在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的涅槃，译为无为；把通过集中精神观想佛教义理的禅定，译为守一；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理真如，译为本无。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把真如译为自然，把无上正等正觉译为道……正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是有情（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是万物之灵，主张人为贵，天道远，人道迩，因此不少佛经只是把有情、众生译为人、人民。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的拥抱音译为阿梨宜，把接吻译为阿众?等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经．善生经》中的父母所为，恭顺不逆，父母正令，不敢违背等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，孝事其亲，为天牧民，当以仁道等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如道、理、心、性等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的不二法门去建立本派的理论体系的。禅宗的心，既可以是具有思惟功能的心，又可以是先天内在的自性、本性之心，此心可以与作为世界万有本源、本体的真如、法性、佛性等相通，还可称之为理、道。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。 讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做格义。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称事数。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把性空、真如解释为本无、道；把五戒比附为五常等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就实相（即诸法实相）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是惑者晓然。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的诸法性空的思想认识不同，出现所谓六家七宗。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为本无。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。 南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。1.涅槃学派是以竺道生（355-434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有一切众生，皆有佛性的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的一阐提（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属孤明先发，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出顿悟论。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓以不二之悟，符不分之理。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。2. 地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文三界虚妄，但是一心作中的心字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性当有（相对于本有，以后才有，也称始有），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或如来藏自性清净心，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。3. 