屈原是我国古代的一位伟大的爱国主义诗人。渔夫是他的楚辞中的一章，他讲述的是：屈原在被放逐后，一个人在堤畔呤咏时，遇见了一个渔夫，并与渔夫对话。在这段对话中，充分体现了两人对世俗挫败的不同见地与看法。
在这方面，我比较认同渔夫的说法。
屈原认为世人都浊我独清，“众人都醉我独醒。”因此无法融入社会。
但渔夫却不同。渔夫认为“圣人不拘泥于外物环境，而能与世俗共同进退，从而能过平常安静的生活。”
渔夫既然能认出屈原的身份，又能与屈原谈论如此深刻的处世之道与人生哲理。可见他不是一个平常的渔夫，而是一个隐居山林的贤人高士。他提出的问题与人生见地无不透出他无穷的智慧。
渔夫和屈原的话其实都很有见地，很有自己的道理，但做为现在的我们来说，我们更需要的是渔夫那样的心态，如果每个人都认为世俗污浊就要与它断绝所有关系来保持自己清白，那会有多少人要去轻生呢。我们必须学会与社会和群体共同进退，先要溶入再去改变而非把自己放在高处让人生厌。
生活中我们应该抱着乐观积极向上的态度，在社会这个大家庭里我们要尽量看到别人的优点而不是要刻意的愤世忌俗。
渔夫最后唱的那首歌，用水作喻，生动形象的诠释了这个道理。
用水比喻我们周边的环境人文，不能总是把自己脱离在群体之外去标榜自己的与众不同，那最终会被社会所遗弃。
水，人世间看似最柔软的。
三岁的孩童也可以轻易的用手指将它破开。
水，又是人世间里最坚硬的所在。
水滴石穿提醒着你他的坚韧他的内蕴里的浩瀚。
水，可以是最洁净的，我们可以饮用它。
水，又可以是最污浊的。在你我的脚下呻吟着喘息。
万变的世界，绚丽的历史长河中，它不断的让自己普通着存在却又坚持着释放着自己力所能及的作用。
我如果是屈原我会学一下水的品质，哪怕在逆境中也要尽量发挥自己的所长，而不是怨天尤人。
渔夫的生活智慧高中生议论文
无论是身处学校还是步入社会，大家都接触过论文吧，通过论文写作可以提高我们综合运用所学知识的能力。你所见过的论文是什么样的呢？以下是我帮大家整理的渔夫的生活智慧高中生议论文，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。
《登快阁》里有句话：此心吾与白鸥盟。课文下的注解为：与白鸥相约，共居水云之乡。而那个渔夫也不正是过着这种悠闲自得，安贫乐道的生活吗！
鲁迅先生说世人分两种，一种是活着的人而另一种是生活着的人。于是我把渔夫称作生活的人，把旅游者称为活着的人。我们总是在寻找幸福，而忽略了生活的快乐。几乎每个人都想得到成功，成功人生这个终点的确令人向往、兴奋，但其实人生旅途中的风景也更美，只有精神快乐才能感受到生活的快乐与美好。渔夫之所以快乐，是因为他精神快乐，而他精神快乐是因为他懂得悠闲安贫的生活智慧，所以渔夫是个真正生活着的人。没有物质的干扰，只有心中的坦然悠哉。此中有真意，欲辨已忘言。
我又联想到张梦得，即使仕途坎坷被贬齐安，却“使其中坦然，不以物伤性，而自放于山水之间。”我佩服的不仅是张梦得不计物权得失，更是因为他懂得如何让精神生活富足快乐。濯长江之清流，揖西山之白云，穷耳目之胜……所以骚人思士不能胜者。可当代的人有多少是那个急功近利的旅游者呢！繁华即是过眼云烟，有多少人被这烟云缠绕一生，家财散尽。倘若所有的人都变成了那个旅游者，那何时才能快乐呢？
我欣赏渔夫的生活，让每一天都快乐充足，让每一刻都坦然自得，这样的一天也是一生。人的`生存的确离不开物质，但如果只有物质，没有精神，是一个只有肉体的木乃伊。精神的快乐不倾于穷人与富人，也不倾于无名小卒或权位显赫之人，人的精神从出生时便是平等的，人或快乐不快乐也不由客观条件所决定，而是主观精神所决定的。当我们走在人生的路人，面朝太阳时总有阴影在我们的背后，但我们仍要向前走，并要记得享受沿途的风景，让权利、地位、财富在风中瑟瑟发抖。
若人生只有拼搏与成功，便会少了些快乐，不快乐更不会幸福。让繁华随风远去吧，在心中留下一片清澈平静的湖。
您好
一个众所周知的寓言：
一个在海滩度假的富翁看见一个贫穷的渔夫也悠闲地晒着太阳，感到不可思议，忍不住问他：“你为什么不去工作呢？”
渔夫答：“我今天已工作过了，打上来的鱼已够我一天所用。”
富翁很可惜：“那你可以多打一些鱼，多赚点钱啊。”
“要那么多钱干什么？”
“可以买更多的船，打更多的鱼，……然后可以有自己的船队，然后建立远洋航运公司……最后当上百万富翁。”
