作为政治理念的“自由”，西方人在政治学层面上的处理，大致是由Liberty所指涉的形而下意义。②这种自由，是由近代以来的自由主义政治哲学所系统阐释的。从其理论的自我延续上讲，它经历了三个阶段：一是“古典”阶段的自由主义，这是由亚当·斯密，约翰·洛克等人阐发的自由主义理念。二是功利主义的自由主义，这是由约翰·密尔等人所提倡的。三是正义论的自由主义。这是由约翰·罗尔斯所系统论证的。③三者的理论兴奋点，具有差异。古典自由主义对于权利的神圣性加以特别的强调，功利主义自由主义则对于利益的公平享有进行专门的论述，而罗尔斯对于公平的正义则予以理论的系统论证。但是，三者对于自由的哲学形上学意义的弱化，对于向由的政治经济意义加以强化的理论取向，则是一致的。同时，对于自由的权利底线，也是共同加以扞卫的。
自由主义所阐释的自由理念，不同于以往的哲学形上学意义上讲的自由，只是在精神或心理的层面上处理自由问题，这不仅对于自由的哲学、伦理学、方法论、认识论依据加以强调，而且，对于由此阐发的政治学理论、经济学理论的实际社会运用，予以高度关注。就后者而言，自由主义关于宪政制度安排的设计，就发挥了引导“现代”社会健康运作的重大作用。现代宪政制度，是一种运行在自由主义的自由民主理念基础上的社会政治制度体系。同时，是一种以限制权力、凸现权利为核心的现代“宪法”为基础的“法治下的自由”社会。并且，是一种在“现代”社会中发挥着推动社会持续、稳定、协调发展的巨大功用的社会政治理论。
运行于自由主义所阐释的自由理念基础上的现代社会，是一种人类社会发展迄今“最不坏的社会”。这一社会，确实如同任何社会一样，有其令人不满意之处。它是一种从底线伦理意义上讲的法治、公平社会。于是，它不保证社会完全不存在不合理的现象，它注重的是在一个社会或政治共同体中间生活的人们，是否获得了平等的社会政治权利与起码的生存保障。它对于那些在历史中充分表现了权力操作的随意性、因此使得权力具有横暴性与支配性的权力政治保持高度警惕。它确实无意满足那些好高骛远地要求完满社会的人们的理论意欲。因此，它对于人类自古以来的社会政治思维中就普遍存在的理想政治构思，中断历史似的掉以轻心。这使得那些具有历史癖好的人们，感到痛心。然而，这种社会的自身组合优势，却在近代以来的西方社会历史运动过程中，有了充分的显现。这种显现，集中为一点来讲，就是它带动了一个既有秩序保障的社会，又有丰裕的物质享受可能的新型社会的出现。一个单纯意义上的古典的秩序社会与一个合成的现代意义上的丰裕社会，成为人类社会发展历史上两种具有类型差异的社会样态。社会秩序，不仅仅是道德约束的产物，也可以是物质资源配置的产物。这就为在人类社会的物质资源重组的现实基础上，展开社会政治运思，提供了实际的可能性。
这种社会向相反社会展示的诱引力，乃是不言而喻的。与西方“现代”自由主义的类型社会相区别的其他社会形态，在受到西方这种社会的暴力性接触时，常常会出现东方学专家所说的理智上的学习愿望与情感上的拒斥侵略的矛盾情况。但是，以非西方社会对于西方社会先行的自由主义式的现代杜会运动的主流反映而言，无庸质疑的是，自由主义的自由宪政政治与市场经济的资源配置方式，成为他们的必然选择：其一，这是由全球化的生存逻辑所注定的。其二，这是由非西方社会自身发展的需求所推动的。其三，这是由西方社会与非西方社会之间的运行状态比较后显示的结局所直接启发的。
归纳起来，自由主义所阐释的自由之具有魅力，是由于三个理由所决定的：一是“自由”之作为体系思想的发散性的扩展。人类对于天然的普适性追求，是各个古典民族的共同特性。从天然自由到约定自由，乃是一个必然的丁行过程。因此，由西方人发现的这条下行线，并不是西方人的专利。他们享有无可质疑的发现权，但是，不分民族，人类对此均享有使用权。二是“自由”之作为制度安排的诱引性的功能。自由民主的宪政制度，是一种最足以将社会安顿在理性的基础上，并保障其运行于基本公平（即具有差异性的公平）的状态之中，而且将社会的对立消解于社会的运动过程之中的社会系统。这对于期望在和平状态中谋求发展的人类来讲，吸引力是巨大的。三是“自由”之作为生活方式自在性的作用。自由主义第一次将人类的生活划分为私人生活与公共生活两个领域。这使得人们在遵守法律的基础上，最大限度地保持个我的独立性与趣味性。而同时，将对他人的关注放在大家共同的利益与权利的分享上面，对于公共规则加以高度的重视。这无疑可以将以往因为公私不分情形中显得紧张的日常生活松驰下来，使得生活的适惬性更为凸现出来。