摄论学派以研究南朝真谛译的印度无着所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属妄，属污染分；真实性属真，属清净分，而依他起性则本具染污、清净二分。《转识论》说：能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。修行就是认识唯识之理，遣境，空心，使本有的净识显发。 在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为心以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为相，为用，修行的要旨是直探心源，舍染返净。在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用天、天命或元气来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。 佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的不二法门，提出现象与本体圆融无碍，真俗不二，体用相即的佛教哲学。（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥真俗不二，即烦恼是菩提的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说平常心是道、不修不坐，即是如来清净禅等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以释为姓的大的家族，僧尼自称释子，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
认识佛教 净空法师讲述
佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。···
第一段是缘起。佛教的创始人是释迦牟尼佛。释迦佛是在三千年前降生在北印度，现在的尼泊尔。依照我们中国古代历史的记载，佛是出生在我们中国年代周昭王二十六年甲寅，圆寂在周穆王五十三年，世寿七十九岁。我们一般讲佛住世八十岁，说一个整数，佛是七十九岁灭度的，说法四十九年。佛法正式传到中国，是后汉永平十年，公元六十五年传到中国来。佛的历史，我们通通省略掉，今天我们著重的是佛教的教义。甚么是佛教？
第二段，解释佛法的释义。甚么叫佛？甚么叫法？我们学佛了，总要把这一件事情搞清楚。
‘佛’是‘佛陀耶’的略译，这一句话是印度的梵文，我们用音译，而且把尾音省略掉，中国人喜欢简单，所以用一个主要的音‘佛’。在中国古时候，没有这个字，而是佛教到中国来，我们中国人新造的这个字。在没有人字边的这个‘弗’，‘弗’当做否定的意思，这是我们中国古时候就有。那么‘佛’与这个音相同，但是他是人，所以就借用这个字的音，加一个‘人’，造一个新的字，这个‘佛’字就变成佛教的专门名词了，它的意义是智慧觉悟的意思，是智、是觉。那么既然是智觉的意思，实在讲也可以翻译，何必用这个原来的音呢？诸位要晓得，佛陀这一个字的含意，虽然是智、是觉，但是跟我们中国这两个字含义并不完全相同。所以这是不得已，非要用音译不可。翻译之后，再加以解释。
它这个智，不是普通的智慧。在一般解释里面，它包括三种智慧：一切智，道种智，一切种智。甚么叫一切智呢？如果拿现代哲学里面的术语，就很容易解释。一切智，就是知道宇宙万有的本体，哲学家所讲的本体论，你对它彻底明了，没有错误，这个智慧叫‘一切智’。所以一切智是空，万法皆空，一切万法的体性是真空，这是第一种智慧。
第二种智慧是道种智，这是知道一切万法的现象森罗万象。所以这个种是种种，宇宙之间森罗万象，种种法太多太多了，不甚枚举。这些法怎么来的？根据甚么道理来的？人是怎么来的？山河大地是怎么来的？我们这个太阳系怎么来的？星星是怎么形成的？这是很高的智慧。如果对于宇宙一切万物怎样形成的，这些都懂得了，都知道了，也没有错误，这个智慧叫道种智。比前面那个智慧，的确是要高，要复杂了。
第三种智慧，可以说是究竟圆满的智慧，叫一切种智。因为有一些人知道‘一切智’的，不知道‘道种智’。有知道‘道种智’的，也知道‘一切智’，仍不能圆满。换句话说，一切智跟道种智圆圆满满的，那就是对于整个宇宙人生，无所不知，无所不能，这才叫一切种智。
所以‘一切智’，罗汉就证得了，‘道种智’菩萨证得，‘一切种智’佛才证得。这三种智可以说是罗汉、菩萨、佛陀。所以必需要加以解释，跟我们普通观念当中的智慧不相同。智是体，有体，当然就会起作用。作用是甚么呢？作用是觉，自觉、觉他、觉行圆满，这是大觉。
在我们儒家里面讲，‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善’。我们可以把儒家这一段话，解释为自觉、觉他、觉行圆满。‘明明德’就是‘自觉’，‘亲民’就是‘觉他’，‘止于至善’就是‘觉行圆满’，这三个名词，不能详细跟大家解释，要解释我们的时间决定不够用。这是用儒家跟佛法配合，确实是非常之接近，这是‘用’。
