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马克斯·韦伯与卡尔·马克思和埃米尔·涂尔干被并列为现代社会学的三大奠基人，尽管他在当时主要被视为是历史学家和经济学家。迪尔凯姆遵循着孔德的方式，以社会学的实证主义进行研究。而韦伯以及他的同僚维尔纳·松巴特（也是德国社会学最知名的代表人物）采纳的则是反实证主义的路线，这些著作开始了反实证主义在社会科学界的革命，强调社会科学与自然科学在本质上的差异，因为他们认为人类的社会行为过于复杂，不可能用传统自然科学的方式加以研究。韦伯的早期著作通常与工业社会学有关，但他最知名的贡献是他后来在宗教社会学和政治社会学上的研究。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中开始了他的研究，文中他显示出某些禁欲的新教教派—尤其是卡尔文教派，教义逐渐转变为争取理性的经济获利，以此表达他们受到上帝的祝福。韦伯主张，受到这种理性教义基础扶助的资本主义很快便会发展的越来越庞大，并且与原先的宗教产生矛盾，到最后宗教便会无可避免的被抛弃。韦伯在后来的作品里继续研究这样的现象，尤其是在他对官僚制和对于政治权威的分类上。在这些著作中他隐约了这种社会的理性化是无可避免的趋势。 韦伯在宗教社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的宗教：儒教与道教》以及《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。他对于其它宗教的研究则由于他在1920年的突然去世而中断，使他无法继续在《古犹太教》之后的一系列研究—包括了计划中对于诗篇、塔木德犹太人、以及早期基督教和伊斯兰教的研究。他所完成的那三个主要研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征。 《新教伦理与资本主义精神》 在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯提出了一个知名的论点：“那就是新教徒的生活伦理思想影响了资本主义的发展。一般宗教的传统往往排斥世俗的事务，尤其是经济成就上的追求，但为什么这种观念没有在新教里发生呢？”韦伯在这篇论文里解释了这个悖论。韦伯将“资本主义的精神”定义为一种拥护追求经济利益的理想。韦伯指出，若是只考虑到个人对于私利的追求时，这样的精神并非只限于西方文化， 但是这样的个人——英雄般的企业家——并不能自行建立一个新的经济秩序（资本主义）。韦伯发现这些个人必须拥有的共同倾向还包括了试图以最小的努力赚取最大的利润，而隐藏在这个倾向背后的观念，便是认为工作是一种罪恶、也是一种应该避免的负担，尤其是当工作超过正常的份量时。“为了达成这 样的生活方式而自然吸纳了资本主义的特质，能够以此支配他人”韦伯如此写道：“这种精神必定是来自某种地方，不会是来自单独的个人，而是来自整个团体的生活方式”。他的目标是为了找出东西方文化发展差距的主要原因。不过与当时许多遵循社会达尔文主义的思想家不同的是，韦伯最初并没有打算衡量和评断东西方两者的优劣；他希望专注于研究并解释西方文化特殊之处。在他的研究分析里，韦伯指出卡尔文主义（或者更广泛的—基督教）宗教理想的影响成为欧洲和美国的社会变革以及经济体系发展的主要原因，但他也指出这并非促成发展唯一的因素。其它重要的因素还包括了理性主义对于科学的追求、加上数学的科学统计、法律学、以及对于政府行政理性的系统化、和经济上的企业。最后，依据韦伯的看法，宗教社会学的研究只不过是探索一个阶段的变革，亦即那些让西方文明突出于其它文明之外的重要特征。 《中国的宗教：儒教与道教》 《中国的宗教：儒教与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方—尤其是与清教徒的对照，他并且提出了一个问题：“为什么资本主义没有在中国发展呢？”韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出。韦伯指出儒教对于许多民间教派的信仰展现相当宽容的态度，而从没有试着将他们统一为单独的宗教教义。与一般形而上学的宗教教义不同的是，儒教教导人们要顺着这个世界进行调整和修正。“高等”的人们（知识分子）应该避免追求财富（虽然没有贬低财富本身），也因此，中国变成了一个担任公务员比商人拥有更高社会地位和更高利益的国家。韦伯主张，虽然有一些对资本主义经济发展有利的因素存在（长期的和平、运河的改善、人口增长、取得土地的自由、迁徙至出生地以外的自由、以及选择执业的自由），然而这些有利因素都无法抵销其它因素的负面影响（大多数来自宗教）：① 技术的改革在宗教的基础上被反对，因为那可能会扰乱对于祖先的崇敬、进而招致坏运气，而调整自身适应这个世界的现状则被视为是更好的选择。②对于土地的卖出经常被禁止、或者被限制的相当困难③扩张的亲戚关系（根基于对家庭关系和祖先崇敬的宗教信仰上）保护家庭成员免受经济的困境，也因此阻挠了借债、工作纪律、以及工作过程的理性化。④ 那些亲戚关系也妨碍了城市特殊阶级的发展，并且阻挠了朝向完善法律制度、法规、和律师阶级崛起的发展。依据韦伯的说法，儒教和新教代表了两种广泛但彼此排斥的理性化，两者都试着依据某种终极的宗教信仰设计人类生活。两者都鼓励节制和自我控制、也都能 与财富的累积相并存。然而，儒教的目标是取得并保存“一种文化的地位”并且以之作为手段来适应这个世界，强调教育、自我完善、礼貌、以及家庭伦理。相反的 新教则以那些手段来创造一个“上帝的工具”，创造一个能够服侍上帝和造世主的人。这样强烈的信仰和热情的行动则被儒教的美学价值观念所排斥。因此，韦伯主张这种在精神上的差异便是导致资本主义在西方文明发展繁荣、却迟迟没有在中国出现的原因。 《中国的宗教：儒教与道教》与他对印度宗教的研究作品一样 ，一定程度上是其有关新教伦理与资本主义精神论述的反证 。 与马克思相比 ，韦伯虽略逊深刻，却能以广博见长 ，在对于印度，中国这样的东方国家及其文化的了解方面 ，甚至超过了马克思 。韦伯对中国近代史研究的主要贡献在于吸引了人们对近代中国社会发展精神层面 的关注 ，使传统与近代的关系成为学者思考的问题 ，从而拓展了中国近代史的研究领域 ，加大了历 史认识的深度 。然而 ，在新儒家学者证明属于“ 亚洲四小龙 ” 的儒家文化圈也生长了工业化这一 “ 资本主义文明 ” 之后 ，韦伯在中国遭遇了带有文化民族主义色彩的抵制。于是，不仅马克思的历史唯物主义渐渐离开多数中国学者理论追求的场域 ，韦伯的思想理论也几乎不见了踪影 ，西方世界对于中国近代历史及文明发展的两个主要解释系统 ，先后在中国学者不断趋新的理论追求中悄然逝去 。 《印度的宗教:印度教与佛教的社会学》 《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》是韦伯在宗教社会学上的第三本主要著作。在这本书中他检验了印度社会的架构，对照了正统的印度教教义与非正统的佛教教义，以及其它民间信仰的影响，最后并研究这些宗教思想对于印度社会在现世上的道德观的影响。印度的社会体制是由种姓制度的概念所形塑，直接连结了宗教思想与社会上的阶级分隔的关系。韦伯描述这种种姓制度是由婆罗门（僧侣）、刹帝利（战士）、吠舍（商人）、首陀罗（劳工）所组成。接着他指出种姓制度在印度的散布是因为历史上的征服侵略所造成，某些部落遭到了边缘化、种族制度也因此越来越根深蒂固。韦伯特别专注于对婆罗门阶级的研究，并分析他们为何能够占据印度社会的最高阶级位置长达数个世纪。在研究了佛法概念的影响后，韦伯总结认为印度社会的道德观多元倾向，与儒教和基督教普世而统一的道德观不相同。如同中国一样，他注意到种姓制度也妨碍了印度都市独特阶级的发展。在研究的总结里，韦伯将他对于印度社会学和宗教的研究与之前对中国的研究综合起来。他注意到这些宗教都将人类生命的意义解释为超脱世俗的或是神秘性的经验，这些社会的知识分子通常倾向于厌恶政治，而社会架构往往被区分为受过教育与否的两种阶级，那些受过教育的知识分子作为先知或智者的榜样，而未受教育的大众则停留在日常生活的庸俗里并且相信迷信的民间巫术。在亚洲社会，如同基督教弥赛亚一般、能够不分受过教育与否皆给予救赎和指引的救世主并不存在。韦伯主张，正是因为弥赛亚救世主起源于近东国家，使得他们与亚洲大陆的主要宗教产生差异，西方国家也因此免于陷入中国和印度的道路。韦伯在他下一本着作《古犹太教》进一步证实了这个论点。 《古犹太教》 《古犹太教》是韦伯对于宗教社会学的第四本着作，韦伯试着解释“各种情况的结合”导致了早期东方和西方文明的差距。尤其是将西方基督教的世俗禁欲主义与印度发展出的神秘冥思信仰相对照时，这种差异显得特别明显。韦伯注意到一些基督教的观点带有征服和改变世界的理想，而不加以逃避之。这种基督教的基本特征（当与远东的宗教相对照时）则是源于古代犹太人的先知。当韦伯述及他研究古犹太教的原因时，他写道任何在现代欧洲文明传统下成长的人都会自然的以一连串的假设来解决遇到的历史问题，这对他而言是不可避免而且也相当合理的。这些问题将可以找出在各种情况的结合下，西方文化的独特之处、以及其普遍的独特文化涵义。韦伯分析了中东贝都因人、城邦、牧人和农夫、和他们之间的互动和冲突，以及以色列联合王国的兴起和衰落。联合王国的时期就彷佛历史中的一个插曲，将出埃及记以来的联邦时期与以色列人在迦南的殖民时期一分为二。这种时期的区分和宗教的历史有极大关系，由于犹太教的基本教义是在以色列联邦时期形成的，它们在联合王朝衰败后成为了先知概念的基础，并在后来对西方文明产生了极大的影响。韦伯讨论了早期以色列的联邦架构、以色列人与耶和华的 独特关系、外国宗教的影响、宗教狂热的形式、以及犹太教祭司们对抗宗教狂热和偶像崇拜的斗争。他接着描述了王国的分裂、圣经的先知们在社会方面的态度、蛊 惑人心的政客、宗教迷信和政治，以及先知们的道德观。韦伯注意到犹太教不只是基督教和伊斯兰教的始祖，同时也是现代西方世界崛起的关键因素，因为它影响了古希腊和古罗马的文化。 在政治和政府的社会学上，韦伯最重要的贡献之一便是一篇名为《政治作为一种职业》（Politik als Beruf）的论文。在这篇论文里韦伯提出了对国家的定义：亦即国家是一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体，这个定义成为西方社会科学的重要基础。在这篇论文里韦伯主张，政治应该被视为是任何会影响到控制暴力的权力分配的活动。政治也因此是纯粹来自于权力。韦伯提出了三种正式的政治支配和权威的形式：魅力型支配（家族和宗教）、传统权威（宗主、父权、封建制度）、以及官僚型支配（现代的法律和国家、官僚）。