凌空起舞与贴地运行
大同与自由之作为两种思想——行动模式，体现为现代行动方式的特点，则分别表现出大同的凌空起舞特性，与自由的贴地运行的特质。
大同的凌空起舞特性，是指大同作为一种关乎社会政治的运思，乃是一种远离社会生活实际的乌托邦构想；而作为一种关乎社会政治运行的制度构想，也是一种远离政治生活实际的虚构。因此，大同在思想与制度两个层面上，都有一种远离实际、脱离生活的共同特点。于是，大同只能是一种使自己脱离地面、凌空起舞的乌托邦思维。这种凌空起舞，从思想的角度看，可以以缺乏务实性来定位。从实践的角度讲，则可以以缺乏可行性来形容。
就前者分析，大同之作为社会思想运思的一种方式，以其悬虚性而显示其不务实的思想特点。这是两个相互联系的方面。悬虚性是指大同运思思绪的漂浮，而不务实则是指大同运思的指向的不确定。理想性主导着大同的运思选程。大同就是一种不能落在实处的社会政治运思。这是它的特点，也是它的价值依托。它必然地在现实化的社会政治运思与社会政治运行之上和之外来证明它的存在意义。在这里就显示出人类凌空起舞的必要性与重要性。就必要性而言，人类缺乏起码的凌空起舞能力，就缺乏起码的政治想象力，也就相应缺乏起码的政治建构能力。因为，对于政治操作来讲，政治设计是具有优先性的。假如政治设计完全缺席，那政治就能运行在冥行状态之中。而大同所体现的政治想象力，则正是政治设计与政治操作的运思基础。与此同时，反抗平面化社会和重复性生活的永恒冲动，使得
大同构思具有了深厚的心理基础和不绝的思想动力。而且，由于大同在个人思想与私人生话中具有满足人的高尚祈望与尊严要求的内在思想能量，因此它得以获得长存依据。这就显示出大同的永恒价值。
就后者来了解，大同之作为社会行动方案的价值也是不容忽视的。一方面，社会政治生活尽管是具体的，应当在实际情形的制约下运思和行动。但是，假如社会政治生活中完全缺乏理想，也就缺乏使得政治生活更加健康的力量。另一方面，社会政治生活本身的不完满，需要以完满的构想或设计，来作为人们对于政治不完满的一种怨恨消解方式、以及达到完满的祈望却又总是处于失望之中的一种心理补充。因此，作为一种社会政治的行动方案，大同始终具有它影响社会实际运作的能量。
自由的特性与大同刚好相反。它强调贴地运行。这是指，自由主义之自由理念作为一种思想运思，它强调对于现实社会政治生活实际的考察与解决现实实际的社会政治问题的省思。而作为一种社会政治行动方案，它强调对于社会政治生活在不完满的基础上加以调整的运思趋向，而反对取消社会政治生活的真实性之后从绝对理想的视角来审视社会政治问题的悬虚性，并且对于实际的社会政治生活问题的解决，采取务实的态度，追求一种在实际因素制约下有限度的解决，而不沉溺于将社会政治问题一揽子解决的幻想之中。这里有必要指出的是，自由之作为哲学运思冲动与大同的模糊化的边际界限问题。与自由之作为政治学致思、尤其是作为自由主义政治哲学运思的状况与自由之作为哲学运思的重大差异。这种差异，就前者言，它与大同的差异性并不是绝对的。就后者言，则这种差异就是根本性的。因为这种差异表现为自由与大同完全是两种思想与行动类型。