这是智的体与用，这叫做‘能觉’。有‘能’当然有‘所’，所觉的是甚么呢？就是‘法’。‘法’是佛教里面的一个代名词，甚么代名词呢？就是宇宙人生一切万法的总代名词。我们这里解释心、境、事、理，括弧里头宇宙万有之总代名词，就用这一个‘法’来代表，所以这个就是‘所觉’。
佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。这都是讲能所不二，这是我们现在哲学里面所没有的。所以它不是哲学，它可以包括哲学，它在哲学之上。哲学不能包括佛法，佛法可以包括哲学。这两个字简单的解释，也就是我们对于一切万事万法，有智慧，能够正确的认识，能够彻底的、究竟的、圆满的明了，这叫做佛法。所以常说佛法无边，当然是无边。因为一切万法没有边际，我们的智慧没有边际，对于尽虚空遍法界一切法无所不知、无所不晓，这个叫做佛法。
第三，甚么叫做佛教？佛教就是佛陀的教育，佛陀教育。中国人自古喜欢简略，佛陀教育就称做佛教，把陀、育省略掉。佛陀是大智大觉，前面说过了，所以佛陀教育就是智觉宇宙人生的教育，这是佛教的真正面目。
今天的佛教，我们在这个社会上所看到的，有四种不同的形态出现在世间。第一种形态，就是传统的佛陀教育。传统的佛陀教育这个不多，在我们世间不多见，可以说很少见，大家都忘掉了，疏忽了，不知道佛教是教育。
第二种是学术，就是佛学变成了哲学了，这也有相当多。一般学者，他们学佛，都是用这一种态度，都是把佛教当做哲学来研究。我最初学佛入佛门，也没有超越这个范围，也是把佛教当做哲学来研究。
第三种，可以说是最普遍、最广大的，就是佛教已经变成宗教了。它本来不是宗教，现在已经变成宗教了。这个实在很不幸，不过变成宗教也还好，为甚么呢？不太害人。诸位要知道，凡是宗教通通是迷信，佛教里面没有迷信。宗教都是迷信的，宗教都是感情的，所以宗教讲求热诚。佛法里不讲这个，佛法讲理智，佛法讲智慧，不讲感情。佛法不迷，决定不是迷信，所以诸位一定要知道，佛教本来不是宗教，现在变成宗教了。那么我们想要学佛，你是学佛陀的教育呢？你还是学佛教的宗教呢？这是我们一定要辨别清楚的。
第四种，最不幸的了，是在最近几十年才出现的。佛教变成邪教了，变成外道了。很多不如法的，用佛教的名义，欺骗一切众生，我想诸位同学也时有所闻。我们在报章杂志上常常看到，在佛门中为非作歹，这变成邪教。这是我们今天在社会上，看到四种不同的形态，一定要清楚，一定要明了。
第四段，我们要讲佛法所求。佛法既然是佛陀智慧的教育，那它是求甚么呢？教育的目标在那里呢？此地要告诉诸位同学，教学的目的，经上有一句话，我们常常会看到：‘阿耨多罗三藐三菩提’。这句话也是梵文音译，翻成中国的意思，是‘无上正等正觉’。诸位在这个表里一看就晓得，翻成中国字，是无上正等正觉。我们先从下面讲起，先讲正觉。
觉就是觉而不迷。佛法承认世间有一些人，他觉悟。像我们世间哲学家、科学家、宗教家，他的确有觉悟，他有相当程度的觉悟，但是佛法不肯把这个正字标志给他。这个正字招牌是佛门独有的，这个招牌不能给他。他虽然觉，不是正觉。那么甚么才是正觉呢？正觉在佛法有一个标准，必需见思烦恼断尽了才叫做正觉。换句话说，虽然你有觉，可是你还有人、我、是、非，还有贪、嗔、痴、慢，你这个觉，不算正觉。正觉的人，我执一定破除了，贪、嗔、痴、慢、见思烦恼断尽了。所以正觉是谁呢？是阿罗汉。
在佛法修学，如果你要得到这一个成就了，你真正成就正觉了，那你就有一个好像学位的名称。我们现在世间读书，你读到某一个程度，得到一个学位。学士学位，大学毕业了。研究所毕业了，可以得到硕士学位、博士学位。佛法也有学位。所以罗汉、菩萨、佛，都是佛教教育里面学位的名称。你要是证得正觉了，换句话说，你就得到阿罗汉的学位了。如果你得到正等正觉，那你就得到菩萨的学位了。
‘等’是‘等于佛’。等于佛，当然还没有成佛。甚么时候才等于佛呢？必需明心见性，才能够等于佛。没有到明心见性，你怎么样也不可能等于佛的。因为佛跟凡夫，乃至于跟阿罗汉，用心都不一样。阿罗汉以下都用八识，我们凡夫都用八识，佛不用八识，佛是转八识成四智，明心见性。佛用的是真如本性，就是用真心。阿罗汉以下是用妄心。所以你要是能用真心，不再用妄心了，那你就等于佛了。佛用真心，你也用真心，当然你跟佛就差不多了，所以叫正等正觉。到正等正觉，你得的学位就是菩萨，菩萨是正等正觉。
那么修学到了极处，没有比这个再高，就是菩萨毕业了，没有比这个再高，叫做无上正等正觉，没有比这个更上的，这就是佛陀。所以诸位要晓得，佛门里面讲的佛陀、菩萨、罗汉，就是佛教教育里面三个等级，这三个等级的成就，给他这个名称，是这个意思。
下面我们简单做一个总结，就是‘觉了’，就是决定不迷，了是明了。就是明了宇宙人生实相，宇宙人生的真相通通明白了，通通觉悟了。所以佛法所求的是究竟圆满的智慧。
