大把的，你在google上用英文关键词搜索就可以了。现在JIABS（国际印度佛教研究期刊）也开放2005年之前的论文下载了，都是关于佛教研究的英文论文。而且很多是藏传佛教的。你可以按图索骥。
这是JIABS的网站
这是JSTOR数据库里的资料
还有日本南山宗教研究所的网站里也提供论文下载。日文的和英文都有。
哦，忘了说，豆瓣小组里也有”佛教文献“小组，也提供很多国外的学术研究论文下载的。
上座部巴利语三藏，即律藏、经藏和论藏。最主要的部分，编于佛灭之年便举行的王舍城第一次结集。佛灭一百年后举行的毗舍离第二次结集有所发展。佛灭二百年后举行的华氏城第三次结集，基本上编成了全部三藏。这些三藏典籍是由摩哂陀传入僧诃罗（斯里兰卡）的。后来的佛学者用巴利文写的论著和注解就更多了。下面只介绍很才部分最主要的三藏和著作以供参考。 分三部（1）《经分别》，又分为波罗夷和波逸提二部，是比丘和比丘尼戒条并包括制定戒律的缘起及诵戒的仪式等。（2）《犍度》，又分为大品和小品二部，是更明确地补充叙述《经分别》的，并记载了第一次结集及受比丘戒的仪式等。（3）《附篇》，是讲授戒律内容的手册，可能是后来在锡兰编成的，因为书中曾提到摩哂陀到锡兰传教以及早期几位锡兰长老和国王的名字。 分五大部：（1）《长部》，相当于旧汉译《长阿含》，共有三十四种经，其中最重要的是第十六《大般涅槃经》，详细地记载着佛陀临终前后一周的情况。巴利文《长部》，由江炼百据日译本重译成为汉文，收在“普慧大藏经”中。（2）《中部》相当于旧汉译《中阿含》，共有一百五十二种经。巴利文《中部》前五十经，由芝峰据日译本重译为汉文，收在“普慧大藏经”中。（3）《相应部》，相当于旧汉译《杂阿含》，共有二千八百八十九经，其中最著名的是《转法经》，即佛陀成道后的第一次说法。（4）《增支部》，相当于旧汉译《增一阿含》，最少也有二千三百零八经。（5）《小部》，旧汉译缺，据锡兰版本，有如下这些经：一、《小诵》包括七篇念诵的短经。二、《法句》分二十六品，四百二十三颂。由叶均译为汉文出版。三、《自说》分八品，二十二个故事。四、如是语，长行与偈颂结合，有一百一十二篇。五、《经集》，分五品，七十二小经。六、《天宫事》，分七品，八十三个故事。七、《饿鬼事》，分四品，五十一个故事。八、《长老偈》，一千二百七十九偈。九、《长老尼偈》，五百二十二偈。十、《本生经》。十一、《义疏》，是《经集》的注释。十二、《无碍解道》，叙述阿罗汉的证知，形式如论。十三、《譬喻》。十四、《佛陀史》，叙述二十四佛的故事。十五、《行藏》，叙述佛陀过去行十波罗密多的二十五个故事。 有七部：（1）《法聚论》。（2）《分别论》。（3）《论事》，此书否定二百五十二个不同的论题。（4）《人施设论》。（5）《界论》。（6）《双论》。（7）《发趣论》，主要论述二十四种缘。由范寄东据日译本重译为汉文，并附有觉音的注释《殊胜义》，收在“普慧大藏经”中。
论沈从文的宗教情怀
现代意义上的宗教精神是指深入探究人类命运问题,渴望减轻人类苦难,并且恳切希望将来会实现人类美好前景的一种终极关怀态度。沈从文正是这样一位具有深沉宗教情怀的文学家。在他的文学世界中饱含着博爱的基督教精神,天人合一的道家精神和追求心性自由的佛教精神。
一、沈从文的基督教情怀
基督教虽然在16世纪末就传入了中国,但基督教文化对中国现代文学的影响,在留学欧美的作家身上表现更为普遍。而自诩为“乡下人“的沈从文既没留过学,甚至没受过正规的现代教育,基督教文化却对他产生了不可忽视的影响。
