《淮南子》对后世文学的影响:
《淮南子》又名《淮南鸿烈》、《刘安子》，是中国西汉时期创作的一部论文集，由西汉皇族淮南王刘安主持撰写，故而得名。
该书在继承先秦道家思想的基础上，综合了诸子百家学说中的精华部分，对后世研究秦汉时期文化起至不可替代的作用。
淮南子 [huái nán zǐ]
《淮南子》（又名《淮南鸿烈》、《刘安子》），是西汉皇族淮南王刘安及其门客集体编写的一部哲学著作，属于杂家作品。[1]
《淮南子》相传是由西汉皇族淮南王刘安主持撰写，故而得名。该书在继承先秦道家思想的基础上，综合了诸子百家学说中的精华部分，对后世研究秦汉时期文化起到了不可替代的作用。[2]班固《汉书·艺文志》将其归入“杂家”，《四库全书总目》亦归入“杂家”，属于子部。
该书在继承先秦道家思想的基础上，糅合了阴阳、墨、法和一部分儒家思想，但主要的宗旨属于道家。“鸿”是广大的意思，“烈”是光明的意思（东汉高诱《淮南鸿烈解序》）。作者认为此书如道一样包括了广大而光明的通理。
刘安的父亲刘长是汉高祖的庶子，封为淮南王，刘安作为长子，承袭父爵，故亦称淮南王。刘安撰作《淮南子》的目的，是针对初登基帝位的汉武帝刘彻，反对他所推行的政治改革。
《淮南子》原书中有内篇二十一卷，中篇八卷，外篇三十三卷，至今存世的只有内篇，现今出版版本，大多对内篇进行删减后再出版。“说林、说山、人闲诸篇多纪古事”。这部书的思想内容以道家思想为主，同时夹杂着先秦各家的学说，故《汉书·艺文志》将之列为杂家类。梁启超说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。”胡适说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成。”刘文典写有《淮南鸿烈集解》。
作品名称
淮南子
外文名称
Huai Nan Zi
作品别名
《淮南鸿烈》、《刘安子》、《鸿烈》
创作年代
西汉
文学体裁
古代议论文
作者
关于《淮南子》的作者，有比较含混和比较明确的不同说法。
比较含混的说法是，《淮南子》是淮南王刘安及其宾客共同撰著的；但是史称淮南王“招致宾客方术之人数千人”，这些人不可能都是《淮南子》的作者；淮南王的门人宾客中究竟有哪些人参与了《淮南子》的撰著，于是又有一种比较明确的说法，认为是淮南王刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人，及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。”（高诱《淮南鸿烈解序》）指出了淮南王以外的另一些作者的名字。再后来，这里出现的八个名字又被统称为“八公”，于是《淮南子》的作者就成为淮南王刘安和八公了。梁启超说：“《淮南子》匠心经营，极有伦脊，非漫然獭祭而已。”
《淮南子》书中有较多的《庄子》的影响，已与晚周至
人文科学原指同人类利益有关的学问，有别于在中世纪教会中占统治地位的神学。下面是我为大家整理的人文社会科学学术论文 范文 ，希望你们喜欢。
人文社会科学的前沿阵地
1、先秦 哲学 研究
首先，通过出土 文献 的研究，对先秦思想史上的许多观念进行了新的诠释探讨。
“性与天道”的 问题 。此问题属儒家的“形而上”思想，传世的先秦儒家文献虽有之，但为孔子所“罕言”，一般认为至宋明 理学 才把这一问题突出出来。但郭店楚简中的《五行》、《性自命出》等篇，集中论述的就是“性与天道”。因此，学界对此问题在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的认识。
“性与情”的关系。郭店楚简中的“性与天道”思想重视“情”，《上博简(一)》将《性自命出》改名为《性情论》。对“情”以及对“乐”之作用的重视，反映了先秦儒家思想与 社会 生活和人的情感的密切关系，这与宋明理学的重“性”贬“情”有着不同的思想倾向。因此，“理性与情感”遂成为先秦儒学以及宋明理学研究中的一个重要问题。
儒学与经学的关系。儒家的“六经”体系以前一般认为至汉代才形成，但郭店楚简中的《六德》和《语丛一》已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并列。郭店简文中频繁地引《诗》、《书》，有的是引所谓“《古文尚书》”的 内容 ，几篇文献与《礼记》(包括《大学》与《中庸》)有密切关系，《上博简(一)》中有前所未见的《孔子诗论》，这些都使学界更为重视对先秦儒学与经学关系的重新认识。