佛告诉我们这种究竟圆满的智慧，是我们的本能，不是从外面得来的。如果从外面得来的，换句话说，不一定每一个人都能成就。佛说这个智慧是我们自己本来有的，换句话说，我们人人都可以做佛，人人应当做佛。这是佛法、佛教教育里，常常提示的。华严经上说：‘一切众生皆有如来智慧德相’，应该有的。大乘起信论，马鸣菩萨告诉我们：‘本觉本有’。‘本觉’是甚么呢？无上正等正觉，这是我们的本觉，我们本来有的。‘不觉本无’，不觉我们现在迷了，迷甚么呢？把我们的本觉迷了，把我们自己无上正等正觉迷了，迷失了。诸位要晓得，这是迷失，不是真正的失掉。几时你觉悟，你这个智慧马上就恢复。你的智慧恢复之后，跟十方诸佛无二无别。所以佛在华严，在圆觉上，就是把这个事实真相告诉我们，一切众生本来成佛。所以佛眼睛里看一切众生都是佛。所以佛教是绝对的平等。佛教我们每一个人，顶天立地。成佛就是成就究竟圆满的智慧，也就是成就我们对于宇宙之间，一切万事万物通通明了，佛法求的是这个。所以他跟宗教不一样，宗教里面一定要有个宇宙主宰的神明，佛教里面没有。
我们供佛，佛是我们的老师。我们供养他是纪念老师的意思，没有把他当神明看待。我们供养菩萨，菩萨是我们早期的学长，他也是佛的学生，他是前面的学生，我们是后面的学生。我们跟观音、势至菩萨是同学的关系，他学的在我先，我学的在他后，他是我的老学长，是这个关系。当然老学长学问智慧比我高得多，他有能力教我，我们也可以把他当做老师来看待。但是他也是本师释迦牟尼佛的弟子，我也是本师释迦牟尼佛的弟子，我们实际上是同学，同一个老师教的。一切菩萨跟我们是同学，佛是我们的老师。
所以我们称‘佛’，称为‘本师’，我们自称为‘弟子’，弟子是学生。我们跟佛的关系是师生关系，只有在教育里面才有师生关系。所以大家明白，不要迷惑了。
第五段讲它的教学方针，这一定要知道的。佛教教学方针，在彻底破除迷信。佛教里觉而不迷，彻底破除迷信，启发正智，令能明辨，就是明了。使我们每一个人都有能力，能够明了与辨别宇宙人生一切万法，那是真的、假的？你能够辨别，那是正、邪？甚么是‘是’、‘非’？甚么是‘善’、‘恶’？甚么是‘利’、‘害’？你都搞得清清楚楚，明明白白这叫学佛，决定没有颠倒。所以佛教非常非常之伟大，非常之难得可贵。
建理智，不是感情；大觉，不是迷惑；奋发，不是懈怠；进取、乐观、向上的、慈悲济世的人生宇宙观。我们在无量寿经里面，惠以真实之利，看了好多遍。佛陀教育给我们是真实的利益，圆满大乘，解决众生一切的苦难。连生死问题都能解决，其余的都是小问题了。最大的问题是怎样超越六道轮回，怎样证得无上正等正觉，不生不灭，这是大问题。所以世间的小问题，鸡毛蒜皮，那不足以道的。大问题都能解决，何况小问题呢？我们要真正懂得，真正肯修学，学了这一身本事，没有一样问题不能解决，获得真、善、美、慧，永恒幸福的教育目标。所以大家要真正晓得，佛教教学目的目标，没有一个不响往来修学的。所以佛教超越宗教，因为它是教育。
我过去在天主教的学院教过一个学期，他们的研究院学生都是神父、修女，我在基督教的神学院跟他们上过课，我都劝他们皈依三宝，好好的学佛。为甚么呢？学佛绝对不违背他的宗教。譬如你信了基督教，你是上帝的儿女。你今天皈依三宝，到佛门里面来学佛，你是释迦牟尼佛的学生。释迦牟尼佛的学生，和你是上帝的儿女，没有冲突嘛！你在家里有父母，你在学校有老师，不能说我到学校念书了，我就背叛父母了，没有这个道理，到这里来是求学。如果你不肯到佛教里面来求学，上帝虽然说这个儿女很好不错，但是很可惜没有受过教育。如果到佛门里来接受佛陀教育，上帝很光彩。我这个小孩好，是最有智慧释迦牟尼佛的学生，上帝脸上也光彩。任何宗教徒都可以接受佛教的教育。所以如果把佛教也变成宗教，那么它就冲突了。好像我学了佛教，就背叛了我的教了。如果大家知道佛教是释迦牟尼佛的教育，换句话，这个问题就解开了。
所以佛教跟任何宗教不冲突，跟任何国家、社会通通没有冲突。它所求的是真、善、美、慧、永恒幸福的目标。那我问你，你学宗教要不要求这个？你要求这 个你没有智慧不行，你辨不到！所以一定要把佛教认识清楚，佛教到底是怎么一回事情？所以现在有很多排斥佛教的，为甚么排斥呢？对佛教无知，不了解。看到外面拜拜，这种是宗教的迷信的佛教，所以说佛教是迷信。人家说我们是迷信，我们也不能不承认，为甚么呢？你到外面寺庙一看，真的是迷信。你们这些学了佛了，皈依了，甚至受了戒了，问你们迷不迷？迷啊！佛教是甚么？不知道。修的是甚么？也不晓得。学的是甚么？也不晓得。你怎么不迷呢？所以人家说我们迷信，我们没法子回答人家，是迷信嘛！总得要搞清楚。不搞清楚，我们没辨法接受。
那么教学的目标，我们明白了，才晓得佛教是这样的圆满，这样的美好。那么教学的纲领是甚么呢？这个很重要。抓到纲领，修学就容易了。大乘佛法以三皈、四弘、六度为教学最高指导纲领。这就是我们常讲佛教修行。修的是甚么？修行后面有个简单的表—修正行为。这两个字的意义要搞清楚。