韦伯主张历史上的统治者与被统治者间的关系多少包含了这样的成分。 他认为魅力型权威的不稳定性必然导致其被迫转变为“常规的”权威形式，也就是传统或者官僚型支配。同样的，他也注意到在纯粹的传统型支配里，对于支配者的 抵抗到达一定程度时便会产生“传统的革命”。因此韦伯也暗示了社会会逐渐朝向一个理性合法的权威架构发展，并且利用官僚的架构制度。尽管韦伯庞杂的著作中暗示这种社会的理性化是不可避免的趋势，他自己十分小心避免进化论与目的论的逻辑。韦伯在三种正当支配之外，还曾经提出意大利的城市共和政治是一种非正当的支配，可见他的支配类型学仍有模糊之处。他对民主政治魅力型领袖与官僚铁笼之间互动的悲观，也对后世的民主理论，特别是熊彼得的精英政治学说，产生了极大的影响。韦伯对魏玛民主的看法似乎预见了纳粹的兴起。 从经济学家的观点来看，马克斯·韦伯代表的是德国的经济历史学派“最年轻的一代”。他对于经济学最重要的贡献是他的知名著作《新教伦理与资本主义精神》，这本书经典的对照了宗教在经济发展上产生的影响。韦伯的研究领域也与他的同僚维尔纳·松巴特相同，宋巴特则将资本主义的崛起归功于犹太教的影响。韦伯对于经济学的其它主要贡献（整体上也是对于社会科学的贡献）还包括了他在方法学上的研究：他对于解释社会学（Verstehen；此词来自德语，意为理解）的理论和反实证主义（又称为人文主义社会学）。解释社会学的原则是社会学主要的研究范例之一，支持者和批评者都相当多。这种研究方式主张社会学、经济学、和历史学等社会科学的研究永远不能彻底的归纳和记载，因为研究者必须一直有着概念上的认知才能加以探索之，韦伯将这种条件称为“理想形式”（Ideal Type）。这种理想可以这样子归纳：一个理想的形式是由许多现象提供的某些特征和成分所组成，但它却不会与任何特定的现象有着完全一样的特征。韦伯的理想形式成为他对社会科学最重要的贡献之一。韦伯承认这种“理想形式”是一种抽象的产物，但他主张任何想要了解特定社会现象的人都必须有这种理想形式，因为与物理的现象不同的是，社会科学还牵涉到复杂万分的人类行为，而这只有可能以理想形式的方法来加以解释。理想形式的概念，加上他的反实证主义的立论，可以被视为是他对“理性的经济人”的方法论假设的辩护。韦伯并且公式化了社会阶层的三大要件理论，主张社会阶级、社会地位、和团体（或政党）在概念上是不同的要件。 社会阶级是以在经济上与市场的互动所决定的（物主、承租人、员工等等）。 社会地位是以非经济的成分如荣誉、声望和宗教构成。 政党则指一个人与政治界的联系。 而这三种要件都会影响到韦伯称为“生涯机会”的结果。韦伯对经济学还有其它一些贡献：包括了经过认真研究的罗马农业历史，和他在《经济和社会》一书里述及的唯心主义及唯物主义两者对于资本主义历史的影响，韦伯也在书中呈现了对于马克思主义的一些批评。最后，他在《经济与历史》（Wirtschaftsgeschichte）中的仔细研究则可以被视为是经济历史学派最杰出的作品之一。
马克斯·韦伯（德语：Max Weber，1864年4月21日－1920年6月14日），男，德国著名社会学家、政治学家、经济学家、哲学家，是现代一位最具生命力和影响力的思想家。韦伯曾于海德堡大学求学，在柏林大学开始教职生涯，并陆续于维也纳大学、慕尼黑大学等大学任教。他对于当时德国的政界影响极大，曾前往凡尔赛会议代表德国进行谈判，并且参与了魏玛共和国宪法（Weimarer Verfassung）的起草设计。韦伯同泰勒和亨利·法约尔处于同一历史时期，并且对西方古典管理理论的确立做出杰出贡献，是公认的古典社会学理论和公共行政学最重要的创始人之一，被后世称为“组织理论之父”。弟弟为德国另一位著名的经济学家阿尔弗雷德·韦伯。出版有《新教伦理与资本主义精神》《中国的宗教：儒教与道教》《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》《古犹太教》等。韦伯在宗教社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的宗教：儒教与道教》以及《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。他对于其它宗教的研究则由于他在1920年的突然去世而中断，使他无法继续在《古犹太教》之后的一系列研究—包括了计划中对于诗篇、塔木德犹太人、以及早期基督教和伊斯兰教的研究。他所完成的那三个主要研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征。
《新教伦理与资本主义精神》（1920） 《政治论文集》（1921） 《学术理论论文集》（1922） 《社会史与经济史论文集》（1924） 《社会学和社会政策论文集》（1924） 《经济与社会》（1922）《中国宗教：儒教和道教》《印度宗教：印度教和佛教的社会学》《古代犹太教》《音乐之理性的和社会基础》《科学论文集》《一般经济史》《国家社会学》伯的主要著作有《新教伦理与资本主义精神》、《政治论文集》、《政治论文集》、《学术理论论文集》、《社会史与经济史论文集》、《社会学和社会政策论文集》等。马克斯·韦伯，经济学家，出生于德国图林根，毕业于海德堡大学，被后世称为“组织理论之父”。他对于当时德国的政界影响极大，曾前往凡尔赛会议代表德国谈判，并且参与了魏玛共和国宪法的起草设计。
韦伯的代表作品《新教伦理与资本主义精神》首次发表于1904—1906年，一经问世便立刻引起读者的巨大兴趣，其影响超出了历史领域，也使刊载它的《档案》杂志的销量成倍激增。时隔百年，学界对这部作品的讨论依然热度未减：一方面，重温经典的过程中不断衍生出新的解读视角，激发更多读者深挖本书的内涵；另一方面，韦伯独树一帜的解析思路和理论对后世产生了广泛而深刻的影响，其观点对于处在历史进程中的我们，依然具有不可小觑的借鉴意义。学界泰斗，独树一帜构成百年经典马克斯·韦伯是德国著名社会学家、经济学家、政治学家，被誉为“组织理论之父”，与马克思、涂尔干并称为社会学三大奠基人。与同时期其他伟大思想家相比，韦伯的思想独树一帜：从文化和观念的层次出发，探讨资本主义的起源和经济现象。由此，韦伯引出了《新教伦理与资本主义精神》的命题：基督新教所产生的职业伦理与现代资本主义有因果关系。新教信仰塑造了人们社会生活的伦理规范，沉淀为欧洲社会特有的文化特质和生活方式，成为理性资本主义精神，推动了现代资本主义经济的发展。随后，韦伯将对资本主义的探讨，延伸至对社会理性化进程的探讨，他认为，西方社会经历了一个与其他文明不同的理性化过程，理性的生活方式使人们摆脱不合理的欲望和对世俗的依赖，其行动被持久的理性和伦理所约束。本书涉及的重要主题是人类精神活动对行为的影响，韦伯在孜孜不倦地探索精神力量的来源时也对社会的现状和未来做了精确的分析和大胆的预测。人到底为何努力工作，为何积累财富呢？在资本的推动下，人类将走向何方呢？时过百年，韦伯的前瞻性言论依然值得细细品味。名家导言，全新视角解读韦伯命题为使更多读者走进韦伯，读懂韦伯，译林出版社诚邀著名社会学者周雪光为此版《新教伦理与资本主义精神》撰写“导言”。周雪光先生是斯坦福大学社会学教授、李国鼎经济发展讲座教授、弗里曼—斯伯格里国际问题研究所高级研究员，也是资深韦伯研究专家。在带领学生共同研读韦伯的过程中，周雪光教授同步完成的七篇读书笔记，以简明扼要的总结厘清了韦伯的主要思想，并以深入浅出的语言拉近韦伯与更多读者的距离。《新教伦理与资本主义精神》秉持韦伯著作一贯的风格：逻辑缜密、主题宏大、表述严谨。周雪光的“导言”精准地抓住本书的核心命题，以简练的语言构建出韦伯的思维框架，对于初读韦伯的读者来说，这样的介绍无疑是最好的入门指南。此外，考虑到时代的演进和中西方文化背景的差异，周雪光在“导言”中贴心地指出读者在阅读本书时可能会遇到的困惑，并给出读懂韦伯的具体方法。除了内容，周雪光更有意引导读者学习韦伯的研究方法，为经典作品赋予更高的精神价值。
以色列Shoresh研究所的一项新研究表明，身为家长的超正统哈瑞迪派犹太人与阿拉伯以色列人或许正逐渐选择让子女去非哈瑞迪派学校和世俗学校读书，以保证他们学习到核心课程，进而保障其经济独立的能力和在竞争激烈的经济环境中工作的能力。《教育及其对以色列的影响》作者丹·本-大卫（Dan Ben-David）教授对此解释道，2009年入学的一年级学生多出生于2003年，恰逢许多正统犹太人因福利待遇被大幅度削减而平生第一次开始工作。“这些人很有可能当时因为
5次中东战争，每次爆发的原因都不同，美国人卖武器给以色列，苏联人支持阿拉伯国家，就这样。这是两大阵营的对抗。为什么会打仗，一两句话说不清楚，这么跟你说吧。现在的以色列国家，这块土地在2000年以前就是犹太人的故土，当时他们就在这建有古以色列国，但罗马人占领并驱逐了犹太人，于是犹太人流散到了世界各地，由于他们不信基督教，所以在基督教国家一直都被迫害，2战期间，大量犹太难民逃到了巴勒斯坦地区，当时的巴勒斯坦地区是英国的殖民地，受过良好教育的犹太人不断移民到这里，并购买了大量土地。2战结束，600万流散在欧洲的犹太人被屠杀，得到了国际社会的同情和支持，联合国批准下，他们建立了以色列国，但建国的第二天，埃及，叙利亚，约旦，黎巴嫩，以色列等阿拉伯国家就开始进攻以色列，他们不同意以色列建国，这就是第一次中东战争。由于阿拉伯国家一直不承认以色列国的存在，一直试图消灭以色列，所以接下来又打了几次战争。 美国人并没有直接帮助以色列打仗，只是向以色列出售武器，美国有几百万的犹太人，他们聪明而富有，以色列得到了他们的物质上的支持。倒是第二次中东战争（如果我没记错的话），苏联以核威胁迫使英法以撤军，这次中东战争是英法以VS阿拉伯，原因是埃及强行收回苏伊士运河。
中国古代寓言的作者是崔针雷
中国古代寓言作者：崔钟雷《中国古代寓言》是2009年1月1日吉林美术出版社的图书，作者是崔钟雷。内容简介古代寓言是我国文化宝库中一颗璀璨的明珠。自先秦开始，我国就涌现出许多哲理性很强的寓言，如掩耳盗铃、狐假虎威，滥竽充数等。它们短小精炼，却蕴藏着许多哲理，告诫人们如何正确为人处事，给人们带来了深刻的智慧启迪。经典的寓言故事：1、揠苗助长有个担忧他的禾苗长不高而把禾苗往上拔的宋国人，一天下来十分疲劳但很满足，回到家对他的家人说：“可把我累坏了，我帮助禾苗长高了！”他儿子听说后急忙到地里去看苗（的情况），然而苗都枯萎了。天下不希望自己禾苗长得快一些的人很少啊！以为禾苗长大没有用处而放弃的人，就像是不给禾苗锄草的懒汉。妄自帮助它生长的人，就像这个拔苗助长的人，不但没有好处，反而害了它。2、鹬蚌相争鹬鸟和翠鸟在河边争夺一条大鱼。渔翁发现后，用鱼叉刺去，没有击中。鹬鸟趁机抢走大鱼，逃之夭夭。一只河蚌敞开胸怀在沙滩上晒太阳。翠鸟又啄到一条泥鳅，泥鳅挣扎滑落，正好掉在河蚌身上被夹住了，翠鸟想从河蚌壳里夺回泥鳅，鹬鸟又飞来赶走翠鸟，欲与河蚌争夺泥鳅。于是，鹬鸟与河蚌在沙滩上进行了一场智慧与心理的争斗。虽然泥鳅被鹬鸟吞下肚子，但是它的一条腿被河蚌夹伤了。双方都不肯善罢甘休，斗争又继续下去。鹬鸟佯装打盹，河蚌慢慢张开两壳，伺机进攻。鹬鸟出其不意猛然回头啄去，早有准备的河蚌立刻合拢，把鹬鸟的长喙死死夹住。这时，早已守候在芦苇中的渔翁趁机把它们一起捕获 。