沈从文接触基督教是从读《圣经》开始的。1922年夏,二十岁的沈从文只身来到北京,虽满怀文学救国的崇高理想,却连基本的标点符号的使用都不熟悉,更何谈文学创作!当时身边唯一的师傅是一部《史记》,随后不久从燕京大学朋友处偶然得到一本破旧的《圣经》,他立即喜欢上了《圣经》“那接近口语的译文”和“部分充满抒情诗的篇章”,并从“反复阅读中”,“得到极多有益启发,学会了叙事抒情的基本知识”。可以说,沈从文作品自然、流畅、平白的风格,与《圣
经》有一定的传承渊源关系。而《圣经》所蕴涵的仁爱、善良、怜悯也成为他精神的寄托与支柱之一,他从中找到了不属于任何宗教派别的精神安慰,支撑他战胜一切困难与挫折。后来,沈从文认识了著名的教会学校燕京大学的一帮学生,如董秋斯、张采真、司徒乔、韦丛芜等。沈从文在与他们的交往中也间接地受到基督教的影响,这使他对教会生活、基督教知识有一定了解。1925年7月至1926年间,沈从文在其亲戚———曾任民国总理的熊希龄办的北京香山慈幼院里做事。慈幼院是一个慈善和救助机构,具体由中国基督教非圣职人员经办,沈从文在做事中也与不少基督教信仰者有往来,耳濡目染,受到一定影响。他因此写了一系列有基督教影响的作品,如《蒙恩的孩子》、《第二个狒狒》、《用A字记下来的事》等。
基督教“最根本的精神永远是爱———一种完全无私的精神,一种尊重他人并为他人寻求最高的善的行为”沈从文接受的主要就是基督教的博爱精神,他在1933年回答有人提出的问题“你为什么要写作”时说:“因为我活到这世界里有所爱。美丽,清洁,智慧,以及对全人类幸福的幻影,皆永远觉得是一种德性,也因此永远使我对它崇拜和倾心。这点情绪同宗教情绪完全一样。”沈从文爱美丽,也爱永恒;爱世界,也爱人类。这种爱完全是一种宗教行为,闪烁着关爱人类未来的宗教情怀。
沈从文之所以接受基督教的博爱精神,是因为他一直生活在一个充满仇恨和冷酷的世界里。在湘西,沈从文难以忘记的是军队中那些血淋淋的杀人场面,无数无辜百姓被军队长官以“土匪”的名义杀掉;在北京,沈从文体验最深刻的是都市中人与人之间的虚伪和冷漠。从湘西到北京,生活空间的位移并未改变现实的严酷。人们之间缺少温情,找不到爱繁衍的土壤。既然现实中已经不存在爱,那么,爱又在何方呢?沈从文想到了《圣经》———一本充满爱意的圣书。他非常欣赏耶稣的“博爱”精神,并从中找到了永恒的精神慰籍。
在以后的生活中,这种爱逐渐内化为作家的一种心理内趋力,形成沈从文特有的“爱人类”“爱有生”“爱善”“爱美”的“爱的哲学”,伴随着沈从文漫长的一生。
二、沈从文的道家情怀
作为一种文化哲学体系,道家是中国传统文化中最富有个性的一派。崇尚自然,强调以自然为本体的天人合一是道家哲学的一个重要观点。老子认为:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”人应当效法自然并且顺应生命的自然,这样才能保持人的纯正本性,保持人性的健全和恒久。强调“天道自然无为”,推重自然人性观是庄子和老子哲学的共通之处。道家的人生观为生命的存在方式和存在质量提供了一个理想的范式,对后世作家产生了广泛而深刻的影响,京派作家身上或多或少都闪现出道家文化的影子,尤以沈从文为代表。
湘西古朴原始、神秘奇丽、浪漫洒脱的苗族文化氛围喂养滋润了沈从文的心灵和感情。这种地域性文化呈现出某些和道家文化相同的价值取向,如对自然的顺应,对与自然相契的人性的凸现等。沈从文拥有浓烈厚重的乡土情结,在他笔下的湘西世界里,人们终日与古朴、宁静、和谐、美妙如画而又充满灵性的大自然为伴,拥有原始、野性、蓬勃旺盛的生命力。他们的人性、人情、道德与孕养他们的大自然保持着一种异质同构的关系,完全是自然孕育造化的精灵。他们性情所至,率力而为,不受任何陈规陋俗羁绊,也不为任何世俗礼法约束。四狗和阿姐在山雨洗净了的大自然中“撒野”(《雨后》),儿子特意筑路以方便母亲去庙里与和尚相会(《沅陵的人》)。湘西民间的道德处于一种自由自在的状态,这种道德是纯审美的,它体现了人们的习惯、乐趣和愿望,反映了生命的需求和生命的趋向,完全符合人的生理自然和心理自然,彰示出生命的自由,生存的洒脱。