甚么叫修行？修行是修正行为。行为包括的范围非常的广大。佛法用三条，身、口、意，通通包括了。身体的一切造作，身的行为。口里面的言语，是口的行为。心里面的念头，思想、见解、念头是你心里的行为。行为有了错误，要把它修正过来，这叫修行。所以修行，人家一听到修行，以为一定是吃长素，是每天敲木鱼念经，这个叫修行？这误会了，都搞错了。真正修行在那里呢？起心动念。我念头起来了，晓得我念头错了，马上把它改正过来。这个念头，我是利己损人？我这念头起来是贪、嗔、痴、慢？这错了，马上改过来，这叫修行。修行在那里修？在起心动念之处。我们开口说话，想想这话该不该说？不该说， 说错了，我们要把它修正过来。我们身体的一些动作，如法不如法？不如法，我们把它修正过来，这个叫做修行。......
中国佛教哲学在当代社会，在世界现代化进程中，还有没有价值？若果有，又有什么样的现代价值？这是研究中国佛教哲学必须回答的问题。传统只有经过价值重建才富有鲜活的生命力，我们又需要通过怎样的现代转换工作，以建构中国佛教哲学的现代价值，进而发挥其现代作用？这是研究中国佛教哲学现代价值应该说明的问题。
佛教，作为对人类的终极关怀提供的解脱之道，是一个庞大复杂的信仰体系、哲学体系，也是价值体系。佛教逐渐成为亿万人民的精神信仰，已延续2500多年，在中国也有2000多年的漫长历史，这表明佛教的持久活力与恒久价值。但是，我们也应当看到，佛教在未来社会如何重建价值，发挥作用，既是一个艰巨而重大的理论问题，又是一个严肃而迫切的实践问题。
佛教的命运决定于对社会的关怀，佛教的现代价值决定于对21世纪人类社会的作用。自从人猿相揖别以来，人类社会取得了空前的进步。当代人类在不断取得进步的同时，又拥有毁灭地球、毁灭自然的手段。人类社会的进步应归功于人类自身，人类社会的问题也出自人类自身，威胁人类社会生存和发展的敌人也是人类自身。同时我们还应当看到，现代化涉及物质生活、制度规约和思想观念诸多层面，当前人类社会存在的信仰危机、道德堕落、良心丧失等负面现象，表明人文精神的严重失落，这为具有宇宙整体理念、追求生命超越的宗教人文精神的佛教哲学，提供了调整人的心灵，进而调整人与人的关系，人与自然的关系的空前的历史契机。
我们认为，要对中国佛教哲学进行重估、重建，阐发其现代价值，就需要深入分析当代人类社会的基本特点，以及未来社会的基本走向；需要深入厘清中国佛教哲学资源，揭示其对当前和未来的社会具有真实意义的基本理念和基本原则；需要把佛教哲学基本原理与社会实际结合起来，进而对当代人类社会的基本矛盾的解决方向、方法提供有意义的参照意见。
三、中国佛教哲学的现代意义
以上论述表明，人与自我、人与人、人与自然的三组基本矛盾在当代人类社会，有的改变了形式，有的则是更加尖锐了。中国佛教哲学的现代意义在于，其重要原理日益得到充分阐发，并经创造性诠释后其作用开始彰显；把佛教哲学思想运用于缓解人类社会的基本矛盾，必将有助于提升人类的精神素质，减少人类的现实痛苦，满足人类的新需要，进而促进人类社会的和平共处和共同发展。
(一)关注人与自我的矛盾，提升人的精神境界
佛教以其人生的解脱之道，对人在宇宙中的地位、人的本质、价值、理想等，都有系统的论述，其中的无我观和解脱观更是对于世人的自我观念的转化、心理的调节、心灵的完美，具有参照、借鉴意义。
佛教根据万法和合而生的缘起论，提出了无我观。无我的“我”是指常住、整一而有主宰作用的自体(本体)，这个永远不变的本体，就是我。佛教否定有实体的我、灵魂的存在，排除有我的观念。无我是佛教的基本观念。无我观的主要内容是无我执、无我见、无我爱、无我慢等。佛教所讲的我执是指执著我为实有，即对于自我的执著。我见是执著有实我的虚妄见解。我爱是对自我的爱执，也即我贪。我慢是指以自我为中心的傲慢心态。由我执必然带来我见、我爱和我慢。佛教认为我执是万恶之源，烦恼之本，主张无我，无我执。无我执要求消除在认识、欲望和心理诸方面的偏执、错误，用现代眼光来诠释，无我观包含着精神生活高于物质生活、人格价值高于生命价值、社会利益高于个人利益等思想。当前，社会上有的人成为了生理需求、物质欲望的奴隶，奉行拜金主义、享乐主义、极端个人主义，甚至贪污腐化、盗窃走私、吸毒卖淫，……这是人性的扭曲，人格的堕落，人类的悲哀。佛教的无我观有助于缓解对现实境遇的执著，对治物欲横流，淡化享受，淡泊名利，提高精神境界。
佛教解脱观的实质是生命意义的超越，精神境界的提升。这种对超越和提升的追求，使人能以长远的终极的眼光客观而冷静地反思人生的历程、审视自身的缺陷，并不断地努力规范自己，提高境界；也有助于在个人心理上产生安顿、抚慰、调节、支撑、激励等诸多功能，从而缓解甚至消弭人的种种无奈、焦虑、烦躁、悲伤和痛苦。
佛教认为解脱是个人的业报，是善业所得的乐果。一个人若能遵循因果法则，就会确立向上的价值取向，自觉地克服反道德的心理因素，使自己人心向善，除恶为善，从而有助于净化人心，完美人生，扩而大之，也有助于提升社会道德，完善社会秩序。
(二)协调人与人的矛盾，维护世界和平