浅谈《庄子》寓言思维及其后现代性精神影响论文关键词：庄子寓言后现代影响 论文摘要：《庄子》“藉外论之”的由“器”而入“道”的寓言思维方式，是中国古代诗文的一种重要的言说思维形式．它与后现代性精神相通，并影响了新时期以来的小说创作。 寓言一词最早出现于《庄子》，在《庄子》中共出现三次，《庄子·寓言》中凡两见：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。”《庄子·天下》凡一见：“庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以筒见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”学界一般认为，此二篇皆为庄子后学所为，尽管它主要还是从形式角度言说，但对寓言的看法却已开始从思维的角度揭示寓言的思维实质，即“藉外论之”和“以寓言为广”，可惜后来的文论大家对此重视不够，如刘勰《文心雕龙》虽然在《诸子》、《论说》、《情采》、《知音》篇中都说到了庄子，但《诸子》说的是“庄周述道以翱翔”，强调其想象丰富，《论说》说的是“是以庄周《齐物》，以论为名”，是从形式立论，《情采》则说“庄周云‘辩雕万物’，谓藻饰也”，《知音》则只是就音乐表明态度的陈述：“然而俗监之迷者，深废浅售，此庄周所以笑《折扬》，宋玉所以伤《白雪》也”。四者均未就其寓言思维实质发表看法，倒是《谐隐》一篇有如下一段话：“嚣者，隐也。遁辞以隐意，谲譬以指事也。昔还社求拯于楚师，喻眢井而称麦麴；叔仪乞粮于鲁人，歌玉而呼庚癸；伍举刺荆王以大鸟，齐客讥薛公以海鱼；庄姬托辞于龙尾，臧文谬书于羊裘。隐语之用，被于纪传。大者兴治济身，其次弼违晓惑。盖意生于权谲，而事出于机急，与夫谐辞，可相表里者也。汉世《隐书》，十有八篇，歆、固编文，录之歌末。” 上文谈到了“隐”的问题，涉及到文章的思维运作方式和技术处理方式，应该与寓言思维有相类之处，可惜无一字言及庄子之文。钟嵘《诗品?序》在谈诗时，将“兴”、“比”与“赋”相比较，谈到了寓言：“文已尽而意有馀，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。”口他是从运思角度谈的，可惜没有深入展开。文史大家刘知几的《史通》内篇“采撰第十五”、“言语第二十”、“曲笔第二十五”亦谈到了寓言，但只是从文体形式角度言说，外篇“杂说下第九”多处谈到寓言，除了从文体形式言说外，有一处也如同《诗品》一样触及到了寓言的运思问题：“此并战国之时，游说之士，寓言设理，以相比兴”。『棚但他的言说角度只是对战国百家争鸣现象的评论，并无意谈寓言思维。章学诚的《文史通义》在内篇一、二、四和外篇二都谈到了寓言，但多是从文体形式着眼用来作为例证。 可以说“寓言”在古代文论中的缺失成了一种普遍现象。现代学者中，茅盾、郑振铎等人对寓言进行了研究，但多是将寓言看作一种文体来加以议论。当代寓言界理论知名学者陈蒲青先生在他的《中国古代寓言史》中认为“寓言是另有寄托的故事”，虽也是从文体的角度来把握，其“另有寄托”已然触及到了寓言思维的实质，他还进一步申说道：寓言有两大要素，一是故事性，二是寄托性，这两大要素形成了寓言的双重要素，其表层结构是一个故事，可以称之为寓体，其深层结构是作者寄托的一种观念，可以称之为寓意。呵以说这是迄今为此关于寓言思维的最简捷明了的表述。但毕竟他还没有上升到从文学理论的范畴的高度来进行形而上的思考。 笔者个人认为，寓言的思维方式既非纯形象思维，又不像是理性思维，它表层看来关乎形象，骨子内层却包蕴了多重理性因素，它在形象的显语言的外衣之下，追求的是一种潜语言或一种超语言，它既是一种言外之意，诗的物质，又隐显出理性的火花。这种思维方式在先秦诸子中已成熟地大量运用，而且对后世诗文影响犹大，它应该成为古代文论乃至当今文学理论的一个重要范畴。要说明这一问题就要从其源头谈起。在先秦诗文中寓言思维用得较早也最为娴熟的当推《庄子》。因此廓清《庄子》寓言中的思维问题具有十分重要的意义，它有助于我们从文论的角度来作理论的概括和建构。因为语言与其对象之间的关系，实质是一种思维关系，思维的方式决定着语言所显示的意蕴及理性特色。作为语言艺术之一的诗文则更是如此。 《庄子》分内篇、外篇、杂篇三部分。一般认为，内篇是庄子本人所著。为了更本真地揭示《庄子》寓言的思维方式，本文拟就内篇的寓言及其思维的方式作一个大体的考察，庶几有助于澄清一些问题。《庄子》内篇有《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》等七篇。其中均用寓言连缀，陈蒲清先生在《中国古代寓言史》中统计有五十则。 这五十则寓言其实是《庄子》(内篇)一书的主体，寄托了庄子主要的学术思想。庄子以一些议论性的文字加以连缀，便组成了一篇篇包蕴厚重内涵的文本。考察其思维的方式，有如下几点值得注意。 (一)就“故事形象”而言，是一组系统的、由有着构成、变形规则所组成的语言符号，并由此带来一组系统的文化信息，进而转换成一组象征性意象，寄托富于理性色彩的寓意。在这组语言符号里，构成规则是“物—像一意(情)一理”的思维程序。变形规则是一种“化境”、“异化”或是一种“物化”。如“庄周梦蝶”故事。蝴蝶或庄周本身只作为“物”(人也是一种物)而存在，但进入故事便成了“像”，故事的过程便使“像”附着了“意”。而庄周蝶化，或蝶化庄周，显然是“物化”。再如“支离疏”、“叔山无趾”“王骀”、“申徒嘉”或“不材之木”等等都可视为“异化”(当然并不是每一则故事都有“物化”或“异化”)。正因这种构成规则和变形原则，使语言符号转换为象征意象并蕴藏理性才成为可能。 (二)就“理性寄托”来看，理性意念的获取，在于其模型思维(姑名)样式的运用。模型思维样式可以界定为一种非纯粹的抽象思维和非纯粹的形象思维，它既隐含有某些概念、理性成分，也不能没有形象。它是将取象中由此物及彼像的特征加以延展，迁移到其他事物上去。这种延展、迁移又往往是通过象征、比喻(比附)与联想等方式来完成。以上述庄周梦蝶的故事为例，陈鼓应先生认为可导出四个重要的意涵：一是庄周蝶化的含义(象征人与外物的契合交感)；二是蝴蝶本身所代表的意义(庄子将自我、个人变形为蝴蝶，以喻人性的天真烂漫、无拘无束)；三是人生如梦的说法；四是物化的观念，即将死生的对立融于和谐之中，物我界限的消解融合。 (三)从上述二者统一的角度分析，庄子寓言是基于客观物象的逻辑推论，而又超越客观物像，从“有形”世界，探求“无形”(道)奥秘的思维，也即由“器”而人“道”。可以把上表中的“故事(语言)形象”视为寓体，而“理性(思维)寄托”视为寓意，前者正是有形世界的“器”，后者则是无形世界中的“道”。而庄子寓言正是表层结构以故事形象为寓体，深层结构以理性寄托为寓意的高度融会与统一。 (四)从文本创作和接受看是整体直觉内省式的体察把握、冥通，构成了主体在造像造意或读解体悟中的刹那间的豁然贯通。对于庄子来说，这是一种以“知”测“不知”，进而达“智”(理性知)的整体性把握思维，通过对已知的“知识”(物像)的整体性感触，然后进行理性的思考，再在比附联想中对已知的“知识”(物像)进行冥通性推测，达到“智”(体道)，也即冥通的境界。对于读解体悟者来说，只要明了庄子寓言的思维方式的三步曲，在整体直觉体察中把握有形的宇宙(形而下的像)起源于“无形”的宇宙(形而上的道)这一规则，便理解了道中有物、物中有道、道物相融的境界。鲲鹏变化的寓言便是庄子借变了形的鲲鹏以突破物质世界中种种形象的限制，将它们从经验世界中抽离出来，并运用文学的想象力由巨鲲潜藏的北溟，到大鹏展翅飞往的天池，拉开了一个无穷开放的空间系统，展开了一个广漠无穷的宇宙。在这新开创的广大宇宙中，赋予你绝对自由而不加任何限制。庄子将“有待”寓意有形之物质世界，“无待”寓意无形的(道)世界。他所做的思维工作，正是在豁然贯通之中冲破有形世界的囿域，把思维的触角伸向了“无形”的世界。可见，庄子的寓言既不能作纯粹的譬喻象征来看，也不能作为虚构事实的幻想来读，它是一种整体展示与显现。内篇“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥”。通过虚构、变形、荒诞、魔幻、调侃等等表现艺术方式道尽了宇宙人生的大道理。从内篇整体看说的是“内圣外王”之道，如何才能“内圣”，如何才能“外王”?庄子又用七篇(七个子系统)进行了分别论述。妙在其论述多是用一个个寓言故事来串通连缀。这样一来，《庄子》(内篇)便是由几十则小故事所组成的散体文章：《逍遥游》悟道人生最高境界，《齐物论》阐明逍遥游的前提在于齐物，齐物的前提在人的修养达到与天地精神合一，如是又引出《养生主》，只有善于养生适性、顺其自然，才可处于人间世而无所忧虑，善于用世而不被世用，便有了《人间世》一篇，《德充符》亦应运而生。能不被世用，自是因为内养道德的充沛，合于天地之宇宙精神，由是进入“天人合一”的境界及“死生一如”观中，方是“内圣”修为的完成，是为《大宗师》。最后“无为而治”，出为“外王”，水到渠成以《应帝王》作结。从上述寓言的寓体(故事)与寓意之对应关系，自然知晓庄子文气贯通、言断意连、意在于此而寄言于彼的思维方式。 综观《庄子》(内篇)，如果以今日开放的小说观念来判断，《庄子》(内篇)实在可以算得上是一部以像来显意现理的情节淡化的寓言小说，充满了艺术的抽象美，是庄子由思维的具体演绎上升为思维的抽象的结晶。而且我们发现，后来的《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《说苑》、《新序》、汉赋中的小故事等都是走的这条路子。志怪、志人小说也都有这种思维方式的痕迹。更重要的这种思维痕迹也扩展到了唐宋古文、唐传奇及明清小说中，柳宗元、苏东坡更是直接以寓言这种思维方式来感受表达宇宙人生，《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》、《金瓶梅》、《西游记》、《红楼梦》无不散发出浓厚的寓言思维意味。 为此我们看到在现当代以来所形成的多元共生的文学格局中，寓言思维的创作思维方式亦无处不在。