对人性的歌颂是庄子哲学的要义所在,沈从文的生命观、价值观明显受到道家文化的影响。其对健康的人性有着天然的倾心,他在《从文小说习作选集代序》中明确了自己的立场:“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人,那可不是我。我只想造希腊小庙,选山地作基础,用坚硬石头堆砌它。精致,结实,匀称,形体虽小而不纤巧,是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’”[4]在他笔下,农民、兵士、水手、娼妓、童养媳等等,都具有一种生命本性的美。他还在《水云》一文中宣称:“我是一个对一切无信仰的人,却只信仰‘生命’。”[5]他笔下的画面与庄子“以自然为宗”的思想很相似,庄子思想中宣扬清淡无为、反对约束、恢复本性等特点在沈从文的小说中均有体现。沈从文笔下的主人公大都是“风日里长养着”的自然之子,这里的女子心地善良、温柔却刚强,体现着自然人性中和静柔美的一面;这里的男子诚实勇敢、,带有自然原始发力量与生命的冲动。这就是沈从文所认可的自然的人性和生命的本真状态,自然健康的人、人性是沈从文写作的起点,也是他的终点。
三、沈从文的佛教情怀
佛教虽然产生于印度,传入中国后却得到了创造性的发展,并形成了中国本土特点的禅宗。从文化学的角度看,禅宗是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神自由境界的文化理想。沈从文深受佛教文化的影响,佛教的“心性论”为他思考“人”的问题提供了一个独特视角,使他掌握了人类自身的独特思维方式-———反视内心,从而体现出他对人类生命本质
认识的深刻性。沈从文最早接触到佛教,是他还在陈渠珍部下当兵的时候,当时他正处在精神上极度苦闷和困惑之中,内心有股难言的苦恼和寂寞需要向人倾诉,并希望有人能对他精神上紊乱的思绪进行疏导和启发。这时候,他饱读诗书的姨父聂仁德适时地出现在他的生活中,为沈从文带来了儒家理学、佛学、西方近代哲学等以前他闻所未闻的人类文化精华。他在《从文自传》写道:“(聂仁德)为人知识极博,而且非常有趣味,我便常常过河去听他谈‘宋元哲学’,谈‘大乘’,谈‘因明’,谈‘进化论’谈一切我所不知道却愿意知道的问题。”这种谈话显然也使他十分快乐,因此每次所谈的时间总很长很久。但这么一来,“我的幻想更宽,寂寞也就更大了。”这里提到的谈话内容,根据沈从文后来思想的发展轨迹来看,其中佛学对他的影响最大,后来他读了大量的有关佛教经典。他在一本抗战时期出版的盗印本《月下小景》上的题字中写道:“(在武汉大学教书时)教书时间既不多,因此有四分之一时读书,有机会把碛砂藏内诸故事经卷大致看过一次或二次。”他很多作品如小说集《月下小景》中的小说、散文《七色魇》等都是直接以佛经故事为题材。
追求心灵自由是沈从文对佛教精神最深的感悟。个体生命是有限的,要摆脱个体生命的束缚,达到永恒的自在状态,必须扩张个体的心灵,追求心灵的无限自由。沈从文所感悟到的心灵自由是有“神性”的生命,也只有这样的生命才可以与日月同辉。他在追求心灵自由时主要凭借文学创作的方式,因为“凡知道用各种感觉文字去捕捉住此美丽神奇光影的,此光影在生命即终生不灭。”也就是说,文学创作是
心灵自由遨游的一种方式,而且感悟心灵自由时必须在一个清静的地方,同外物完全隔绝,“心有所悟,若有所契,无渣滓,少凝滞,”从而进入心灵自由的境界。正因为沈从文执着于生命的“神性”,才使他在现实的“人”的生活中感到精神上有无穷的困惑,不时发出“人生可悯”的慨叹!