“当了百万富翁又怎么样呢？”
“那时你就可以什么事都不用做，可以躺在海滩上晒太阳啊。”
渔夫哈哈大笑：“我现在不正在这里晒太阳吗？”
我以为这个寓言最为形象地概括了原初丰裕社会与现代丰裕社会中两种对立的经济逻辑。如按加尔布雷思在《丰裕社会》中所讲，现代丰裕社会是“死于食物太多的人要比死于食物太少的人格外多些”，在这样的社会里，不是需求刺激生产，而是“生产创造它企图满足的欲望，生产只是填补了它本身所创造的空隙”，现代广告和推销机构也应运而生并主导消费。而萨林斯用一本《石器时代经济学》想讲的则是另一种情形——原初丰裕社会，它是为使用而生产，而不是为交换而生产；它的目标明确且有限，人类“索求不多，而满足需求的方式不少”（p17）。渔夫和富翁都将自己支配的闲暇看作是种自由，可是二者却是依靠不同的方式挣得和享受的，贡斯当区分的“古代人的自由”与“现代人的自由”或可略等。
也就是说，原初社会（不局限处于晚期石器时代的部落）绝不是像现代经济学家想当然以为的那样，生存环境极其恶劣，物质尤其是食物严重匮乏，生产技术简单落后，人们不得不终日劳作而缺衣少食。恰恰相反，原初社会中的人类可以轻而易举地填饱自己的肚皮，然后剩下大把大把的时间挥霍，看看古人有多少节日就知道了。聊天、跳舞、睡觉、找乐子是这帮子人最主要的活动，以致有早期西方的拓荒者暗想，“在我们的教会让他们学会抽烟之前，真不知道这些野蛮人是怎么打发时间的”（p28）。
与这种闲适的生活相匹配的，自有一整套经济学理论，以便重新解释人类的财产观念和经济意义，以及物品的生产、分配、交换、消费：比如，对游耕、游牧部落来说，财富是一种不便携带的累赘；“经济只是原始社会的一项兼职，或者只是社会中一部分人的活动”（p100）；“生产的目的是为了使用，为了满足生产者的生计需要”（p78），它最常见的是家户生产模式；家族首领和部落酋长运用传统的规则和仪式来分配产品，慷慨更像是“一种强加的债务”来强迫人们分享物品；把产品当作礼物进行互惠是亲属间、部落间最广泛的交换形式，所谓的买卖和砍价大都发生在亲属、乡村、部落之外；人们只消费最基本的产品，既不积蓄也不超前，东西有余送亲戚、送首长，东西不足吃大户、等救济。借此经济学指导，原初人类虽没有现代人类那样物质丰富，但也算得上“丰裕”了。
以“低度生产”和“低度消费”为标志的原初丰裕，其代价是人们必须承受低寿命、高死亡或节制人口生育的痛苦，流离失所也是家常便饭；且家户生产模式相对脆弱，它的劳动效率不均常滋生与群体分离倾向，需要酋长式的政治权威来保障和遏制，这又往往导致人与人的不平等，进而造成社会分化乃至解体。
如果拿现代丰裕社会与原初丰裕社会各自的经济来比较，我们就会发现二者差异极大，甚至可以说各执一端。如果说前者可用“剩余经济”来定义，那么后者就是一种“生存经济”了。凯恩斯曾经把人的需求分为绝对需求和相对需求两种，我们可用英文“need”和“want”来对应，前一类是每个人无论在何种社会、何种情况都是必需的，如食物、居住等方面最低限度的物质保障；而后一类的满足很少实用价值，更多是为了产生凌驾于他人之上的优越感。凯恩斯认为，第一类需求只要发展生产力就能实现，而第二类是永远无法满足的。他在1927年说过，“假定此后没有大规模战争，人口没有大规模的增长，经济问题在一百年以内可能获得解决，或者至少在百年以内可以有解决的希望•••经济问题并不是在人类中永远存在的问题。”（凯恩斯：劝说集）如果按照萨林斯的说法，则这种关于“need”的经济问题早在石器时代就解决了。原初人类用礼物来达成和平，而不像现代社会那样要拿国家暴力来保证；他们用各种婚姻、禁忌的形式自我限制人口的增加；他们安贫乐道，有充足的闲暇时光，乃至“在一整年的时间里，用在获取食上的时间，平均下来每天不足两小时”（p32）。可是在现代社会里，人们沉溺于无止尽的精神满足，富兰克林的“时间就是金钱”被奉为至理名言，勤劳和忘我工作成了资本主义精神，即使是失业，也是劳动者“陷于不自愿的闲散之中”（亨利•乔治语）。时间在两种社会中的经济效用完全不同。
当然，把经济学逻辑划分为“生存经济”和“剩余经济”两种，只是为了简化事实而作的一种“理想类型”构建。萨林斯本人绝没有截然对立地看待原初丰裕社会与现代丰裕社会，他发现原初丰裕社会并非完全就是“生存经济”，有“懒惰”的乐乐人也有“勤快”的布松人，印第安酋长的“夸富宴”比起现代富人们的“豪门宴”未遑多让，原则上的互惠和事实上的剥削并行不悖。而丰裕社会里，工作狂与拖拉症并存，小富即安、中庸处世的现代“渔夫”又何尝少见呢？
