[摘要]李颙的“悔过自新”说是在明清易代的背景下对儒家“反省内求”功夫的一种新解释。它以性二重论为理论基础，赋予“过”以普遍和形上的内涵，通过“动念－转念”、“慎独”、“静坐”、“日用常行”等路径积极主动地“悔”，达到回归至善人性的目标，开通了常人成圣成贤的简捷通道，从而将儒家“内圣”的功夫论提高到一个新的境界。
[关键词]李颙；悔过自新；内圣；修身
修身指修养身心，努力提高自身的思想道德修养水平。儒家从孔子开始就十分重视修身。《论语》指出“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《子路》)说明了修身正己的重要性。《大学》明确阐明“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“修身”成为连接和贯穿“八条目”和“三纲领”的中心。《中庸》开宗明义地揭示普通人要想获得圣人才有的天道，必须诉诸修身，“修身则道立”，“修身”被列为治理天下的“九经”之首。尽管“圣人”是孔子最为向往的理想人格，但他认为“君子”才是一般人应努力“修”到的现实的人格境界，“君子”一词在《论语》中前后出现达107次之多。君子不仅应具备“仁”、“义”、“礼”、“博学”、“信”等综合德行，而且有言行举止的具体要求，如“九思”(《季氏》)、“尊五美”(《尧日》)、“三戒”(《季氏》)等。但是，至于如何从普通人“修”成“君子”乃至“圣人”，《论语》对此说的并不是很多。
《大学》主张通过“‘格物’→‘致知’→‘诚意’→‘正心’”的功夫路径做到“明明德”便是实现了“君子”的“修身”，在此基础上，经过由己及人、由近及远的扩充推广“‘齐家’→‘治国’”，就做到了“亲民”，而扩充推广到最完满的“平天下”便是“止于至善”的圣人境界。Www.133229.COM《中庸》则认为“诚”是天道，思“诚”求“诚”即是人道，修身就是要尽力趋近“至诚”，即通过“‘知天’→‘知人’→‘事亲”’的功夫路径做到以“五达道”(“君臣”、“父子”、“夫妇”、“昆弟”、“朋友”)和“三达德”(“知”、“仁”、“勇”)，进而“治人”与“治天下国家”。“君子”在“成己”的基础上追求“成物”，才能最终达到“赞天地化育”、“与天地参”这样完美的圣人境界(《中庸》)。
可见，如果像宋儒那样将《大学》和《中庸》视为孔子之言的话，加上《论语》中不少相关论述的佐证，诸如“君子求诸己，小人求诸人。”(《卫灵公》)“为仁由己，而由人乎哉!”(《颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《里仁》)等等，那么可以说，孔子事实上已经为儒家的“内圣”修身明确了“反省内求”的功夫论。但是，因孔学缺乏明确的人性论基础，“反省内求”尚不能形成自圆其说的理论体系。对此，后世儒家进行了进一步的补充和完善。孟子以性善论为基础，提出“存心养性”，这一思想在古代
二、“悔过自新”说提出的依据
李颙认为，“天下之治乱，由人心之邪正”(卷十二)，当前时代的弊病是“昧义命，鲜羞恶，而礼义廉耻之大闲，多荡而不可问”(卷十)，人心道德的沦丧是社会腐败、国家灭亡的根本原因，这表明他所持的也是一种理学家的立场。因此，“天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心”(卷十二)，而“悔过自新”正是“力扶义命，力振廉耻”(卷十)。的及时雨、雪中炭，是救世而济时的“当务之急”(卷十)，它的实行能“包举统摄”(卷一)全天下人的道德水平，“愚谓天子能悔过自新，则君极建而天下以之平；诸侯能悔过自新，则侯度贞而国以之治；大夫能悔过自新，则臣道立而家以之齐；士庶人能悔过自新，则德业日隆而身以之修”(卷一)从而具有“括精粗，兼大小，该本末，彻终始而一以贯之”(卷一)的功效。