综观沈从文的“神性”思想的全部内涵,其最核心部分就是要摆脱日益使人性异化的虚伪、堕落的社会生活,葆有一颗真心,恢复人之为人的神性生命。佛教心性论的明心见性思想为他提供了直指内心的思维方式,而大乘佛教的入世精
神又使他不逃避现实社会,呈现出一种天真、勇敢的进取精神。佛教对他毕生都产生了重大的影响,他晚年还说过:“七四年六月过苏州重买《法苑珠林》一部,作为纪念。四十年人事变迁极大,童心未失,和所读诸佛经有相当关系。”童心未失,生命的“神性”常在,这是沈从文的人格魅力所在,也是他的作品永恒的艺术魅力所在。
参考文献：
1、(英)詹姆士.里德.基督教的人生观[M].上海:三联书店, 1989
2、沈从文.沈从文全集(第9卷)[M].北岳文艺出版社, 2002
3、郭国昌.论沈从文的宗教精神.西北师大学报(社会科学版). 2000年5月
4、袁启君，论沈从文的宗教情怀，辽宁行政学院学报，2007年第11期
现存五部律藏的第二次结集犍度是研究“律分五部”说法和初期佛教历史的关键资料来源。上座部后续分化的主要标志性文献是提婆设摩《识身论》，此论先批判“分别论者”为“诽谤、违越、拒逆世尊所说契经”，再自称“性空论者”而批判了“补特伽罗论者”，形成了不可调和的分歧。《大毗婆沙论》和《舍利弗问经》最早提出“上座部”这个概念，特别是《大毗婆沙论》记载了早期主要部派的论点，是研究早期部派分化的重要资料来源。公元489年译南传《善见律毗婆沙》记载到了第三次结集前后的历史，《岛史》和《大史》引述加工了律藏注释的有关历史内容，这二部编年史以及现在版本的《一切善见律注》强调了自己是“上座部”。南传《论事》记载了大量部派观点，并有据信是觉音所做的注释指明了各观点所归属的部派。后世的《异部宗轮论》以及藏传清辩《异部精释》等是研究部派宗义和历史的常用资料。
《阿毗达摩俱舍论》(略称《俱舍论》)，是世亲早年还未信仰大乘佛教时的著作。世亲为公元第五世纪顷北印度犍陀罗人，在佛教有部出家。那时北印度一带的有部学徒以迦湿弥罗地方的毗婆沙师为正宗。他们独尊《大毗婆沙论》，世亲起初也从而学习，后又采取当时比较进步的经部学说，作了一部含有批评毗婆沙师意味的通论有部学说之书，这就是《阿毗达摩俱舍论》。他先作本颂六百颂，随后又作长行注解八千颂。因为在这部论书里包括了有部的重要阿毗达摩论如《发智》、《身论》和《法蕴》等六足论以及《大毗婆沙论》的要义，同时也即以这些论书为所依，所以此论题名为阿毗达摩的《俱舍》，"俱舍"具有箧藏和刀鞘之义。
《俱舍论》解说有部的重要宗义，都极其简明扼要，故能在短短的六百个颂文里概括无遗。这比较以前同类的撰述表现方法要善巧得多，因而获得"聪明论"的称号，而风行各地，发生种种影响。一方面引起了迦湿弥罗有部学徒激烈的反对。如杰出的论师众贤费了十二年工夫，对《俱舍论本颂》重新做了解释，为婆沙师辩护，并驳斥经部各说，其书即题名为《俱舍雹论》，后经世亲代为改名《阿毗达摩顺正理论》。此论还有节本，订正了《俱舍论》原来的颂文，题名《显宗论》。这些论算是重新阐明了有部正宗的主张，但基本上既然接受了世亲所作的颂文，立说自难免对有部有些修正，因而后人也称众贤的学说为新有部。另一方面，《俱舍论》也受到世亲门人的重视。他们都以为此论破斥婆沙师的偏执，说"有"善巧，可作为通到大乘的阶梯之用。因此，他们竞作注疏，与大乘论书兼宏。如安慧作《真实义疏》，陈那作《要义明灯疏》，随后还有安慧的弟子增满作《随相疏》(一说是德慧所作)。又有世友作《论疏》，称友作《明了义疏》，静住天作《要用疏》(一称《会经疏》)。这些注书只有称友之作梵本还存在，日人荻原云来曾校订其全部印行。