可是要说哪一种经济学更好、更有道理，却不能像问我们愿意马上当渔夫还是努力当富翁一样简单，仅仅作出选择既可。加尔布雷思就问道，“谁能够确说饥饿使某人蒙受的损害，要比羡妒他的邻居有一辆新车更痛苦”（加尔布雷思：丰裕社会）？在萨林斯看来，各种经济现象都应当用其文化背景来解释，而不是反其道行之，经济上的理性“只是文化的一种表述，它表现为围绕物质使用的意义体系”（p7）。譬如，“每个人的工作量随着文化的进化而增加，闲暇的时间减少”（p43），“饥饿人口总量相应并绝对地随文化进化而增长”（p44），“一生中的工作年限可能出于各种文化原因而严重缩减”（p63）……新技术的引入，既可用来提高生产效率，也可用来缩短劳动时间。原初人类选择了后者，因其文化赋予了闲暇更高的价值，使得“挣得多一些并不比干得少一些来得那样诱人”（马克斯•韦伯：新教伦理与资本主义精神）。那么，社会中物质的稀缺性就不是技术手段不足造成的了，而要视其文化规定的目标与实现能力间有多大差距来定。不同文化间不惟经济学互悖，其内含的道德同样无法通约。在此我愿引用另一位人类学大家韦斯特马克的言语来佐证：“不同的社会和个人对于各种道德原理在集体内外可以应用的范围有多宽的问题和当自己利益与别人利益发生冲突时该怎么办的问题，持有不同的想法。这些道德判断是建立在具有以善报善、以恶对恶的基本冲动的感情反应上面的。这些感情在很大程度上受他所处的特定时代和他所居住的特定地区所持有的各种道德感情的条件作用的影响。不同的时代和不同的文化之间，道德标准都大不相同。”
问题也由此而出，既然文化如此关键，那它们如何共存？以前各种文化分布四方，交流几稀且漫长，把远邦异俗当一千零一夜来讲，实在不理解还可用庄子式“子非鱼，焉知鱼之乐”来理解，总的说来尚可相安无事。但新大陆发现后，世界联系愈加紧密，文化间的交流与冲突也愈加频繁。如果说西方前500年使用殖民征服加经济渗透来解决的，那么新时期的全球化又以何种方式回应呢？亨廷顿把文化间的碰撞说成是“文明的冲突”，约瑟夫•奈把文化的外在影响称之为“软实力”，我们把文化加个包装然后宣称是“国学”。也就是说我们总是努力向外推销自己的文化，让别人来承担文化变迁的成本。于是，“总能找到这样的爱斯基摩人，他们拼命教导非洲的居民该如何生活。”另一个难题就是，如果两种文化可先后在同一个社会中占据主导作用，那么是什么力量实现了二者的过渡呢？
萨林斯当然不至于不知道跨文化的难度，他不过是项庄舞剑意在沛公，拿“石器时代经济学”说事，目的却在证明“资本主义并不是人类历史上与生俱来的经济方式，而人类社会更普遍的经济方式也不是资本主义”（p363）。就像译者之一所说，“如果有人能兜售现代，为何不许人兜售‘非现代’呢——只要物以稀为贵。甚至还有助于我们祭起‘多样的现代性’的大旗”。（张经纬：非常难以归类的反思民族志）萨林斯想要兜售的，正是这样一种人类学的视角与关怀，借他者的比较，来反思自身的状况。
至于萨林斯的“物质实践由文化构成”这个有决定论意味的命题，其目的或许是想要否证马克思的物质决定意识，进而全盘颠覆现代经济学的本体论基础。但不论何种说法，对于决定论我向来持怀疑态度，倒是韦伯所用的“亲和性”更为妥帖。在我看来，所有的决定论要么陷入循环论证的死圈，要么就是纠缠于同义反复的言语陈述。如果物质实践是由文化构成，而“生产承载了整个文化结构”（p3），那么什么决定生产呢？是不是又要绕回到物质实践？这种因果推论，总要归到一个不由外物决定的自在之物上去。另外，“文化”一词内涵多变，其概念的广延性始终难以精确地表达。有哲学家认为我们只能认识有限和局部的事物。绝对、初始、无限之类是不能为人类所能把握的，因为它不依赖于其他事物而存在，我们也就不能同任何其他东西比附或区别。不过理性思维总倾向把某一事物与绝对联系起来，以证明其合理性。的确，我们必须有一个绝对，相对的事物必须以绝对为前提，否则就是不可思议的。这个绝对是位于一切现象背后的实体，古人把它归为上帝或天或道，启蒙思想家定义为自然，社会学家称之为“社会”，而人类学者则称之为“文化”。或许，人的思维永远也摆脱不了唯理主义的局限吧。