“近世士风所以多谬者，未必皆士之罪，亦学术不明有以陷之也。”(卷十四)尽管理学末流空谈性命的“积弊”与当前人心道德的沦丧不无关系，但李颙并未因此就简单地否定理学。在《悔过自新说》一文中，他概括列举了十个最有影响的理学诸家学说的标志性思想，如朱熹的“主敬穷理”，陆九渊的“立乎其大”，杨简的“心之精神为圣”，陈白沙的“自然”，王阳明的“致良知”等，认为它们的贯通之处在 于“总是开人以‘悔过自新’的门路”(卷一)，各家具体的宗旨虽然不同，概括起来却不外乎“悔过自新”四字，但由于理学家并没有直接明确地揭示出这四字，所以这些“倡道救世”的学说虽“费许多辞说”，却不能切中肯綮，集中力量有效对治当前人心陷溺的病症。“愚谓不若直提‘悔过自新’四字为说，庶当下便有依据，所谓‘心不妄用，功不杂施，丹府一粒，点铁成金也’。”(卷一)在他看来，“悔过自新”四字既“一语道破”了整个理学的核心思想，又直接从理学中提炼出了“内圣”的新的功夫路径，下药适时对症，操作直捷简易，具有“点铁成金”的功效。
不仅如此，李颐还肯定“悔过自新”四字总括了六经四书的精义，是整个儒学的精髓所在。他提炼出《易经》中“益”卦的“君子以见善则迁，有过则改”、《书》中汤的“改过不吝”、《诗》中“维新”的训诫、《春秋》的“微言大义”、《礼》、《乐》对人的熏染陶冶、孔子的“过则勿惮改”、曾子的“十目所视，十手所指”、《中庸》的“寡过”、孟子的“集义”等思想，认为它们的基本宗旨“无非欲人复其无过之体，而归于日新之路耳”(卷一)，传播的唯一目的就是“救万世之病”(卷一)，因此都是“悔过自新”的不同表现，这就使“悔过自新”说的立论获得了儒家经典依据的支持。为此，他在《悔过自新说》的文末还特地列举了张载、谢良佐、朱熹、吴澄、薛碹、罗汝芳、王守仁、南大吉、董澐、杨庭显、仇览、徐庶、周处等人通过“悔过自新”而取得成功的事迹以供佐证。
因此，李颙认为，“悔过自新，乃千圣进修要诀，人无志于做人则已，苟真实有志做人，须从此学则不差。”(卷一)“悔过自新”说既非空穴来风的臆想，更非非今薄古的妄言，而是在对圣贤之言“厚积”基础上的“薄发”、“返本”前提下的“开新”，对此，清人郑重作序时高度评价“悔过自新”说“为学者人德之门，建瓴挈纲，发蒙起聩”(附录四)。
三、“悔过自新”说的具体内容
“悔过自新”说的理论阐述是从人性论开始的。儒学史上有多种人性论，如孟子的性善论，告子的性无善无恶论，苟子的性恶论，扬雄的性善恶混论，韩愈的性三品论，李翱的性善情邪论，但它们都存在着自身的理论困难，而张载提出的性二重论比较圆满地解决了这些困难，朱熹赞之“有功于圣门，有补于后学”：人性是先天的天地之性和后天的气质之性的二重组合，天地之性至善，气质之性有善有恶(以是否超越“天地之化”的范围来区分，其实就是“度”的问题)，因此，性的善恶取决于其能否返回天地之性，当气质之性昏蔽天地之性时，就必须“变化气质”，具体功夫就是“穷理”(通过内省去认识天地之性)、“寡欲”(摆脱陷溺于气质之性)。
二程吸取了张载的性二重论并结合“理本体”进行了改造，理以气化成万物(形化)，性之本(即天地之性)源于理，所以至善，性之才(即气质之性)源于气，其善恶自然视所禀得的气之清浊而定。可见，气质之性在张载那里原是人于后天生活中形成的，到了二程这里，却变为先天禀受的，相应的，具体功夫也从“寡欲”变为“无欲”，天理与人欲之间丝毫没有调和的余地，这不能不说是一种理论的倒退。李颐已经认识到这个问题，“悔过自新”说虽以二程“理”、“气”之分的性二重论作为立论起点，但在说明恶的来源时也考虑到后天的因素，这为他的理论奠定了坚实的哲学基础。
1．性二重论是基础，也是起点。
天地之性人为贵。人也者，禀天地之气以
成身，即得天地之理以为性。此性之量，本与天
地同其大；此性之灵，本与日月合其明。本至善
无恶，至粹无瑕。(卷一)
天地之性“至善无恶，至粹无瑕”，即为“无过之体”，是人的本然状态。不仅如此，即便是在受到各种因素剥蚀而堕落成小人甚至沦为禽兽的情况下，人的本性也仍然存在，并且仍然与天地合德、与日月合明，仍是至善至粹的，即人的至善本性无论如何都不会有少损，更不会丧失，因而是“廓然朗然而常在”(卷一)的。这就使有“过”之人有了“悔过自新”的内在动力和实践信心。实际上，李颐认为，人的本性就是人之为人的根本，与人是同生共灭的，
此天之所以与我者也。生时一物不曾带
来，惟是此来；死时一物不能带去，惟是此去。
(卷二)
可见，至善人性作为本体，既是“悔过自新”说的出发点，也是实践这一学说的内在根据和动力源泉。
2．“过”是常态，也是立足点。
“过”是如何产生的呢?