以小说而论，在考察其历史演进的同时，理论界习惯于从社会思潮与创作方法之间的关系上进行一种地域式、流派式、断代式的类型化探讨，诸如鸳鸯蝴蝶派、海派作家群、伤痕小说、寻根文学、实验小说、新写实小说、晚生代小说、现实主义冲击波、六十年代作家群等等。这诚然有它绝对的探讨价值。但如果让我们换一种眼光，我们惊奇地发现在现当代小说创作中，有一种庄子式的寓言思维方式一直存在于小说的叙述文本之中，而且在今天有愈演愈烈之势。且不说现代鲁迅、许地山、废名、施蛰存、沈从文、老舍等人的作品，即如当代亦层出不穷。韩少功的《爸爸爸》像一把有许多匙孔的锁，可以用不同的钥匙去打开。它语言表层和精神内涵都具有一种震慑人心的效果，显示出“物—像一意(情)—理”的思维方式，完成了文本厚重内涵的建构。他后来在1996年发表，与《爸爸爸》相隔10多年的长篇《马桥词典》干脆便以词典条目的形式，用感受性议论连缀起一个个短小精悍的故事，创造建构起一个具象中的抽象世界。其感受性议论连缀方式正与《庄子》感受性议论合拍。贾平凹《太白山记)20则，亦极富于寓言思维的特质。作家以某种理性的灵气来灌注形象，来捕捉流动的生命，观照社会、人生和人的命运，其用意绝不仅在故事的本身，只要向故事的深层处发掘思考，便可以看出作品别一层面的别一含义，且复杂多解。因而小说“实”是一层结构，“虚”又是一层结构。在虚实之间作家主要用“物化”、“异化”、“幻化”等变形思维形式来达成。而他发于1998年的《高老庄》，以村子“高老庄”喻示以儒家文化为支柱的宗法社会，以人物“子路”喻示儒家文化的代表，以人物西夏喻示不同于传统汉文化的某种异质文化，以蔡老黑喻示汉文化中的“游侠”之风，以苏红等地板厂员工喻示现代文明。以这些语言符号巧妙地与历史相契合，组成四种文化类型，形成汉文化与异质文化、汉文化内部之间、传统文化与现代文明等三条矛盾线索，并用近似魔幻现实主义的手法极力营造种种神秘意象，揭示出社会转型期各种文化类型的冲突碰撞和融合。这实是作家对社会理性的整体把握之体察和冥通。史铁生《我与地坛》更接近于庄子的散文化式的情节淡化小说，小说通过“我”十五年来不问断地日复一El在地坛度过的故事，去感悟生存和生命哲学：“宇宙以其不息的欲望将一个歌舞炼为永恒。这欲望有怎样一个人间姓名，大可忽略不计。”姜戎的《狼图腾》在狼文化的氛围中由狼性反观人性，进而预示人类注定会陷入某种自我迷失，阐述了某种宏大的历史观和价值观。韩少功的另一长篇《暗示》在谋篇布局、语言指向与隐喻、形而下与形而上的交流上无不与《庄子》有着契合与融通，只不过《庄子》谈的是天下意识，《暗示》谈的是全球化意识而已。 我们不用再繁琐地罗列下去，这三位作家都是新时期小说创作中极具代表性的作家，而且基本上都是从70年代末8O年代初开始一直活跃到如今的作家。他们的创作轨迹、创作心态无疑都要受到时代的影响，但他们的作品中都始终有一种从古以来一以贯之的创作思维方式，这种创作思维方式制造出的文本是那么的厚重，那么的“有意味”，令人把玩不尽。如果我们再将“实验小说”家马原、苏童、余华、洪峰、格非，、兆言、孙甘露，晚生代小说家韩东、鲁羊、朱文、何顿、徐坤、毕飞宇、邱华栋、刘继明、述平、丁天、张梅、东西、鬼子、祁智等人乃至21世纪初的优秀作品罗列出来与《庄子》寓言思维相对照的话，便会发现他们在文本游戏里，使语言服务于结构，展现出了广阔的社会现实和人生图景的变形。这些小说家的叙述意向多是双重的，即由表层结构(思维的外在形式)和深层结构(思维的理性内核)相统摄。这种排列组合，可以扰乱正常的时空序列，进行巨大的时空跳跃，也可以将情节组合排列得无序化，甚且将物、人进行变形、幻化。而其目的只有一个，就是要在表层具像的描写中不拘于形，只摄取其神，抓住此物与他物的比附功能属性，完成与深层结构之“理性抽象”的对应。因而对于中国作家来说，其祖师并非拉美之魔幻(当然拉美之魔幻也有与《庄子》相通之处)，而正是受《庄子》寓言所影响的表现文学体系的一以贯之的思维形式。
爱因斯坦发明了原子弹
第二次世界大战结束以来，“大屠杀”对以色列犹太人政治、社会和心理上的影响是明显的。当代以色列社会主要是由开拓者家庭、“大屠杀”的幸存者、来自伊斯兰国家的犹太人，以及在以色列出生的新一代等集团所组成。以色列社会中的多数人是从遭到德国纳粹破坏的犹太社团中移居巴勒斯坦的。因此，即使在以色列建国前，巴勒斯坦犹太社团的领导人及社团本身也不可能忽视“大屠杀”事件。犹太复国主义者把这些社团的成员视力以色列的潜力。对以色列主权国家的建立而言，“大屠杀”事件构成最有力和令人信服的依据。与此相关，该事件对以色列犹太人的社会和心理亦具有深刻影响。 与建国的关系 “大屠杀”与以色列建国之间的密切关系是显而易见的。对此．以色列海内外的史学家或其他有关学者有过许多精彩论述。 美国史学家摩西·丹思(Moshe Damn)对“大屠杀”与以色列建国之间的关系作了比较中肯的评述：“在我们自己的年代，‘大屠杀’与以色列国的创立是密切相关的，这仅仅是因为发生可怕灾难以后，世界已准备接受一个犹太国家的存在。尽管如此，自第二次世界大战结束以来，已有600万犹太人与非犹太人通婚，成千上万的世俗犹太人也成为悠然自得者。”丹恩认为，对许多人而言，以色列国的建立是赎罪时代近在咫尺的一种迹象。同时，或许基于这种理由，有些人还主张，古代的最高法院(Sanhedrim)应该重建。这一思想并非白塞费德(safed)神秘主义时代才开始受到重视的。犹太人返回圣地也是对这一伟大想象力的刺激。犹太人返问圣地的过程，无论从肉体上还是从精神上讲，都使这一事件成为犹太人存在的焦点，处于展示何谓犹太历史，以及犹太历史如何发展的核心地位。 与史学家的评论不同，文学或艺术家如艾米尔·法肯海伊姆(Emil Fockenheim)在阐述“大屠杀”与以色列建国之间的关系时，采用了浪漫主义笔法。他说，仅仅出于以色列国的存在，才使想像不再发生反犹时代的出现成为可能。他对“大屠杀”与以色列产生的关系作了如下描述： 《米德拉西》(Midrash)的有关记载称，当埃及人追来时，红海裂开，人们犹豫了，直到阿米拉达夫(Ammiradave)的儿子拿奇逊(Nachshom)跳进汹涌的波涛中。当代犹太人渴望拥有拿奇逊的勇气并非偶然，因为他们懂得没有人采取行动就没有奇迹出现的真理。当犹太民族并不是以绝望或逃避现实的思想回应纳粹的“大屠杀”时，他们本身成了现代的拿奇 逊，又是以建立以色列国未回应。……现代的拿奇逊没有时间等待奇迹的出现。他们只有两个选择：一个是灭亡，另一个是跳入汹涌的波涛中。但不知道大海是否会裂开，而且，倘若不是如此．他们是否拥有足够的力量游过汹涌澎湃的洪水；倘若需要，孤注一掷也可。 显然，像法肯海伊姆如此具有世界威望的学者把以色列国的创立与“大屠杀”之间的联系作了浪漫主义式的描绘，并同时相信，犹太民族认为，在“大屠杀”发生后，采取建立以色列国的积极行动是顺理成章的。法肯海伊姆义指出，“大屠杀”已成为以色列社会街谈巷议的基本内容之一，以色列同存在的条件，犹太人返回圣地的理由，以及以色列国合法性的象征。 美国中东问题专家、政治学教授吉罗姆·斯拉特(Jerom Slater)关于以色列国的建立与“大屠杀”之间关系的论述更加明确和肯定．且在指出其密切关系的同时提出了可能诱发的严重问题。他认为．就像事件本身所发生的那样，纳粹德国的倔起和随之发生的“大屠杀”彻底改变了道德方程式，因为它们使以色列国的创立成为紧迫和无可辩驳的事件，且就当时的形势而论，除巴勒斯坦外，又没有为此类国家创建的其他合适地点。然而，即使如此，巴勒斯坦人仍认为，他们对“大屠杀”并无责任，不应汁他们对西方的反犹行径付出代价。英国人20世纪二三十年代开始允许犹太人移居巴勒斯坦时，这件事遇到了阿拉伯人的强烈抵抗，这反过来又引起犹太人的报复。这种暴力活动使英国人和后来的联合国相信，巴勒斯坦不得不予以分治。然而，还有的史学家指出阿拉伯人拒绝这一折衷处理不仅出于他们对其百分之百政治权利的维护，而且是以他们的信念——犹太复国主义领导也不会满足于或容忍这种折衷处理之举。 有些专家在承认“大屠杀”与以色列国建立之间具有如此密切关系的同时提出了不少值得重视的问题。根据设于耶路撤冷的“英雄和烈士纪念机构”主任伊扎克·马伊斯(Yitzak Mais)先生的观点，对“大屠杀”事件的利用，结果使以色列建国合法化，并使犹太复国主义成为“大屠杀”后的一种反应和现象。然而，犹太幸存者被吸收的基础来自何方？马伊斯提出警告：存在着意识形态方面的危险，因为阿拉伯的宣传家们可以认为，“欧洲抛弃犹太人，而我们则不得不支付帐单。”马伊斯还认为，人们不了解“大屠杀”就不可能理解以色列。这是犹太人集体回忆的不可缺少的组成部分。 社会影响 我们从以色列建国过程中个难发现，“大屠杀”不仅严重影响以色列犹太人的政治文化，而且严重影响他们的日常生活。从德国纳粹制造大规模灾难算起已过去50余年了，但它的影响却无所不在，而且其影响是在不同时期以不向形式表现出来的。自己变成以色列不可分割的一部分。 总结历史经验教训，教育本身，警示他人，显然已成为以色列全社会的共识。以色列犹太人一冉提醒在“大屠杀”期间保持沉默以及放弃犹太人的人，希望世界维护以色列国的安全。当外国人，无论是高级官员，还是非正式的外宾，到以色列访问时，都会被邀请人参观“烈士和英雄纪念机构”，以此提醒参观者应当承认什么。当然倘若称整个世界都拒绝犹太人，也是错误的，并不是整个世界都曾经反对过犹太人或忽视了他们的痛苦。当犹太人抱成一团在“大屠杀”期间呼吁救援时，向他们提供帮助，甚至营救他们的尚有民族、集团和个人。 这类教训同样针对仍然以“流散”形式居住在海外，并相对安全和平静的犹太人，且更多的是针对犹太年轻人的。无疑，这些海外犹太人也关心其亲友在以色列的生活，且需要面对各种各样的困难。对他们而言，这类教训已成警示的形式：“流散”生活是危险的，不管何种事情，一旦发生，就会再度发生。 这个观点显然是十分坦率的，它希望以色列国成为犹太存在的最后堡垒。因此，它必须坚固、独立，必须拥有并维持强大的军队，保卫它的人民。犹太人在巴勒斯坦的斗争似乎已经证明，以色列犹太人以他们自己的军事力量可以战胜任何“敌人”。 “大屠杀”历史事件显然已成为推动以色列犹太人，尤其青年人忆苦思甜、奋发向上的生动教材。 同时，“大屠杀”的历史教训和各种事件也成为犹太人进一步提高“修养”，加强学习《塔木德》的动力之一。欧洲历史上对犹太人的“大屠杀”不仅没有削弱，反而加强并推动了以色列和海外犹太人学习《塔木德》。犹太教信徒，尤其正统信徒，自从《塔木德》出现以来，从未中断过对它的钻研，即使在二战期间，或者在“大屠杀”期间，依然流传着许许多多有关犹太人学习《塔木德》的感人故事。一般人也许会设想，无论在“大屠杀”的腥风血雨年代，还是在以色列建国以后，犹太人学习《塔木德》肯定会中止了。但是，根据美国著名社会学家塞缪尔·C·赫尔曼(Samuel C·Herlman)的研究发现，当代犹太人依然孜孜不倦地学习《塔木德》。