这里讲的人与人的关系，也就是人与他人、人与社会、人与民族、人与国家的关系。从世界范围来看，当前人与人的关系重要问题有二：一是由于民族、宗教、领土、资源、利益冲突等因素引发的局部动乱冲突，此起彼伏，某些地区的人民正在遭受战争的苦难；与此同时，不仅上述传统安全问题没有解决，更有甚者，近年来恐怖主义等各种非传统安全问题又日趋严峻。二是南北贫富差距更加扩大，世界上还有相当一部分人生活贫困，甚至衣不蔽体，食不裹腹，饥寒交迫，难以度日。从理论层面来看，佛教的一些基本理念，对于化解这些问题，也具有一定的现实意义。
上述两个问题中，和平与和平共处是最大的问题。众所共知，20世纪的两次世界大战，人类自戕，残杀生灵数以千万计，如果21世纪再重演世界大战，人类有可能同归于尽。要避免战争，就要消除产生战争的根源，而根源之一即是不懂得人类共依共存，自利利他的缘起之理，不重视沟通、和解，视他人为仇敌，不尊重他人生命。佛教的平等理念强调人人本性的平等、人格的平等、尊严的平等。平等意味着尊重，意味着和平。佛教的人我互相尊重的思想，有助于人类和平共处，追求共同理想，建设人间净土。和平来自对人我平等的深切体认，和平从平等中确立，建立在平等基础上的和平是真正的、巩固的和持久的和平。佛教的慈悲思想体现了对他人的同情、关爱，也是远离战争，呵护和平的。佛教的慈悲济世和“五戒”(1)、“十善”(2)均以“不杀生”为首。杀生被认为是最大的罪过，要堕入地狱。佛教强烈地反对杀生，突出地表现了佛教尊重生命、尊重他人的崇高品格。自从太虚法师大力倡导人间佛教以来，中国佛教一直关注世界和平，渴望世界和平，呼吁世界和平，维护世界和平已成为当代佛教弘法的重要内容之一。佛教在推动和维护世界和平问题上发挥了独特的、不可替代的重要作用。
南北贫富悬殊问题，一部分人的生活贫困问题，不仅直接关系到弱势群体和下层劳苦大众的生存，还将因此而构成动乱的根源，并直接威胁到地区和平和世界和平。佛教的平等慈悲观念对化解这些问题提供了指针。佛教一贯重视慈悲济世，帮助人解除痛苦，给人以快乐。佛教的布施是重要的修持法门，即以慈悲心而施福利于人，施与他人以财物、体力和智慧，为他人造福成智。当前两岸佛教都着力发扬菩萨“不为自身求安乐，但愿众生得离苦”的大慈大悲精神，充分发挥佛教的慈善救济的功能，扶贫济困，施医送药，赞助“希望工程”，教化失足者和罪犯等等，使受救济者既得到物质的援助，也得到精神的提升。
此外，一些人的自私自利、损人利己、贪瞋愚痴、欺瞒诈骗等思想行为，也严重影响了现代人际关系的和谐与诚信。在这方面，佛教的道德规范，如“十善”的不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚、不邪见，都具有直接的对治意义。应当说，佛教“五戒”中的前四戒，即不杀生、不偷盗、不妄语和不邪淫，似可以作为当代人类正在探讨建立的普世伦理的重要参照。
可以预见，若能高扬佛教的去恶从善、平等慈悲、自利利他的伦理准则，以及相关的具有社会伦理意义的道德规范，使之普及于民众之中，渗透到各类人际关系之中，必将有助于缓解人与人之间的冷漠、对立乃至敌对的关系，有助于建立人与人之间的友爱、和谐与诚信的关系。
(三)调适人与自然之间的矛盾，促进共同发展和可持续发展
现代人类社会面临的最大问题是和平与发展。如果说，维护世界和平需要协调人与人之间的关系，那么，共同发展、可持续发展则不仅要协调人与人之间的关系，而且还要调适人与自然之间的关系，使人类赖以生存与延续的自然生态环境得到全面的良好的保护。大量事实表明，在现代化的进程中，人类有时也会走上一条与自然相抵触的道路，对自然界的过度开发，甚至是野蛮的掠夺，正严重地破坏人与自然的和谐，改变人类生息长养的生存环境，从而也就严重威胁到人类自身的生存。
当前有识之士已经意识到环境问题的严重性、迫切性、尖锐性，但是在认识深度上有待提高，在价值取向上有待调整，而在这些方面，佛教哲学思想也有一定的参照价值。
首先，作为佛教哲学基石的缘起论，强调一切事物都是由众多原因、条件和合而成，任何事物都不是孤立存在的。中国佛教天台宗、华严宗还宣扬宇宙万事万物的互相依存、互相渗透、互相圆融的思想。应当肯定，这都是精微的思想，对宇宙和人类社会的认识有着独特的意义。比如，人类生存的地球村，由大地、海洋、天空以及各种动植物等所构成，如果大地退化，海洋毒化，臭氧层日益变薄，动植物种群不断消失，地球母亲的存在也就成问题了，人类也就难以生存了。我们认为，佛教的缘起论和有机整体论的世界观，可以为当代的环境哲学提供理论基础。
其次，佛教的依正果报论，强调众生生命的生活环境，包括山河大地、国土家园，以至整个环境世界，都是众生行为带来的报应。佛教还宣扬“心净即国土净“的思想，提倡报国土恩。这其间包含的主体与环境不可分离，主体精神活动引起主体与环境的变化的思想，环境的改善有待于众生主体主观世界的净化的观点，以及尊重自然、善待自然的情怀，都是具有启发性的。