人多为气质所蔽，情欲所牵，习俗所囿，时
势所移，知诱物化，旋失厥初。(卷一)
“过”是指“旋失厥初”，即失去人的“至善”、“至粹”的本然状态，产生的原因既有先天桌受的，也有后天形成的。这种对“过”的解释使“过”上升为一种普遍的状态，不是指通常意义上那种外显的“过错行为”，而是涵盖到了人内心深处隐藏的种种偏离至善本性的邪思妄想，这些邪思妄想表现为人心的各种“病痛”——“或在声色，或在货利，或在名高，一切胜心、妒心、悭心、吝心、人我心、是非心、种种受病，不一而足”(卷三)——正是这些“病痛”造成了对“无过之体”的障蔽。从这个意义上，李颙认为，人皆有过，“夫卑之虽愚夫妇有可循，高之至于神圣不能外”(卷一)，即便圣人也概莫能外。他甚至指出，天地也有过，“阳愆阴伏，旱干水溢”(卷一)，这就将“过”提升到形上层次，成为充斥宇宙万物的一种常态。
当然，提出“圣人也有过”的观点并非是要抹杀常人与圣人之间的界限，而是要打破儒家传统的“惟上智与下愚不移”(《论语·阳货》)的理念障碍，开通常人成圣的现实路径。李颙明确指出，在“悔过自新”的能力和宗旨上，圣人与常人有明显的区别：圣人诉诸“顿悟顿修”的“解悟”(卷一)达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”(卷一)的境地，常人只能通过“渐修渐悟”的“证悟”(卷一)达到“无一念之不纯，无一息之稍懈”(卷一)的目的。
李颙也意识到，别人可能会责难他“以有过待人”，对此，他解释说：
皎日所以失其照者，浮云蔽之也，云开则日莹矣。吾人所以不得至于圣者，有过累之也，过灭则德醇矣。以此优入圣域，不更直捷简易耶?
(卷一)
常人与圣人之间就是被“过”所阻隔，因此必须立足于对治“过”，“过灭则德醇”，明确认识到“人皆有过”正是便于成圣，这与儒家“以圣贤望人”的传统理念是一致的。
3．“悔”是态度，也是功夫。
知“过”的目的自然是为了改“过”，那么，如何改呢?李颙提出“悔”的功夫路径。由于“过”升华为宇宙间的一种普遍常态，“悔”的含义自然也不同寻常。“悔”不再是事后懊悔的消极行为和情绪，而是“先检身过，次检心过，悔其前非，断其后续”(卷一)的积极的心性修养方法，因此，不是要通过“多见阙殆，慎行其余”做到“行寡悔”(《论语·为政》)，而是要借助“悔之又悔，新而又新”来回复其本体之正，达到
“明无人非”、“幽无鬼责”(卷一)的境界。
具体来说，“悔”的功夫表现在依次递进的四个方面：动念一转念、慎独、静坐、日用常行。
虽然人心之“过”显发于外为各种“病痛”，但病根却在人的意念上，所以，“悔”必须从人的意念人手，从“起心动念”处就要夯实，“苟有一念未纯于理，即是过，即当悔而去之；苟有一息稍涉于懈，即非新，即当振而起之。”(卷一)但是，如果人心已经产生了邪思妄想的念头，就必须做到“转念”，这是君子与小人、人类与禽兽之间的分水岭——“苟向来所为是禽兽，从今一旦改图，即为人矣；向来所为是小人，从今一旦改图，即为君子矣。”(卷一)
李颙注意到，当一人独处时，由于“过在隐伏，潜而未障”(卷一)，而且“多容养爱护之意，以为鬼神不我觉也”(卷一)，“转念”最为困难，也最为关键。为此，必须针对性地修炼“慎独”的功夫，“着着实实，从一念独知处自体自认，自慎几微”(卷十三)，目标是要达到“知几”的状态，即察识事物的奥秘、吉凶的端倪，做到像颜回那样“有不善未尝不知，知之未尝复行”(卷一)。李颙十分看重慎独，认为它是“出禽人人，安身立命之大关头也。此处得力，如水之有源，千流万派，时出而无穷矣。”(卷十三)
但是，由于常人终日在为名、利、物、情等各种欲望驰逐奔波，难以静下心来认真反思，既发现不了“潜而未障”的隐伏之“过”，更无法对“一念独知”进行自体自认．慎独很难真正落到实处。对此，李颙进一步提出了“静坐”的功夫，认为“静坐一著，乃古人下工之始基……吾人之学，不静极则不能超悟。况过与善界在几微，非至精不能剖析，岂平日一向纷营者所可辨也。”(卷一)