自由之促使人类在面对社会政治生活时贴地运行，是由于人类贴地运行的必要性与重要性。这种必要性，是指人类在处理社会政治问题时，只有以务实的贴地运行作为他们的行动取向。因为除开这种取向以外，人类就无法处理他们必须实际地面对的权力与利益这类关节问题。这些问题本身是人类必须直面的，它不能以回避或幻想来汰除掉。你想以回避的方式来处理政治问题，政治就愈是以横暴的方式作用与你。你想以幻想的方式来处理政治问题，政治就愈是呈现一种虚骄的态势，与你的理想期望背道而驰。这种重要性则是因为权力本身的自大性与暴力性，使得反抗暴政和扞卫权利的永久行动过程，成为自由主义所要求的自由之不朽的价值和现实支持。在私人生活和公共生活得以划分的前提条件下，自由在公共理论与公共生活中的长存，是一种必须体认的现代政治常识。这也是由于，自由主义之自由理念，乃是一种着意于公共生活的正义性问题的理念。无视或回避这种理念，则对于现代社会的公共问题的处理就缺乏理论向导。人类在古典时期的乌托邦实践与二十世纪“现代”社会中的理想主义运动，带给人类以巨大的伤害，促使人类明白这一简单的道理。 但是，就大同与自由的历史处境来讲，问题仍然要分两个方面来看。就思想层面讲，讨论到大同与自由的前景问题，我们只能讲两个“万岁”：“大同万岁”，“自由万岁”。就现实层面讲，我们则必须限制大同的思想与实践冲动，而提倡并实践自由主义所主张的自由理念与制度安排。
双重转变
作为两种思想——行动类型，大同与自由处于中国社会历时的运动过程之中，则显现出时间上的继起性，空间上的替代性。这使得大同与自由不可能成为完全兼容的社会政治致思与社会政治运行模式。相反，二者的相斥关系倒是容易为人所认知。
虽然说这种关系结构是既定的，但是，对于大同在历史运行中的合理性还需要强调。在此基础上，我们才能来审视大同之作为悠久的社会政治运思与行动方案，所具有的弱势之处，以及它之被自由理念取代的必然性。大同是一种幻想。幻想贯“现代”情景中的功用，我们则可以通过“古典式”的大同幻想与“现代式”的共产主义幻想的契合，来加以了解。这种契合对于时间维度上讲的现代中国（1901年一1999年），所发生的思想影响与政治影响，都是巨大的。于是，对于百年中国政治思想之从大同到自由转换的主题学考察，便自然引申到历史学领域的分析。
首先，大同之作为政治致思方式的历史延续性，为共产主义最后在中国取得思想乃至文化上的霸权地位，具有密切关系。这是一个从中国历史的延续性上着眼，进行的历史叙述。无疑，大同之作为中国“历史”的积淀，它从精神观念、制度安排以及日常生活三个层面上，对于中国人的政治致思，发生着深刻的影响。后来源自西方“历史”的共产主义，进人中国政治——文化语境，在文化必然的“格义”阶段，共产主义自然被解读为儒家的大同理念。于是，大同便在现代的背景下，获得了具有现代性意义的历史形态。
其次，大同之作为政治行动方案，为中国癫狂的伪共产主义实验运动，提供了原型。大同式的社会政治行动方式，就是一种追求“均平”的政治行动方式。这与西方意义上的“共产主义”诉求的社会生产力高度发达，以至于可以按需分配，而且人的个性可以全面而自由地发展的主张，没有任何在一个谱系内的证据。但是，大同取共产主义的实验形式，则为大同获得一种现代的社会运动组织形式，提供了支持。均平的社会运动方式，就此获得了它现实地作用于现代中国的历史理由。而且，它以自己既满足了中国人政治运作的历史感，又满足了中国人“现化’欲求感，而获得了充分的社会心理的支撑。
而这两个层面的和合作用，带给二十世纪的中国，则大致说是一种社会悲剧，是不为过的。这勿需细致的描述，已经可以在二十世纪的后半期中国历史运动中轻而易举地看到。
但是，大同的幻想性质，是无法保证它长久地左右现代中国人的政治思维和政治行动的。倒是自由与大同的相斥关系，更能体现出中国百年来的政治致思与政治运行方式的选择取向。简而言之，这种关系就是百年来中国努力走出传统伦理政治的大同旧局，而艰难地迈向现代宪政民主制度的新局的历史运动过程。
同样可以将之切换为两个相互联系的层面来分析，一是理论层面。二是与理论互动的社会政治实际情形。先讨论前者。百年中国政治致思的轴心问题发生了从大同到自由的位移。这种转变，体现为一种理论状态，就是中国政治致思的主题有了历史性的彻底改变：