他说：“现代以色列国诞生以后，人们或许认为，欧洲‘大屠杀’的巨变以及犹太人被从阿拉伯土地上大规模驱逐，就是面向全部犹太人开放的学习圈子的最后消失。然而，恰恰相反，被非犹太社会的驱逐反而导致对最高犹太学习圈子的宽容。 可见，犹太人学习《塔木德》的热情显然没有低落，只不过其学习的组织形式有所变化。《塔木德》的学习者分成了两种情况，一种是职业性的钻研，在经学院(Yeshivas)中，学习者把这种学习作为一种生活方式。另一些人则在自由活动时间苦读《塔木德》犹太经文，使自己脱离日常世界，忘却生活中的艰难。 对后者而言，学习是对“流散”生存现实的逃避，也是以友谊代替他人对犹太人的排斥的应对手段。来自整个欧洲大陆、英国、爱尔兰、也门以及美国等地的有关犹太人学习《塔木德》的报道层出不穷。哪里有犹太人，哪里就有他们学习《塔木德》的活动。从犹太人学习《塔木德》“遇惊不辍”的角度分析，可见犹太民族确实是个酷爱书籍的民族。 心理上的不安 “大屠杀”对以色列犹太人，尤其对“大屠杀”幸存者心理上的影响是根深蒂固的，希特勒纳粹对犹太人进行残酷迫害的阴影一直萦绕在他们心中。 以色列建国后，犹太人对国家的危机意识是相当明显的。其表现是以色列公众怀有对新灾难的恐惧。事实上，以色列犹太人不但对当时的形势感到担心，而且对未来前景似乎也表现出不够乐观。犹太复国主义运动总是提醒“流散”中的犹太人，警惕未来的灾难。这一运动相信，“反犹运动的惟一解决办法是犹太民族国家的建立。”犹太世界观的重要文柱之一是对“流散”的否定；这种观点在建国前就已存在于巴勒斯坦犹太社团的民族教育之中。 无论现实的危机，还是未来的灾难，并不是少数犹太人的想像，而是许多犹太人经常感到忧虑的事情。美国纽约市立大学学者杰罗姆·斯拉特(Jerome Slater)就持有这种观点。他认为：“许多犹太人及其支持者都担心，即使对犹太神话的部分放弃也会产生令今日以色列国非法的后果。” 的确，以色列许多犹太人，从老人到小孩，似乎经常考虑外来的威胁，往往在恐惧之中生活。1967年“六五”战争之前几周，在以色列出现了一首民歌，其主要内容是：“纳赛尔等着拉宾，啊呀呀；纳赛尔等着拉宾，啊呀呀。他犹如地狱般地等着；快为拉宾拉响警铃，啊呀呀，啊呀呀，啊呀呀!”(1首民歌表现的主题显然是提醒民众，时刻警惕外来“势力”对以色列国的“威胁”。 更坦率地说，“大屠杀”对犹太人心理上的影响还反映在他们对阿拉伯邻居的态度上。被当做“犹太人新的敌人”的阿拉伯人还被视为一种威胁，不可能被允许发动“新的‘大屠杀”’以及破坏以色列国家。这种情绪也不时地由以色列领导人的态度中表露出来，如以色列前总理贝京即是如此。美国社会学家阿莫斯·艾龙(AmosElon)认为，对“大屠杀”经久不泯的记忆使“被阿拉伯人消灭”的传言有时甚嚣尘上。令人惊异或怀有敌意的任何事件虽然并未在一夜间发生，但昔日灾难的影响时至今日尚未消失。“大屠杀”给国民的心理，公众生活的主旨和内容，外交行动，政治，教育，文学和艺术造成的创伤，是如此的活灵活现，以致使“阿拉伯人消灭以色列”的威胁往往萦绕在犹太人的心目中，而阿拉伯人似乎并未认识到，“在以色列的兵器库里，此种反射是一种比强大装甲师更有力的武器。” “大屠杀”给以色列犹太人造成的心理创伤十分深重，尤其对部分领导人，如以色列总理沙龙，更是如此。以色列1982年6月对黎巴嫩南部地区的入侵和占领，在某种程度上就是受“大屠杀”间接影响的结果。事实上在“黎巴嫩战争”以前，以色列并未受到被消灭的威胁，其在当地所处的孤立状态并不是绝对的，而且，其军事力量也并非处于被怀疑的地位。然而，以色列军队对黎巴嫩侵略所造成的后果，除黎巴嫩部分领土被占领以外，是近800名平民惨遭杀戮。可见，“大屠杀”给以色列部分犹太人带来的心理影响有多么深远。 结 论 “大屠杀”是以色列国建立的催化剂。犹太人返回故里，建立国家的情怀虽然早已有之，但在“大屠杀”发生后，他们的此种要求更加强烈。今天，“大屠杀”已正式成为涉及以色列的政治文化和公民宗教信仰的重要内容之一。 与此相关，“大屠杀”对以色列整个社会也有不可忽视的影响。许多犹太人，特别是“大屠杀”中的幸存者，总结“大屠杀”的教训，教育自己，警示他人，也是值得重视的社会现象。更重要的是，在以色列的历史教科书中已着重写进了关于纳粹残暴行径、自由世界的沉默，以及青年运动的英雄主义等历史现象。这一切以及其他利用“大屠杀”事件开展的活动也都取得了教育年轻一代热爱民族和国家的效果。与此同时，“大屠杀”还进一步推动了犹太人学习《塔木德》。最后，尤需指出的是，“大屠杀”对以色列犹太人心理上的影响是十分严重的。许多人，尤其“大屠杀”中的幸存者，一遇到风吹草动，就不由自主地回忆起“大屠杀”给犹太人造成的灾难。这一点当然也是可以理解的。但必须警惕的是，直至今日，在以色列尚有个别领导人，如沙龙等，正在利用公众的这种“担心”心理，推行民族主义政策，侵略黎巴嫩，攻占巴勒斯坦人的领土，迫害无辜平民等。可见，有少数犹太作家把以色列领导人的这种极端民族主义行径与昔日的德国法西斯相提并论，并不奇怪。
犹太战争是在罗马的占领地犹太爆发的一次反罗马战争。这一占领地原是巴勒斯坦南部的一个犹太王国，公元前63年被罗马征服。繁重的捐税和官吏的恣肆激起了当地人民强烈的不满。犹太战争的导火线是罗马驻犹太总督弗洛尔的暴虐行为。
起义的主力是城市贫民、中层市民和农民。领导他们的是由公元前1世纪后半期兴起于犹太的社会政治和宗教流派的追随者组成的杰罗特以及由激进派代表组成的西卡里。起义者在耶路撒冷消灭了罗马驻防军和地方贵族，占领了这座城市。公元66年11月，罗马人的远征讨伐队连同它的各附属国国王的部队都遭到彻底失败。
于是，尼禄皇帝将弗拉维·韦斯巴芗统率的军队派往犹太。公元67年，罗马人侵入了由马季塔伊赫指挥的万犹太部队防御的加利利地区。公元69年，当了皇帝的韦斯巴芗把统率权交给了他的儿子狄度。公元70年4月，狄度围攻耶路撒冷，城破居民被役为奴。为纪念征服犹太人的胜利，在罗马专门建立了一座凯旋门。
但是，起义者的反抗一直持续到公元73年，直到他们的最后1个堡垒马塞达要塞陷落。
犹太战争对于军事学术史来说有重要意义。耶路撒冷和其他城市防御战和围攻战的经验，可供研究奴隶占有制时期夺取设防城市的主要战法。
犹太战争过程中，罗马人围攻城市，最初试图一到城下就以猛攻夺取之；如不奏效，便在轻装部队和抛射器械的掩护下展开工程作业，待筑起攻城工事和塔堡后，再用攻城槌击破城墙，发起第2次冲击。在其他情况下，罗马人则采用封锁方法，待被围困于要塞的守敌疲惫后，再发起突然袭击。
观点和宗教问题上的神学观点；
指出了政治解放与宗教的关系问题实质上是政治解放与人类解放的关系问题；
论证了政治解放与人类解族雹放的根本区别，所谓政治解放，只是一种剥削制度代替另一种剥削制度的资产阶级革命，是不能彻汪悉底解决民族问题和宗教问题的，而人类解困穗乎放是废除生产资料私有制，消灭剥削阶级、把人类从一切社会压迫的桎梏下解放出来的无产阶级革命，是民族问题和宗教问题彻底解决的前提和保证。
《论犹太人问题》是德国思想家卡尔·马克思于1843年创作的政治论文，首次发表于《德法年鉴》。
该文对鲍威尔把犹太人解放的政治问题归结为纯粹的宗教问题的看法作了全面的批判，指出只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。不能把世俗问题化为神学问题，而要把神学问题归结到它的世俗基础，并对这一基础本身加以批判的改造 。
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由古代文人的号看古人的价值取向论文摘要：古人的称谓有名、字和号三种。其中名和字受父母长辈影响较大，寄托了父母长辈的美好祝福。名是出生时父母长辈的命名，字是初入学或进入社会时起的学名，而号则是古人自己取得可以自由表达兴趣爱好，且不受家族、宗法、礼仪和行辈限制的称谓。因此，它所反映的古人自身的价值取向更明确，也更具体。而在不同的朝代受社会风气的影响，也同样的表现出了不同的特征。论文关键词：价值取向 学风 社会风气中国古代文人的称谓主要有三种：名、字、号。三者相比较名和字都是父母长辈寄予希望祝福的命名，《左传?桓公六年》记载着命名的的原则，“公问名于申繻。对曰：‘名有五，有信，有义，有象，有假，有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以畜牲，不以器币。’”因而“名”和“字”的确定会受到很多的限制，有时并非使用者本人的意思表达，而号则是在本人在成年后，根据个人的意愿表现个人的情趣爱好、理想志愿的称谓。“号”究竟起于何时，历史上并没有准确的记载，但是早在春秋战国时期就已经存在了，比如春秋四公子田文、黄歇、赵胜、无忌分别号：孟尝君、春申君、平原君、信陵君。到了魏晋南北朝时期更多的文人有了自己的号，如陶潜自号五柳先生，三国曹魏的嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎及阮咸合称竹林七贤。但并没有形成一种风气。直到唐宋时期文人起号之风盛行。到明清时期文人起号达到了鼎盛，不但人人有号，而且一个人可以有几个号。由于文人的“号”大多是个人情趣志向的一种表达，客观上也反映了各个历史时期的社会风气和价值取向。古代文人的自号类型很多，但无外乎取自自己书斋的名称;取自自己的籍贯居住地;直接表达兴趣爱好和志向追求这样几类。这些自号都直接或间接地透露出古代文人的价值取向，反应了当时的社会风气。古代文人使用自己书房(斋)的名称作为自己自号的现象比较多。比如婉约派女词人李清照号易安居士，明代哲学家王守仁自号阳明先生，同是明代的学者、书法家黄道周自号“石斋”，还有象著有《三言二拍》的小说家冯梦龙号“墨憨斋主人”，画家徐渭的“青藤道士”都是取自自己的书斋名。有的古人则是直接以自己的籍贯或是居所为自号。唐代诗人李白号青莲居士，杜甫自号“少陵野老”，和他同时代的白居易号“香山居士”，还有北宋文学家苏轼被贬为黄州团练副使后自号“东坡居士”，清朝小说家蒲松龄自号柳泉居士，袁枚晚年自号仓山居士，他们的号就都是起自自己的籍贯或者居住地。而古人更多的是用“自号”直接的表现自己的爱好情趣，志向追求。唐代大诗人贺知章号四明狂客，卢照邻自号幽忧子，宋代文学家欧阳修号“六一居士”，南宋爱国诗人陆游自号放翁，南宋豪放派词人辛弃疾自号“稼轩”，金文学家刘迎号无诤居士，明文学家、画家李流芳号慎娱居士，清初画坛“四僧”之一的画家朱耷自号八大山人，这些文人的号都抒发了自己的志趣和爱好。但是当我们综合一个朝代去看我国古代文人的号又会发现一个特点，各个朝代的文人的号总是有某些相同的特点。大唐盛世，经济繁荣，文学昌盛，是世界公认的中国最强盛的朝代之一。