再次，佛教基于缘起论而高唱的尊重他者、尊重异类、尊重生命，众生一律平等、众生悉有佛性、众生皆能成佛的众生平等观，从根本上承认他类生命的生存权利，这不仅和那种滥杀异类，任意糟蹋环境，破坏生态平衡的行径不同，也有别于那种以为保护环境是人类对弱者的怜悯、恩赐的观点。佛教的众生平等观，既和“人类中心主义”不同，也有别于“环境中心主义”、“生物中心主义”。基于众生平等的理念，佛教还提倡素食、放生等行为，这既有益于人们的身体健康、精神康泰、清心少欲、澄心静虑，也有利于保护濒临灭绝的物种，维护生态平衡。可见，若将佛教众生平等的理念应用、落实于生态学，无疑将有助于建立完整的生态伦理学说。
最后，佛教的理想论是以众生升入极乐世界为最佳理想境界。极乐世界，被描绘为环境优美、空气清新、草木茂盛、鸟语花香，这体现了佛教对理想生态的设定，蕴含着丰富的生态学内容。自古名山僧建多。佛教徒历来喜好依山傍水建筑寺庙，寺庙与山水融为一体，山明水秀，青松翠柏，梵殿宝塔，肃穆幽静。即使是建立在喧嚣闹市里的庙宇也是花木葱郁，清净幽雅。可以说，佛教是重视环保、摄护生态的楷模。
总之，当今人类社会的现代化及其引发的基本矛盾的变化，关乎整个人类的命运和世界的发展，值得我们高度重视。如何处理好人与自我、人与人、人与自然的关系，既涉及社会、经济、制度，也涉及科学技术，又涉及人类的心智。佛教有其因袭讹传、穿凿附会的谬误思想，佛教哲学也不能解决人类社会的基本矛盾与诸多具体问题，但是它可以从某些方面提供世俗社会政治、经济、法律所缺乏的解决思路，这就是高度重视人自身的心灵建设，以调整人的价值取向，改变人的心态，转换人的意识，提升人的智慧，从而有助于人类社会诸多矛盾、问题的解决。由此，我们还想再次强调，佛教哲学要充分发挥其社会功能，就需要深入挖掘自身的思想资源并作出应机应时的阐释，需要不断加强对现代社会的关注、关联，需要对社会新出现的重大问题作出及时的应对。我们认为，佛教哲学无疑是具有现代价值的，而佛教哲学价值在现代社会的真正落实和充分展示，关键在于人们的努力，也有待于人们的努力。
一、关于佛教的论文，这个题目太大了！佛教的经典如大海这么多，五部大论，大藏经，那不是三五年，十年八年能看完的。佛陀宣讲的八万四千法门，没有一个世间人能有智慧参透！你能看到的佛教论文，你能写的佛教论文，只能是一个大概，或者一个细节！
二、佛教不是宗教，而是一种教育。作为修行佛道的人，把佛教当做一种知识，当做一种文化，又是佛教的一种悲哀！因为佛教是教你了生脱死的，让你断除一切烦恼和痛苦的！如果你大家佛教当做一种文化知识，而没有实修，而没有去证悟，佛教很快就会毁灭掉了！
藏传佛教文化在藏地十分兴盛,也得到了其他民族的高度关注。特别是受佛教影响以来,藏族寺院的宗教信仰、信仰仪轨 不断发展变迁。佛教与民间信仰的关系,是藏族宗教文化史上日益引起兴趣的一个具有普遍意义的课题。藏族自古以来浓郁的宗教气氛一直是区域文化突出的特点。 不论岁月的变幻还是时代的兴替,民间信仰与佛教两大宗教文化,都以其炽热的温度,反映着社会变迁的轨迹。 藏族自古以来就是一个“信巫好鬼”的民族,这是培植民间信仰最好的土壤。对古代的闽越人而言,世界万物都是具有神秘力量的,人生存在的一个重要主题,即是 协调自己与大自然精灵之间的关系。古老的藏族有着内容十分丰富的民间信仰崇拜。一方面我们可以通过近现代藏族民俗得以了解；另一方面,藏族民间信仰的许多 内容被后起的本教乃至本土化的佛教所吸收,已经融入到本教、佛教中去了。因此,藏族本教、佛教中的一些内容如果追根溯源的话,其源头同样可以一直找到民间 信仰中去。在藏区,尤其是安多牧区有着与众不同的地理环境和社会环境,在此地区佛教影响下的民间信仰应该是一个非常重要的学术研究领域。对此情况,寺院宗 教文化历来备受学者关注,但对民间宗教文化研究甚少,因此,研究佛教与民间信仰的关系,安多牧区是较为典型的代表。据笔者调查和搜集资料发现,安多地区唐 克人文的研究历来并未受到应有的重视。所以本文以唐克地区的宗教习俗为出发点,论述了深受藏传佛教文化影响的民间意识形态、风俗习惯、社会活动等与宗教有 密切相关的民俗文化。 本论文包括导言、正文和结论三大部分。导言涉及了有关论文的研究目的、研究方法和民俗文化研究的最新动态。迄今为止,关于唐克牧区的历史著作仅仅只有两 本,一本是贡秋尊主的《安多唐克部落史志明镜》和罗让曲平的《神奇的黄河一弯》,两本著作都叙述了近现代的唐克历史以及寺院历史,虽然现在学术界藏学是热 门的课题,尤其有关藏传佛教教义、教理及寺院宗教文化的研究层出不穷,但是对在佛教思想影响下的民间信仰及民俗文化方面的研究还是比较少见,尤其是在笔者 论文中的主题案例唐克的民间信仰和民俗文化的研究目前还没有学者进行考察和研究。 论文的第一部首先概述了唐克地区的民情风俗、自然环境及特点以及牧民的生活状况等,同时通过阐述唐克人的渊源也对该地斯何仓寺院的历史也做了简要的介绍。 