儒学与治道的问题。郭店简《唐虞之道》篇集中论述“禅而不传”的思想，认为君位的继承若不是“禅让”而是“传子”，则不能“化民”。《上博简(二)》中的《子羔》和《容成氏》也是主张“禅而不传”，大意是说“至于禹而德衰”，这与孟子所说禅让与传子“其义一也”以及荀子否认“禅让”说有明显的不同。因此，对于儒学的民本主义与君主制“家天下”的关系问题，学界已有新的认识。另外，郭店儒家文献强调君主自身要率先做到“忠信”，君对臣应该“忠敬”，父子关系高于君臣关系，这对于重新认识儒家的“以德治国”思想和君臣关系 理论 也提供了新的认识视角。
其次，近年来一些出土文献的发现有可能改写先秦哲学的学术谱系。
在郭店楚简中，道家文献有竹简本《老子》和《太一生水》，前者的字数只占传世本《老子》的2/5，后者为前所未见。儒家文献有《缁衣》、《五行》，以及前所未见的《性自命出》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物馆藏战国楚竹书》已出四册，第一册有前所未见的《孔子诗论》和见于郭店楚简的《缁衣》、《性自命出》等，第二册有内容见于《礼记·孔子闲居》的《民之父母》和前所未见的《从政》、《子羔》、《容成氏》等，第三册有迄今发现最早的古本《周易》和前所未见的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四册有前所未见的《采风曲目》、《逸诗》、《昭王毁室》、《相邦之道》、《曹沫之陈》等。这些文献的成书年代及其与传世本的关系等问题，学术界的认识不一，而不同的认识便涉及先秦哲学的学术谱系。
如竹简本《老子》与帛书本、传世本《老子》的关系问题，学界形成几种不同的认识，这就把一直有争论的“孔老先后”问题 发展 到一个新的阶段。关于儒、道关系问题的新探讨，也必然涉及如何判定竹简本《老子》的性质。这些问题 目前 还不可能取得比较一致的意见，但近期已有多篇关于如何认识竹简本《老子》的学术综述，这反映了学界对此问题的关注，可望对这一问题的认识能有所进展。《上博简(二)》中的《民之父母》有“无声之乐，
无体之礼，无服之丧”的表述，其内容见于《礼记》的《孔子闲居》，以前认为这是儒家受到道家“无”之本体论 影响 的结果，但《民之父母》的出现，使学者们重新考虑儒家自身的“形而上”思想。郭店楚简的几篇儒家文献，学界一般认为其成书年代在“孔孟之间”，但也有不同观点。因这些文献与孔门七十二子、子思、孟子、《礼记》等有密切的关系，所以先秦儒家的学术谱系也是学界需要解决而正在深入探讨的问题。
2、秦汉思想史研究
秦汉 时代 的思想、制度、 文化 转型奠定了此后两千年 中国 历史 的格局，因此探讨秦汉思想及其历史地位颇具重要意义。近年来，由于 现代 新儒家的“三期发展说”略过了秦汉，遂使秦汉思想的研究处于相对比较沉寂的状态。不过，即使在新儒家内部对于秦汉思想的历史地位也有不同看法，如徐复观的《两汉思想史》便给予了两汉思想以极高的历史评价。此外，钱穆先生的西汉今古文经学的研究，特别是《刘向歆父子年谱》一书，基本上澄清了清代以来关于汉代经学的误解。近年来，在 台湾 关于历代经学文献的研究逐渐盛行，林庆彰曾主持编集了经学的研究资料，同时 组织了多次经学讨论会。另外，近年来关于汉代思想整体的研究，台湾的龚鹏程曾撰有《汉代思潮》一书。
在大陆，关于汉代经学的研究近年来也被一些学者所重视。如陈苏镇曾就汉代春秋学与汉代 政治 的关系，撰有《汉代春秋学与政治》一书，着重于探讨汉代经学特别是春秋学与汉代政治格局的关系。在汉代经学系统的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西汉经学源流》一书，对西汉经学的系统和文献源流进行细密的考证研究，在此基础上又扩展为《今古文经学新论》一书，成为近年来经学研究的代表性著作。