这个时期的大诗人李白晚年自号青莲居士 ;诗人杜甫号少陵野老;白居易晚年号香山居士;李商隐号号玉溪生;韩愈号昌黎先生;诗人王绩自号东皋子、五斗先生……可以看出受唐朝自由开放风气的影响，这些文人的自号也都透露着一股狂放不羁的气势，唐朝的文人们不是故纸堆中的书虫，只知终日读书，更多的文人雅士们崇尚“读万卷书，行万里路”，用我们现代语说就是注重实践能力的培养。他们更崇尚自然，鄙视功名利禄，因此在唐朝文人的自号中更多的是居士，当然同时也受到当时统治者推崇佛教的影响。宋朝的统治者仍然推崇佛教，宋朝的同样出现了很多以居士为自号的文人，比如：北宋诗人的魏野自号草堂居士;文学家欧阳修自号六一居士;文学家苏轼自号东坡居士;词人秦观自号淮海居士;女诗人陈师道自号后山居士;女词人李清照自号易安居士;女词人朱淑真自号幽栖居士……当相比较唐朝的“居士”宋朝的“居士”们更热衷于学术研究，比如欧阳修的的自号“六一居士”的含义既是“吾家藏书一万卷，集录三代以来金石遗文一千卷，有琴一张，有棋一局，而常置酒一壶”，“以吾一翁，老于此五物之间，是岂不为六一乎?” 王国维认为：“宋代学术，方面最多，进步亦最著。……故天水一朝人智之活动，与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，势所不逮也。”而且这个时期的文人们不再远庙堂之高，出现了一大批学者型的官员，比如我们熟悉的范仲淹、欧阳修、王安石、司马光、苏轼……因此这一时期的文人的号中很少看到归隐山林的意图了。而在北宋灭亡后，文人们受国破家亡的影响，在自己的自号中透露出了不忘宋室渴望收复失地的思想，比如诗人、画家郑思肖自号“所南”。元朝的文人的号的特点又有了新的变化，文人以“道人”为号者尤其多，可能和元代崇尚道教有关。到了明朝社会风气奢靡，当时的统治者醉心于得道求仙，许多文人情绪消极，郁郁而不得志。比如明朝风流才子唐伯虎，自号“六如居士”。“六如”，即人生如幻、如梦、如泡、如影、如露、如电。而到了明末清初，明朝的遗民们生活在满人统治之下，怀念故国，很多文人的号都出现了变化，比如著名画家朱耷在明亡后号“八大山人”，且在书画作品的署名时将“八大”连写，似哭非哭，似笑非笑，寓哭笑不得之意;这些文人雅士正是通过“号”这样一个自身的标志符号，无时无刻不在向世人宣扬着自己的人生志向和追求，希望通过个人努力改变国家的面貌，向我们展现了古代文人雅士“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的以天下为己任的志向追求。“修身齐家治国平天下”正是历朝历代文人雅士孜孜以求的目标。他们首先致力于精神文化产品的生产，他们精通经史子集，立徳立言，创造出了大量脍炙人口的诗词歌赋，以其知识、节操影响着当时的社会，凸显出中国古代知识分子“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的独特价值取向，丰富了中国封建文化的精神遗产。
在最近将近三十年的时间中,中国古代文学学科与其他人文科学的学科一样,学术上的发展是巨大的。下文是我为大家搜集整理的关于古代文学史论文参考范文的内容，欢迎大家阅读参考! 古代文学史论文参考范文篇1 浅析对中国古代文学史的理解 文学史一词的复杂性，是近年来学界每有讨论的问题。就这个词的全部含义来讲是指文学自身的纯客观的生成与发展的历史，一些学者称为文学史的“本体”，还有一些学者称为文学史的“原生态”。在我们对文学史进行直觉性的想象时，我们意识到这种文学史的“本体”或“原生态”是存在的，并且它有一种纯客观的性质。科学的文学史研究，把向文学的真实的历史逼近作为研究的一个终极目标，并且也将此作为判断某一文学史研究成果的价值高下的一个标准。但是，“原生态”和“本体”事实上只存在于直觉的想象与逻辑的思辨中，实际存在于人们的认识与阐述中的文学史，最直观的就是我们今天所看到的种种以“文学史”为题的著作，它们事实上是通过一种认识体系构建出来的。 文学史的这种性质甚至在它处于史料状态时就已经体现出来了，这些史料即保存至今的文学作品和一些文学史的文献，都是经过自然与人为的选择的结果，都是经过叙述的。另外就产生文学的历史文化背景来看，我们所依赖的也多是历史学家的成果。所以，真正意义上的原生态，早已成为历史的东西，无法复原。从这个意义上说，我们所把握住的文学史，无沦是零星的还是系统的，无不是进入我们的自身的认识领域的东西，即构建出来的东西。文学史越系统、越宏观，它的构建的性质也就越突出。 中国古代文学史理论的叙述首先得提及孔子。孔子的《春秋》是我国古代第一部私人撰写的史书，司马迁认为《春秋》是孔子根据鲁史旧文“约其辞文，去其烦重”整理而成，主要记载政治事件和人物活动。《春秋》对文学史论的贡献至少有二。一是它按年、时、月、日记载史实，后世编年史基本上沿袭此法，这对后人撰写编年体文学史、作家年谱、文学大事记等类型的文学史著影响久远。二是《春秋》于客观记事之中“寄其微言大义”，故有“春秋”笔法之说，对后代学者撰写文学史影响极大。 有当代学者认为：“新文学史既然是史，又与现代政治有那么密切的关系，研究中就必有禁忌，因而要有精神准备，在史德遇到考验时，能够站稳脚跟。古时所以创造了‘春秋笔法’，就因为在不让讲真话的时候，可以隐蔽地讲真话’，川。孔子的《论语》提出“十世可知”即以往知来、以见知隐的历史观，“周监于二代，郁郁乎文哉”印的进化论思想，“不以人废言”即的治史准则，都是中国古代文学史理论的重要内容。孟子说：“颂其诗，读其书，不知其人可乎!是以论其世也”川，“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”明，知人论世、以意逆志已成为历代文学史研究的原则与方法。 魏晋南北朝是文学自觉的时代，文学相对于其他学术或学问独立出来，确立自身的价值和范围，初次形成清晰独立的文学概念，出现了较为完整、自成体系的文学思想和观念。魏晋南北朝也是文学史研究自觉的时代，主要标志有三个。 一是史书中立《文学(文苑)传》。范哗的《后汉书》在《儒林传》外别立《文苑传》区分出儒学与文章之学的不同。萧子显在《南齐书》中立《文学传》，并在传后撰写一篇长论，叙述属文之道及文章体变。此后《文学(文苑)传》便成为多数正史沿用的通例。 二是出现研究文学史的专论。挚虞的《文章流别论》对文学体裁专门考察其源流，分别其特征，概略而全面、条理化地勾划出文体发生发展的历史线索，是一篇文体史研究专论。钟嵘的《诗品》探讨五言诗体的源流变化，把品诗与辨流结合起乘，在对作家品评时都把每位诗人放人这种诗体、题材和表达方式的继承源流关系之中。《诗品序》史论结合，既系统阐发他的诗歌理论，也概述了五言诗的发展历史。钟嵘品评作家作品的优劣虽然也有不少涉及社会因素，但大多是以审美因素为标准，他提出并推祟诗歌创作的“滋味”，以为“五言居文词之要，是众作之有滋味者也”，显示出钟嵘的文学史观的审美倾向。 三是出现了专门的文学史论。《文心雕龙》中的《通变》、《时序》是论述文学发展的文学史论专篇。《通变》被作者归之于“剖情析采”的创作论，实际上是从文学自身演变的历史来探讨文学发展规律，作者概述历代文风的衰变之后，从文学创作自身寻找原因：“竞今疏古，风味气衰也”，争相模仿现代的而忽略借鉴古代的，是造成文风黯淡文气衰落的原因，如何解决文学发展中出现的这类令人优虑现象，刘娜认为：“斟酌乎质文之间，而隐括乎雅俗之际，可与言通变矣”。文学的生命力在于革新，“通变则久”，但革新之时必须注意继承，一方面要“变”，一方面要“通”，这样，文学的发展才能充满活力，‘旧新其业”。《时序》论述文学发展与时代社会的关系，是一篇严格意义上的完整的文学史论。刘叙述了“蔚映十代，辞采九变”的文学发展历史，考察了文学演变与历史社会状况的关系。如文学受政治教化的影响：“歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者也”。又如，文学受包括学术风气与文化氛围的世情的影响。屈原、宋玉等人的瑰异文思与艳丽文辞“出乎纵横之诡俗”;建安文学由于当时“世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气”的;东晋由于清谈风气的影响，时势虽极艰难，文辞却写得平静宽缓，“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”。刘聪在《时序》中还涉及到影响文学发展的其它因素，见解应该说是相当深刻的。 中国古代文学史的学科建设既要确立它自己的独立地位，还要确定它本身的系统的内容。作为一门学科，中国古代文学史应该有更深的层次。它应包括断代文学史、各体文学史、文艺批评史和文艺思潮史等。此外，中国古代文学史还应当有自己的辅助性学科。初步想来，至少应有如下几项： (1)文学史文献学。它是为文学史研究提供资料的，是整个文学史研究的基础，包括两方面的工作：一是整理和校勘作晶、作家传记材料和其它背景性材料等第一手文献，二是对有关古代文学的研究成果以及已有的文学史研究成果进行摘编和分类，以备索引和参考。 (2)文学史方法论。它属于文学史研究的基础理论，从理论上总结以往的文学史研究的经验与教训，注意文学史研究最新成就在方法上的特点，并评介不同学派的研究方法，引进国外文学史研究的最新思潮，不断探索既体现人类思维和现代科学理论的新成就，又适合于中国国情和古代文学史实际的研究方法。对文学史学科特点的探讨，也属于方法论的范围。 (3)文学史编纂学。它专门研究文学史著作的叙述方法与编纂体例。诸凡记传体、编年史体或“分体合编”式、“时代为纲作家为序”式等不同体例，都要分析其优劣、比较其高下，然后为已有的研究成果找到最适合的叙述方法。 综上所述，文学史有其不可靠性。如前所说，而许多原始记录已经不复存在，文学史是人写的，而且是被不同时代不同的作者所创作。人无论希望自己立场多么公正只要是人都会有自己的主观思想，并且会受到当时的社会文化所影响因而无论是再好的史学家，其所记录的历史都会带有其主观意向，都会与真实的历史有偏差，而且在历代传抄学习中，因所读之人与成书时的时代不同，知识程度不同，以及普遍存在的误读现象，可以说“文学史”即为“人学史”。 然而，因为事物的发展是螺旋式上升的，前人写的文学史终究是给后的人所看，前人有的主观意识在后人身上同样能找到，前人所做过经历过的事情后人未必就不会去做去经历。相反，许多后人所做的事情在前人那都能找到相同或相似的记录。正如无论时代如何发展，朝代如何更替，在中国可追溯的近三千年历史中，中国文坛几乎每个朝代都会发生文艺复古运动，每次复古运动之后又会有更激烈的新思想新文化爆发。因而文学史又有其可靠的一面，毕竟前人还是留下了不少文字作品，白纸黑字还是有根可寻的。 