《俱舍论》传译于中国时气较早。陈天嘉四年(563)，真谛在广州制旨寺译出《俱舍论偈》一卷，五百九十七颂，今佚。又译出《阿毗达摩俱舍释论》二十二卷，通称旧论。唐代永徽二年(651)，玄奘又重新译出《阿毗达摩俱舍论本颂》一卷，六百零四颂。五年(654)，又译出《阿毗达摩俱舍论》三十卷，通称新论。旧论比较保存了梵本的面目，新论则颂文颇多开合，又在长行里牒引颂文的部分也都没有显明区别出来。至于印度的注书译出很少，只真谛译了德慧《随相疏》中一片段，题作《随相论》一卷。玄奘译出《阿毗达摩顺正理论》八十卷，《阿毗达摩显宗论》四十卷。其余注疏玄奘均未翻译，仅口传一些说法散见于奘门各家《俱舍论》注之中。其后，另有佚名的译者节译安慧《真实义疏》头两品的一部分，题作《俱舍论实义疏》五卷，系从敦煌卷子中发现。
《俱舍论》及其注疏的西藏文译本有以下各种：一、《阿毗达摩俱舍论颂》；二、《阿毗达摩俱舍论释》，三十卷；三、众贤造《俱舍论疏释》，即《显宗论》，四千五百颂，失译；四、陈那造《俱舍论疏要义明灯论》，四千颂；五、安慧造《俱舍论大疏真实义论》；六、增满造《俱舍论疏随相论》，一万八千颂；七、称友造《俱舍论疏明了义论》，一万八千颂；八、静住天造《俱舍论疏要用论》。这些译本都收在西藏文大藏经丹珠尔之内。
在《俱舍论》未经传译之前，中国佛教学者研究阿毗达摩的毗昙师都以《杂心论》为主，所以也称做杂心师。及至《俱舍论》译出之后，他们逐渐改宗《俱舍》，遂有俱舍师。并撰出了好些注疏。最初是在真谛译论的当时，真谛为了刊定译文，曾为译众反复解说，即由慧恺写成《义疏》五十三卷。后来道岳得着遗稿，删为二十二卷。次有慧净，凭自己的理解，著《疏》三十余卷。这些都是重要的著作，但现已一部不存。从玄奘重译论文而后，因其解释法相简明完备，可作研究唯识学说的阶梯，很受当时学人的重视，遂又形成研究新论的风气。玄奘门下好多人都作了新译《俱舍》的注疏，最著名的三家，神泰作《疏》，普光作《记》，法宝又作《疏》各三十卷，现都存在(惟神泰《疏》只存数卷)。其后开元中(约在722～727之时)圆晖又节略光、宝各家疏义，只解《本颂》(并附释第九《破执我品》中的各颂)，撰成《俱舍论颂疏》十卷，简要便览，大为流行。后为崇廙著《金华钞》十卷解释此疏，今佚失。只有惠晖的《颂疏义钞》六卷，遁麟的《颂疏记》十二卷，都还存在。另外散佚了的旧注，还有基师的《俱舍论钞》十卷，怀素的《疏》十五卷，神清的《义钞》数卷，玄约的《金华钞》二十卷等。
其次，在中国西藏地区，佛教前宏期传译《俱舍论》的胜友，即是安慧的再传弟子，所以学有渊源，宏传颇力，但中经朗达玛王的毁佛便一时停滞了。佛教后宏其中学者的研究，直到第十三世纪末才由迦当派的弟子奈塘寺集此学研究之大成，著了《对法庄严疏》，抉择西藏所传各家之说，奠定了此论研究的规模。其后格鲁派更重视此论的学习，置之于显教课程的最后。历代大师均撰有《俱舍论》的注解，为学徒所遵用。
另外，《俱舍论》的研究也盛行于日本。
远在唐代，日本的学僧道昭、智通、智达、玄昉先后来华，从玄奘和智周学习《俱舍》，归国传授，因而成立了俱舍宗。这到后来虽然附属于法相宗，但此论仍受重视，成为必修的基本典籍，学者注疏竞出。近世学者如源信、珍海、宗性、秀翁、湛慧、普寂、林常、法幢、旭雅等的著作，都为研究《俱舍》常用的参考书。
现代学者更有运用梵藏文资料来作种种研究的。
几本最重要的论：成唯识论、瑜伽师地论、菩提次第广论、菩提次第略论、宗镜录、大乘起信论、中论、百法明门论等等