其一，告别传统。这就是林毓生所讲的“全盘反传统主义”问题。其二，西学中心。此即梁启超的“当以译西书为第一要务”所意指的。①其三，自由致思对于大同幻想的绝对主导。“告别乌托邦”的吁求，反映了这种思想格局。建立自由民主法治国家的官方愿望和民间努力，作为一种“现代”的政治期待，则是中国人现代政治心理之倾向于自由的典型象征。
再从与现代政治理论互动的社会政治情形来看，百年中国政治致思演变的实际历史线索，体现着两种社会政治运思与运作模式的替代过程：世纪初年的中国政治改革运动，正是自由取代大同的社会运动。世纪中期的中国政治改革走向，也是在祈求自由的基础展开的。世纪末年的中国政治问题争论，则同样是在自由民主吁求的基点上进行的。而以建构所谓“社会主义的民主与法制”的曲折表达与社会改革尝试，则反映了这种变迁的历史化性质。这种取向，不管未来会发生什么畸变，但是它之走向自由民主的宪政社会的历史走向，应当不会有一种历史性的倒置。否则，百年中国的政治致思所获，便顷刻失去。
这种转变，就前者而言，可以说是在价值层面上展开。就后者而言，则可以说是在事实层面上表现。而现代政治的最鲜明特点，则正是在政治意识形态的主导下对于政治活动基本方式的自觉选择。因此，百年中国政治致思主题的转变，体现的其实不单纯是一种思想的运动，而更为主要的体现的是一种全社会的转型运动。政治思想的转变与政治运动的转变，二者是紧密联系在一起的。从现象上讲，它们是两种各有其源流的变迁过程。从实质上讲，则二者内在地统合于现代中国的社会变迁过程之中。换言之，政治思想之从大同到自由的变迁，必然在政治社会从大同到自由的变迁中，获得它的致思动力与现实效用证明机会。
注释：
①参见陈正炎等：《中国古代大同思想研究》，上海人民出版社1986年版。
②参见任剑涛；《伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视》，导言，中山大学出版社1999年版。
③参见邹铁罕主编：《自由酌历吏建构》，人民出版社1994年版。以及贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，载《公共论丛》四辑，三联书店1998年版。
④参见朱谦之：《申日哲学时欧洲启蒙哲学的影响》，河北人民出版社1999年版。
⑤狄百瑞认为申国是有自由传统的。他撰有《中日的自由传统》一书，申述这一观点。但是以他强调儒家的自得、相互激励以天下为己任这类“自白主义”观点而言，他所谓的中日自由传统，仅仅是指中国的形而上的自由祈求而已。这与现代自由主义所阐释的自由理念，是具有重大差异的。参见狄着五讲，香港中文大学出版社1983年版。
⑥参见《自由的历史建构》有关章节，以及Herbert J．Muller：freedom in the world, Halper＆ Row pubishers， 1963．
⑦参见同上，第八章。
⑧参见 SchaPiro：liberalism： Its meaning and history. D.Van nostrand Company．Inc． 1958以及 De Ruggiero。：The history of European liberalism,Becon press1959
.⑨参见任剑涛：《论自由主义的咸长：汉语语境中的言舢。附刊文稿.
⑩参见林琉生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社1986年版。
⑨通观1980年代以来中国学术界的重要文献，就不难发现“西学”所具有的思想与学术导向作用。就是那些一意要颠覆或超越西学的人士，其实也是在西学界域内寻求自已的理论言述资源的。自由主义之在1990年代成为中回人文社会科学讨论的中心话题，也从一个侧面证明了这种思想局面的定势。如何可以期望走出文化消费而进入一个文化创造的境地，完全依赖我们如何先行完成从大同到自由的思想与历史转换。这是文化创造的基础。
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