有了上述三种功夫，似乎就能“悔”有成效了。但是，为了克服长期以来理学家空谈“道德”、“性命”、“精微”的流弊，李颙十分注重“日用常行”，认为“最上道理，只在最下修能，不必务高远”(卷六)，强调必须在“极浅极近处”躬行实践，通过经常性地“整顿精神，中常惺惺，一言一动，并须体察”(卷六)，逐渐养成“言无妄发，行无妄动”(卷六)的习惯，最终才能真正做到“暗室屋漏，一如大庭广众之中，表里精粗，无一或苟。明可以对人对天，幽可以质鬼质神。”(卷六)
4．“自”是主体，也是动力。
李颐继承了陆王心学重“头脑”的思路，强调“学问贵知头脑，自身要识主人。”(卷十五)。他在《南行述》中将“自”解释为“自认自堪”，“自认，则主人不昧；自堪，则疵吝不容”(卷十)，这就使“自”具有了主体和动力的双重含义，“欲图所以新之，此际机权，一毫不容旁贷”(卷一)。所以说，有没有“新”，“自心自见”(卷一)；愿不愿“悔”，则“全在自己策励”(卷一)。
而且，李颙认为，在世风日下的情况下，发挥“自”的作用显得尤为重要：世路圊日趋日下，而自己跟脚，则不可不坚定。中立不倚，毫无变塞，方为强哉能矫。否则，人趋亦趋，随俗浮沉，见粉华靡丽而悦，遇声色货利而移，如是，则虽日日讲道德，谈性命，不过口头圣贤，纸上道学，其可耻为何如耶!(卷十)
5．“新”是目标，也是本体。
“悔过自新”，就是通过“自策自励，自作主宰”(卷二)的“悔其前非，断其后续”(卷一)达到“归于日新之路”(卷一)的境界，可见，“新”是目标。那么，什么是“新”呢?“新者，复其故之谓也”(卷一)，即复归到人禀受天地之理而固有的至善本性。
但是，既然“我固有之也，曷言乎新?”(卷一)对此，李颙解释说：“辟如日之在天，夕而沉，朝而升，光体不增不损，今无异昨，故能常新。”(卷一)这就是说，与“新”相对的不是通常的“旧”或“老”，而是遮蔽陷溺至善本性的“过”，去“过”则见“新”，二者好比“明镜”与“尘垢”、“宝珠”与“粪坑”，“诚能加刮磨洗剔之功，则垢尽秽去，光体宝气自尔如初矣”(卷一)，所以说，“新”就是常新常在的本体，“若于本体之外，欲有所增加以为新，是喜新好异者之为，而非圣人之所谓新矣。”(卷一)
可见，“新”既是“悔过自新”的逻辑终点，又是其逻辑起点。“悔过自新”内含两次否定，“过”是对本体的否定，“新”又否定了“过”而复归本体，通过不断地否定之否定，人最终能“极于日新之不已”(卷一)，这就是乾坤之肖子、宇宙之完人、名教之圣贤、冥漠之神明的境界。
当然，“悔过自新”的功夫是不可能一次就完成的，“人苟有纤维之过，尚留方寸，则性必无由以尽性，既不能尽，则命亦无由以至，而其去圣功远矣。故必悔之又悔，新而又新，以至于尽性至命而后可。”(卷一)“悔过自新”是一个永无止境的修养过程，需要用毕生来诚心践行。事实上，李颙自己不仅诉诸言，而且体诸身，见诸行，“每晚初更，……静坐，默检此日意念之邪正，言行之得失。苟一念稍差，一言一行之稍失，即焚香长跽，痛自责罚。如是。日消月汰，久自成德。”(卷十三)他一生都在模范地躬行“悔过自新”，最终成为“操志高洁”的关中大儒。
综上所述，在李颐看来，要想真正发挥儒学“经世致用”的作用，仍然必须依靠“内圣”修身功夫的支撑，只是这个功夫在新的时代背景中应作新的诠释。“悔过自新”是极高明而道中庸的修身功夫，考虑到了现实生活中大多数人的实际道德水准问题，立足于解决具有普遍性的“过”对人成德的影响，打破了孔子“人分四等”(生而知之、学而知之、困而知之、困而不学)的传统理念，一定程度上解决了修身的理想性与现实性相脱节的矛盾，开通了愚夫愚妇通向圣人神明的现实而又简捷的路径，具有普遍的价值，从而将儒家“内圣”的功夫论提高到一个新的境界。