如果可能，在编撰中国古代文学时，应该同时关注不同朝代同一文学运动或者相似的文学改革(如观察不同朝代但同样都发生过的“复古”运动)，以此作为对比，相互对校，从中发现它的规律或者谬误，这样大概更有利于中国古代文学史的构建。 参考文献： 《试论中国古代文学史的学科建设》 张弘 社会科学辑刊 一九八六年第一期 《中国古代文学史理论述论》 佴荣本 扬州大学学报-人文社会科学版 1997年第5期 《中国古代的文学史构建及其特点》 钱志熙 中文核心期刊要目总览 ASPT来源刊 CJFD收录刊 文学遗产-二三年第六期 古代文学史论文参考范文篇2 试论古代文学史课中的师生互动 摘 要：中国古代文学史课要改变传统的教学理念和教学模式，提倡课堂中的师生互动。在知识与能力方面教学相长、情感上互相感染和观念上相互碰撞，从而提高教学效果，达到培养理论和知识扎实、具有较高鉴赏、分析和创造能力的人才的目的。 关键词：古代文学史课程师生互动 近年来，课堂中的师生互动在高校的教学改革中越来越多地受到重视，甚至成为教学效果评价的一个重要指标。中国古代文学史课是高等院校汉语言文学专业的主干课程，课程内容涵盖上自先秦下至近代的中华民族五千年优秀的文学遗产，历来采用传统的教学方式，即教师讲授，学生听与记的方式进行。教学内容上，采用文学史知识与作家作品介绍相结合的方法。但在实际教学中这种“填鸭式”教学方式越来越不能被学生接受，教学效果受到极大影响。笔者在在教学中，借鉴同行的教学经验，尝试引进师生互动的方法取得了一定的效果。笔者认为古代文学史课的师生互动主要体现在教师与学生在知识与能力方面的教学相长、情感的互相感染和观念的相互碰撞三个方面。 一、知识与能力的教学相长：传授正确的知识这是古代文学史课的基本要求，在此基础上培养学生开阔的文化视野，尤其是培养学生对经典作品的审美能力、感悟能力，增强人文素质，是古代文学史课的一个较高目标。实现以上的目标首先要学生有学习的兴趣，变被动学习为主动学习，这就需要突破传统授课方式。 改变“满堂灌”、“填鸭式”的进课堂教学模式，采用让学生参与到讲课环节中的课堂结构方式，即提前将要讲授的课堂内容提炼出几个典型问题布置给学生，学生围绕相关问题查阅资料，撰写出发言或讲授提纲。课堂教学中，教师根据所设计的问题采取不同的课堂教学形式。如讨论(或辩论)式、教师(或学生)答辩式、案例分析式及学生主讲教师总结式等多种方式开展教学。这样不仅调动了学生学习的积极性和主动性，还促进学生对所学内容做进一步深入的理解、分析，同时促进教师自身的业务进步，因为教师要花比传统授课方式更多的时间和精力来备课，以准备问题的设计和课堂中学生有可能提出的各种问题的解答。 如在讲《史记》文选时，学生对《项羽本纪》和《李将军列传》做了大量的查阅文献的准备，分小组做了幻灯片，对作者及其思想和艺术成就，传主的生平事迹及历史评价、作者艺术特色等都有独特的分析、讲解和讨论。学生也对一些不清楚的问题提出来请老师解答。对师生来说，都是一个促进和提高的机会。教学相长，收获很大。 二、情感的互相感染：古代文学史课的师生互动，应是在情感层次的互动。文学是人的文学，历代的经典作品中往往蕴含着深厚的人生情感与深刻的生命感悟。一部古代文学史也是一个民族的性格和情感形成发展的历史。通过对文学史的学习、对文学作品的阅读，领悟凝结于其中的个人与民族的信仰情操精髓.对于陶冶接受者的精神品位与人文素养，有着其他学科无法替代的作用。 古今社会文化背景和氛围不同，今人思想感情、心理结构、感知世界的方式、思维方式以及情感方式等与古人有较大差异，学生不可避免地对古代文学感到隔膜，他们常常不能很好地理解古代人的所感、所思，对古代人的生活、对古代文学普遍缺乏兴趣。作为教师有责任和义务调动学生的学习兴趣，在传授知识的同时，培养高尚的人格。 无论是一个作家的生平创作、一种文学现象的出现、一种创作方法的产生和更新等都离不开特定时代的人。这就要求教师要掌握大量史料，要非常熟悉史料，以致烂熟于心，在向学生讲解之前要预先转化为自己呼之欲出的感性体验，用带有情感色彩的语言进行描述与讲解，使学生产生身临其境般的现场感。在对作家作品进行讲解时，采用一种领悟式的体验阅读与理解方式，尽量避免理性的拆解与分析或直接的结论宣导有可能带来负面效应，避免损害作品情境的浑融和圆满或对作品及作家真实感情和主旨的片面理解。重在实践一种获得结论的过程，从而使学生在富有情感的环境感召下，激发学生自身对作品情感体验的认同。 如在讲魏晋南北朝文人的名士风范产生的时代背景时，学生对阮籍、嵇康等名士的言行觉得可笑、不可理解。讲授中引用大量数据和事例分析，并调动教师和学生的生活经验和事例做类比，用富有情感的语言论述这一时期“是中国政治上最混乱,社会上最苦痛的时代,然而却是精神史上极自由,极解放,最富于智慧,最浓于热情的一个时代.因此也就是最富有艺术精神的一个时代”。使学生从理性和情感上认同当时文人的特异言行的合理性。 再比如古代文学中有许多思乡思亲的名篇，讲授时调动学生的人生经历，联系作品产生的具体背景，使学生对作品能从内心深处产生共鸣。 情感互动应贯穿于古代文学史教学的始终，可以是对祖国灿烂文化的款款深情，也可以是对某一文学现象的慷慨叙述，还可以是对某个作家境遇的深切同情拟或是对某部作品的深情解读，等等不一而足。教师在教学中的情感会潜移默化地影响学生，激发学生学习和研究的兴趣，使教学效果成倍提高。 三、观念的相互碰撞：古代文学史教学对于人文精神的发掘的意义在于传统生命精神对现代生存的启迪。古代文学史教学既要引领学生走入过去，重新体验文学作品本身所达到的人文境界，又要走出来立足当下，让学生自身的人文精神感受融入文本所传达的人文意义境界。而在教学过程中以当下意识阐释经典文本新的价值内涵与精神意义时.既是对于古代文学作品的重塑又是一种有生命力的传承。 由于古代文学的含蓄蕴藉的特质，历代文论的繁复和时代的远离.今人的价值观与古人之间存在分歧、断裂甚至背离，使得当下教学环境中对古代文学作品的意义与精神的理解趋于复杂。在教学中会出现师生间观念上的矛盾，作为教师不要害怕和回避这种矛盾，在宽松的气氛中，耐心平等的与学生进行对话，在这种观念的碰撞中，既可以修正学生的某些偏激、肤浅、片面甚至错误的观念，也可使教师更接近当代学生的思想和精神世界，某种程度上也为教师修正某些落后于时代的观念提供了契机。 这样的观念碰撞在古代文学史课的教学中甚为多见，如对屈原之死的评价、对杜甫“忠”的看法、对古代文人仕与隐的分析、对文以载道的论点的评论等等，教师可适度引导，但不必急于将所有问题均在课堂上找到答案，有些是在目前理论界尚争议的问题，或在课堂上不能一下解决的问题，可留下存疑，让学生带着疑问进一步深入学习和研究。 参考文献： [1]袁行霈.中国文学史[M].北京:高等教育出版社,1999. [2]吴小如.关于怎样学和教中国文学史的问题[J].文学遗产,1991,(3). [3]宗白华.美学散步[M].上海：上海人民出版社，1981. 猜你喜欢： 1. 古代文学论文范文精选 2. 古代文学史论文 3. 浅谈古代文学研究论文范文 4. 古典文学论文精选范文 5. 浅谈古代文学论文
《苏轼及其豪放词》【摘要】苏轼，即苏东坡，为北宋文学家，书画家。他是唐宋八大家之一，与父苏洵，弟苏辙和称“三苏”，苏东坡在政治上恪守传统礼法，而又有改4革弊政的抱负，故在仕途上多经坎坷。他性格豪迈，诗词汪洋恣肆，清新豪健，开创豪放一派。他心胸坦荡，在书法上虽取法古人，却又能自创新意，充满了天真烂漫的趣味。【关键词】苏轼 豪放词 代表作 风格苏轼在我国词史上占有特殊的地位。他将北宋诗文革新运动的精神，扩大到词的领域，扫除了晚唐五代以来的传统词风，扩大了词的题材，丰富了词的意境，冲破了“诗庄词媚”的界限，对词的革新和发展做出了重大贡献。正因如此，宋后历代以来，人们论词，必提苏轼 ;若提苏词，亦必提其“豪放”之风。这几乎是一个规律了。苏轼是豪放派的开山鼻祖，他的一系列豪放词是北宋豪放词派形成的重要标志，这一点是毋庸置疑的。刘辰翁就曾说过：“词至东坡，倾荡磊落，如诗，如文，如天地奇观。”苏轼词作是比较丰富的，据统计现存三百四十多首。苏词风格多样，既有代表性的豪放风格，是苏轼刻意追求的理想风格,他以充沛激昂甚至悲凉的感情融入词中,写人状物以慷慨豪迈的形象和阔大雄壮的场面取胜，也最能代表苏轼思想和性格特点。还有数量在其词的总数中占有绝对多的比例的“婉约词”,这些词感情纯正深婉,格调健康高远,也是对传统婉约词的一种继承和发展。本文想根据自己的理解，再结合几首苏轼有代表性的“豪放词”，简单论述一下苏词中被历代论家所忽略的豪放中透露出来的悲壮、凄凉、哀婉甚至一丝浅浅的“消极避世”的审美特征。苏轼词由“纯粹的豪放”到“豪中见悲”有一个渐变的过程。词中“悲”的成分明显加深有两个较为显著的标志。一是在他45岁因“乌台诗案”被贬黄州时，一是在他59岁被贬往惠州时。其中后一次给素食的影响更为强烈。苏轼在其自题画像中说道：“问汝平生功业，黄州惠州儋州。”这话一般被认为是苏轼的“自嘲”，实是苏轼对自己人生、创作道路回顾后做出的一个深刻认识和总结，这起码说明，在苏轼自己看来，他在这三个地方的经历与创与其以前时是有很大不同的。他在此时的诗词创作中融入了一些前所未有的东西，只是这种变化显得很微弱，较难被读者体察而已。朱弁在《风月堂诗话》中有云：“东坡文章，至黄州以后人莫能及，为黄鲁直诗时可以抗衡。晚年过海，则虽鲁直亦瞠若乎其后矣。或谓东坡过海虽为不幸，乃鲁直之大不幸也。”这又从一个侧面说明，苏轼的文学创作再贬至黄州尤其过海之后，发生了一定变化，其成就更为突出了。这是从人生经历对创作的影响角度而言的。我的想法是，素此在经历了两次重大挫折之后，词作更倾向于表达自己内心伸出的那种悲哀和痛楚，更倾向于表达一些个人性的感情了。而表达着种人生悲壮的东西更能打动人心，更能切近读者，这也许是苏轼被后来历代文人尤其是那些郁郁不得志的失意文人所推崇的一个原因吧。这些凝聚了了苏轼太多无奈的叹息制作，故不失其豪放达观之人生态度，然实是和着他血和泪写成的，是将人生的痛感转化成了审美的快感。只是作者高超娴熟的技艺及其中更多的乐观成分几乎掩盖了那份悲凉，让我们难以体察而已。我以为，苏轼的纯豪放词的代表作是《江城子·密州出猎》，而非那首公认的《念奴娇·赤壁怀古》。且看他早期的这首江城子词：江城子·密州出猎老夫聊发少年狂，左牵黄，右擎苍。锦帽貂裘，千骑卷平冈。欲报倾城随太守，亲射虎，看孙郎。酒酣胸胆尚开张，鬓微霜，又何妨！持节云中，何日遣冯唐？会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。宋神宗熙宁八年，苏轼任密州知州，曾因旱去常山祈雨，归途中与同官梅户曹会猎于铁沟，写了这首出猎词。作者词中抒发了为国效力疆场、抗击侵略的雄心壮志和豪迈气概。开篇“老夫聊发少年狂”，出手不凡。