唐克地区为纯游牧地区,这种独特的自然和生活环境是唐克地区民风民俗的大背景,了解唐克地区的生产生活环境,对我们研究该区民间信仰和民俗文化具有很大帮 助。斯何仓寺院对唐克地区民间信仰和民俗文化具有很大的影响,有必要在背景部分做简要的论述和介绍,主要包括斯何仓寺院的产生、发展和寺院现状；该部分还 阐述了斯何仓部落的相关方面。 第二部是佛教教理传入民间后演变成了民间宗教或民间习俗。本文主要通过民间故事、寓言以及民间的访谈,论述了佛教对人们行为习惯等产生的影响。其中第一节 阐述了因果的概念、民间对因果观的理解、其践行情况以及因果观的作用。第二节界定了今生来世的概念,论述了民间对今生来世、命运、福份的认知,及后世相关 的朝拜习俗等。但这样的神灵观并不符合佛教的本意,比如在的案例里的唐克牧区有佛教寺院民众都是信佛的,但这种的神灵观是无处不见。佛教与其他宗教最大的 不同之处在于“无神论”的主张。还认为缘起产生世界等佛教的本意相差很远,所以笔者在简明扼要地介绍了佛教的基本理论来比较牧区的民间信仰和佛教之间的差 别以及佛教思想对民间信仰的影响。该部分主要从民间信仰的因果业报观、来世思想、慈悲观等特点为主线做了梳理和论述。 第三节阐述了人们对无常观的看法与认知。无常是佛教思想的最根本观点之一,了解和认知无常的观念,才能打开认识佛教的大门。对于藏传佛教而言,其能发展并 兴盛于雪域藏地的最主要因素也是其无常观对广大藏族信徒的思想认知和启发方面起到了根本的改观,因此,无常观成了藏族民间信仰和认知的根本表现之一。唐克 地区的藏族民间信仰和民俗文化也体现了这一点,甚至可以说,唐克地区因其独特的游牧文化的背景,该区民间信仰中的无常观念相比藏地农区而言,更具有浓厚的 宗教意味和虔诚性。 第四节论述了民间慈悲心的发愿和践行。民间信仰及其民俗文化是伴随着人们的生产生活的发展而产生和变化的,民间信仰及民俗的历史就是一个民族的发展史,其 历史远于宗教,其内容也更广于宗教。但是,宗教因其理论体系的完整性和先进性,其宗教仪轨的程式化等特点,使得宗教在一个地区传入和发展后,其理论和思想 瞬间遍及到民间信仰和文化的方方面面,对民间信仰和民俗文化的变迁产生了重要的影响。唐克地区民间信仰因受藏传佛教的影响,其内容和形式都发生了较大的变 化,笔者主要论述以下几个方面：一是民间祈福仪式及其变化,主要体现在祈福日期的选定、祈福对象、祈福人员的变化等方面；二是饮食、服饰变化及禁忌。饮食 和服饰是一个民族物质文化的外在表现,随着藏传佛教的传入,该区饮食内容、饮食习惯和服饰类型、服饰装饰及民间禁忌文化等相应的发生了很大的变化,最基本 的特点就是这些民间生活和习俗的渊源都开始渗入了藏传佛教文化的相关思想和内容；三是盟誓的产生及其变化。 第三部分论述了唐克地区一年供养、祭祀仪式及民间活动等,即：一是夏季的活动,主要介绍了藏历兔月民间宗教活动习俗、藏历四牛月的煨桑活动中牛月唐克部落 的煨桑活动习俗、虎月颂度母会仪式过程,并对此一一作了简要的分析。二是冬季的活动,主要对藏历马月仪式活动、羊月婚俗文化、猴月“朵玛”仪式等作了简要 论述。三是秋季的宗教活动仪式,主要论述了“多热”星辰仪式,蛇月的活动及其文化特点。四是春季的宗教活动,概述并分析了鸡月大法会、狗月金桥活动、猪月 “持嘛呢”等活动。这些民间宗教习俗主要体现在两个方面,即从思想意识层面产生的民间宗教习俗和日常生活中形成的民间宗教习俗。不管是从思想意识层面产生 的民间习俗,还是从日常生活中产生的民间习俗,两者都深受藏传佛教文化的影响,但是它们在内容和表现形式上又与藏传佛教的教理有着一定的区别。 第四部分论述了藏传佛教对民间信仰及民俗方面的功能及其价值。有藏传佛教特色的民间习俗不仅有社会价值。主要体现在佛教思想对构建社会和谐思想方面的功能 和对人们伦理道德方面所起到的积极作用,这些都是通过与民间信仰和民俗文化在内容和形式上的结合而产生的。 本论文的现实意义也就是佛教思想对人们思想方面所起到的积极作用和教育意义。佛教一直在致力于适应时代的改革,所以中国佛教在发展的进程中间,都是以建立 一种契合时机的人间佛教作为它的一个改革的核心。在现在来讲,迷信是社会的公敌,所以要建设人间佛教是大家共识的。所谓建设人间佛教,主要包含两个方面的 意义：一是说它作为一种人生的修养,在提升人的修养,提升人的道德品质方面有积极意义,我们也可以称它为一种人生佛教,体现人生的一种哲理；再一个方面就 是在服务社会方面,佛教所起到的积极作用。 诚然,因研究能力和研究水平所限,本论文还有很多不足支持,主要是尚未能从文学与艺术的角度对各种信仰和民俗的考察：一是从文学的角度出发,对民俗文化与 文学之关系特别是关于民俗与民间通俗文学之关系的探讨。二是从艺术的角度出发,即藏传佛教佛像艺术,这些研究既是艺术的研究,也是信仰的探析。从这些不同 角度出发做研究对我们理佛教思想在藏区的演变具有重要的意义,也对我们认识民间信仰和民俗文化具有很大的帮助。这也是笔者在今后的学习和研究中值得加深和 改进的地方。