这首词通篇纵情放笔，气概豪迈，一个“狂”字贯穿全篇。接下去的四句写出猎的雄壮场面，表现了猎者威武豪迈的气概：词人左手牵着黄犬，右臂擎着苍鹰，好一副出猎的雄姿！随从武士个个也是“锦帽貂裘”，打猎装束。千骑奔驰，腾空越野，好一幅壮观的出猎场面！作者以孙权自比，更是显出东坡“狂”劲和豪兴来。“酒酣胸胆尚开张”，东坡为人本来就豪放不羁，再加上“酒酣”，就更加豪情洋溢了。读来自有一种豪迈之感。作者在这里塑造的是一个充满斗志的形象。此中并未透露出对自己被贬的哀伤。可见此时的苏轼满腔是驰骋疆场、以身许国的豪情壮志而对个人受到的不公正遭遇去丝毫不在意，即便是“鬓微霜”，却“又何妨”呢？在稍早的《沁园春·密州早行马上寄子由》中，作者还表达了自己“致君尧舜”的人生理想和少年时代意气风发、豪迈自信的精神风貌。在此将此词录出，读者诸君可与后面的几首词作一比较，会发现与他被贬黄州后是有较大区别的。沁园春·密州早行马上寄子由孤馆灯青，野店鸡号，旅枕梦残。渐月华收练，晨霜耿耿，云山摛锦，朝露漙漙。世路无穷，劳生有限。似此区区长鲜欢。微吟罢，凭征鞍无语，往事千端。当时共客长安，似二陆初来俱少年。有笔头千字，胸中万卷，致君尧舜，此事何难！用舍由时，行藏在我，袖手何妨闲处看？身长健，但优游卒岁，且斗樽前。“乌台诗案”后,苏轼开始更加真切而深刻的体会到人生的艰难和命运的变幻不定。个人不幸命运开始更多地融入词作，其悲剧性也因此明显加深（需要仔细体会方能感觉出来）。在当时那种社会背景下，苏轼有些想法是不敢直接言说的，只好非常含蓄隐曲地表达（不知大家还记得否，柳三变因一首《鹤冲天》：“才子词人，自是白衣卿相。”“风流事、平生畅。青春都一饷。忍把浮名，换了浅斟低唱。”惹怒宋仁宗，称其“此人花前月下，好去浅斟低唱，何要浮名，且去填词”，而“奉旨填词”了几十年。这件事就发生在苏轼之前一段时间，一苏轼之博闻，应当很是清楚。）；再者，尽管苏轼一次次的感受到“人生如梦”这个命题（具体论述参见袁行霈主编《中国文学史》第三卷第五章），但他并未因此而否定人生，而是力求自我超越，始终保持着乐观顽强的信念和超然自适的人生态度，所以词中“悲性”的表达既隐曲又微弱，不易发觉。这种现象在他被贬黄州以后尤为明显，故我在此选了他被贬黄州及此后的作品自认最具代表性的三首：定风波（莫听穿林打叶声），临江仙（夜饮东坡醒复醉）和卜算子（缺月挂疏桐）来做一分析。下面结合前人对这几首词的分析及自己的理解，简述苏词中“悲”的气息。定风波三月七日沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狈，余独不觉。已而遂晴，故作此词。莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。这应是苏轼词向内心世界转向的一个重要标志（个人观点，有待商榷，欢迎质疑）。读这首词的时候，我们可以想像到一个孤苦的老人，在雨中蹒跚而行，竹杖芒鞋真能胜过骑马吗？那只是无奈的自我安慰罢了。闭上眼睛设想一下，那位老人突然转过身来，坚定的眼眸中怎能不流露出一丝凄凉或者悲哀呢？眼角流出的，谁知道是雨水，还是酸涩的泪水？斜照相迎，更多的知识老人的一厢情愿吧。下面的这首临江仙将这种感情升级了：临江仙夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣。敲门都不应，倚杖听江声。长恨此身非我有，何时忘却营营？夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。这首词作于神宗元丰五年，即东坡黄州之贬的第三年。历来论家称赞全词风格为“清旷而飘逸”，却独不见其悲。下面重点介绍一下这首词：写的是作者深秋之夜在东坡雪堂开怀畅饮，醉后返归临皋住所的情景，表现了词人退避社会、厌弃世间的人生理想、生活态度和要求彻底解脱的出世意念。上阙首句“夜饮东坡醒复醉”，一开始就点明了夜饮的地点和醉酒的程度。醉而复醒，醒而复醉，当他回临皋寓所时，自然很晚了。“归来仿佛三更”，“仿佛”二字，传神地画出了词人醉眼朦胧的情态。这开头两句，先一个“醒复醉”，再一个“仿佛”，就把他纵饮的豪兴淋漓尽致地表现出来了。接着，下面三句，写词人已到寓所、家门口停留下来的情景：“家童鼻息已雷鸣。敲门都不应，倚杖听江声。”走笔至此，一个风神潇洒的人物形象，一位襟怀旷达、遗世独立的“幽人”跃然纸上，呼之欲出。其间浸润的，是一种达观的人生态度，一种超旷的精神世界，一种独特的个性和真情。上阙以动衬静，以有声衬无声，通过写家僮鼻息如雷和作者谛听江声，衬托出夜静人寂的境界，从而烘托出历尽宦海浮沉的词人心事之浩茫和心情之孤寂，使人遐思联翩，从而为下阙当中作者的人生反思作好了铺垫。下阙一开始，词人便慨然长叹道：“长恨此身非我有，何时忘却营营？”这奇峰突起的深沉喟叹，既直抒胸臆又充满哲理意味，是全词重中之重，枢纽所在。以上两句精粹议论，是化用了庄子的“汝身非汝有也”、“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”之言，以一种透彻了悟的哲理思辨，发出了对整个存、宇宙、人生、社会的怀疑、厌倦、无所希冀、无所寄托的深沉喟叹。这两句，既饱含哲理又一任情性，表达出一种无法解脱而又要求解脱的人生困惑与感伤，具有震撼人心的力量。词人静夜沉思，豁然有悟，既然自己无法掌握命运，就当全身免祸。顾盼眼前江上景致，是“夜阑风静縠纹平”，心与景会，神与物游，为如此静谧美好的大自然深深陶醉了。于是，他情不自禁地产生脱离现实社会的浪漫主义的遐想，唱道：“小舟从此逝，江海寄馀生。”他要趁此良辰美景，驾一叶扁舟，随波流逝，任意东西，他要将自己的有限生命融化无限的大自然之中。“夜阑风静彀纹平”，表面上看来只是一般写景的句子，其实不是纯粹写景，而是词人主观世界和客观世界相契合的产物。它引发出作者心灵痛苦的解脱和心灵矛盾的超越，象征着词人追求的宁静安谧的理想境界，接以“小舟”两句，自是顺理成章。苏东坡政治上受到沉重打击之后，思想几度变化，由入世转向出世，追求一种精神自由、合乎自然的人生理想。他复杂的人生观中，由于杂有某些老庄思想，因而痛苦的逆境中形成了旷达不羁的性格。“小舟从此逝，江海寄馀生”，这余韵深长的歇拍，表达出词人潇洒如仙的旷达襟怀，是他不满世俗、向往自由的心声。宋人笔记中传说，苏轼作了上词之后，“挂冠服江边，拏舟长啸去矣。郡守徐君猷闻之惊且惧，以为州失罪人，急命驾往谒，则子瞻鼻鼾如雷，犹未兴也”，根本未去“江海寄余生”。这则传说，生动地反映了苏轼求超脱而未能的人生遭际。其词作之悲蕴含的人生不遇之辈正在于此。还有这首卜算子：卜算子·黄州定惠院寓居作缺月挂疏桐，漏断人初静。时见幽人独往来，缥缈孤鸿影。惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。这首词是元丰五年（1082）十二月苏轼初贬黄州寓居定慧院时所作。一般认为，词中借月夜孤鸿这一形象托物寓怀，表达了词人孤高自许、蔑视流俗的心境。我表示赞同。上阕前两句营造了一个夜深人静、月挂疏桐的孤寂氛围，为幽人、孤鸿的出场作铺垫。这两名出笔不凡，渲染出一种孤高出生的境界。接下来的两句，先是点出一位独来独往、心事浩茫的“幽人”形象，随即轻灵飞动地由“幽人”而孤鸿，使这两个意象产生对应和契合，让人联想到：“幽人”那孤高的心境，不正象缥缈若仙的孤鸿之影吗？这两句，既是实写，又通过人、鸟形象的对应、嫁接，极富象征意味和诗意之美地强化了“幽人”的超凡脱俗。下阕专写孤鸿遭遇不幸，心怀幽恨，惊恐不已，拣尽寒枝不肯栖息，只好落宿于寂寞荒冷的沙洲。这里，词人以象征手法，匠心独运地通过鸿的孤独缥缈，惊起回头、怀抱幽恨和选求宿处，表达了作者贬谪黄州时期的孤寂处境和高洁自许、不愿随波逐流的心境。作者与孤鸿惺惺相惜，以拟人化的手法表现孤鸿的心理活动，把自己的主观感情加以对象化，显示了高超的艺术技巧。我想到了他的门生黄庭坚所对此词的评价：“语意高妙，似非吃烟火食人语，非胸中有万卷书，笔下无一点尘俗气，孰能至此！”，一个叫黄苏的人也曾评论道：“格奇而语隽”。这种高旷洒脱、绝去尘俗的境界，固然得益于高妙的艺术技巧，苏轼“以性灵咏物语”，取神题外，意中设境，托物寓人；选景叙事简约凝练，空灵飞动，含蓄蕴藉，生动传神（此句来自百度贴吧苏轼吧，我以为说得很好，故而录于此）是一般词人所不能的。但苏轼心中不会有一层难以言说的悲凉？“有恨无人省”难道不是一种莫大的悲哀吗？“人不知而不愠”是非常难做到的，苏轼虽然做到了，但内心还是存在着一种困苦，只能“拣尽寒枝不肯栖”了，但寂寞沙洲上的寒冷，确是挥之不去！不妨再简单提一下那首还是作于黄州的《念奴娇·赤壁怀古》。在这首词中，素食已经流露出较多对自己部位朝廷所用的郁郁了。他对年纪尚轻就已功成名就的周瑜特特别钦慕，由此而慨叹自己年岁老大而遭遇坎坷，空有济世之才、报国之志却不得施展，积极地人生态度之外显现了一丝不易觉察的悲哀，与前面提到的《江城子·密州出猎》一不一样了。所以，我选择用“苍凉悲壮”四个字来形容这首词。如果还不能让大家信服我以上的论述，大家还可以参考苏轼其他大量的诗、古文、辞赋等，那里有很多作品都可以说明苏轼在经历众多生活磨砺之后，人生态度、创作风格所出现的细微变化，即悲叹人生成分的增加。在几首词作分析之后，我想在这引用苏轼《谢量移汝州表》中的一段话，让我们体味一下这位大师的悲哀：“只影自怜，命寄江湖之上；惊魂未定，梦游缧绁之中。憔悴非人，张狂失志。妻孥之所窃笑，亲友至于绝交。疾病连年，人皆相传为已死；饥寒并日，臣亦自厌其余生。”不知道这份人生的悲凉您体味到了没有。有这种感情，必然会在诗词创作上有所体现的。综上可见，苏轼后期所作多是为“寄身于翰墨，见意于篇籍”了。“不假良史之词，不托飞驰之势”的苏轼，似乎也只能如此了。总的说来，“豪中见悲”是苏轼众多豪放词的一个总体审美特征，但历来为人所不注意。一种比较接近的说法是“在（苏轼）词的背后有一种宏观的视角，再观照人生的悲哀不幸时常能加已超越，从而不同于晚唐五代词的一位陈免于感伤。”再申明一点，大关的人生态度和豪迈的创作风格是苏轼一生的主流，“悲”只是其此做种含蓄流露出来的一小部分内容而已，这根本掩盖不了苏词昂扬乐观的主题。这里的“悲”乃发自生命最深处的悲叹，亦绝非一个“悲哀”所能形容的，更不等同于“悲观”。豪中见悲，悲而不厌世，这是我对苏轼豪放词的一个整体理解。苏轼即便再达观，再超然，他还是一个有血有肉、有着普通人的情感的人，是一个虽受佛理、道家思想广泛影响，但他毕竟还是有大才气、一腔济世之志的儒士、文人。因此，苏词尽管颇多豪放之作，但时而流露出一份悲凉则是不可避免的。这不仅不会影响苏轼的人品及文学成就，反而能够加强他在我们普通人心目中的地位，更加拉近它与我们的距离。中国古代文人中，我最敬佩的还是苏轼。