汉代思想的显著特色是对先秦时期诸家思想的整理和综合，经学便是儒家采纳道、法、墨、阴阳等家思想，而融贯成的新的儒家思想体系。同样，在汉代同时还发生着从其他思想立场出发的综合融会 工作，《淮南子》一书便是这种工作的代表，即所谓杂家。对于杂家的研究，一方面可以将其作为先秦思想的集成，而从中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦汉时期的变化，而另一方面则可以为我们理解汉代对先秦思想的 总结 和综合的整体面貌及其气度，提供经学之外的另一条路径。陈静的《淮南子》研究是汉代杂家研究的最新进展，她的新著《自由与秩序的困惑》一书填补了汉代杂家特别是《淮南子》研究的空白。
3、魏晋思想研究
魏晋玄学研究自汤用彤先生开辟以来，一直是中国哲学史学科中的一个重要方面。其与佛学之传入和中国化之关系，其与宋明道学之兴起的内在思想史逻辑，都曾是前辈学者反复致思之所在。90年代以来，魏晋玄学研究曾经出现了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄学通论》一书，将此前他对正始玄学的研究扩充到整个玄学系统的研究。最近他又 计划在以前的玄学研究基础上继续扩展，完成《魏晋隋唐时期的文化与玄学》一书。2004年底，余敦康先生出版了总结其多年玄学研究成果的精心之作《魏晋玄学史》，该书兼重玄学的思想系统和历史发展，是近年来玄学研究的代表作。
4、宋元明清思想研究
宋元明清时期，据日本学者的历史分期，称之为中国的近世，或中国的前近代。唐宋文化转型后的中国是近代中国历史的基础，因此，其在思想史和社会政治史上的重要性毋庸置疑。以往这一时期的思想史研究，习惯上宋、明连续，这主要是出于将宋明理学作为一个完整而连续的系统来对待，清代思想史则被视为对宋明理学的反动。
近年来，由于对宋明思想史的研究已经大致打破了仅以宋明理学为研究对象的研究范式，因此出现了两种倾向：一是北宋思想史的地位日益重要，这意味着宋学而非仅宋明理学成为了研究宋代思想史的出发点。这种转变并不意味着理学或道学的重要性降低，而是更关注于道学兴起的历史动因及其政治文化功能。近年，余敦康著《内圣外王的贯通》、卢国龙著《宋儒微言》等，都是对宋学中几种不同话语与北宋政治的关系加以研究，基本上将宋学作为不同政治论纲的思想来看待。李存山关于范仲淹与宋代儒学复兴的研究，也是着眼于对宋学兴起的动因及对宋学整体和道学之精神实质的理解。在余英时的《朱熹的历史世界》一书在大陆出版以后，李存山 发表《宋学与〈宋论〉》一文，除了对余英时把道学与宋代士大夫政治文化相 联系的主要观点给予肯定之外，还对王夫之和余英时有关宋学的某些论说进行了商榷。
二是明清思想史的连续性得到了重视，钱穆和余英时的清代思想史研究着眼于清代思想与道学的内在关联，把清代的考证学取向作为道学逻辑中对“道问学”的强调来看待，以有别于明代王学的“尊德性”。鉴于宋元明清时期思想史的重要性，大陆已有学者将这一时期的思想史称之为近世思想史，如陈来即把其专论此一时期思想史的论著命名为《中国近世思想史研究》。
在宋元明清思想史研究的复杂变换之中，坚持道学研究的传统仍然是主流。陈来最近出版了研究王船山道学思想的大著《诠释与重建———王船山哲学的精神》，重新将王船山放置在宋明道学思想的谱系中来加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭国翔的《良知学的展开》勾画了晚明心学的整体图景，是近年来晚明心学研究的重要著作。马晓英的颜钧和泰州学派研究，也填补了晚明思想史研究的空白。
5、道家和道教研究
90年代以来的道家、道教研究，具有道家与道教合流的趋势，出现了“道学”的提法。这方面的代表有胡孚琛、吴光、宫哲兵等学者。同时在道家哲学研究中出现了两种趋向：一是西方学者对道家的生态哲学关注很多，试图从道家思想中发展出一种一般的生态哲学;二是在道家、道教思想的基础上提出“新道学”，将其作为一种适应现代社会的普世性的思想系统，胡孚琛在《道学通论》等著述中对此有多种论述。关于运用“道学”或“新道学”来描述在现代社会中展开道家思想的努力是否恰当，学界仍有争论。董光璧、陈鼓应、冯达文等都主张运用“新道家”的提法。
在道教研究方面，养生学日渐受到重视。在美国的波士顿成立了养生学中心，德国慕尼黑正在筹办养生学的国际研讨会。与此相联系，内丹学研究也渐成为国际道教研究的 热点 ，内丹学中的身心哲学问题受到国内外学者的重视，同时也出现了“身体哲学”的提法，“可思维的身体”观取消了身心之间的二元对立，而将身体视作是物质与精神的中间层次。在这些方面，中国社科院哲学所胡孚琛的研究居于国内外领先水平。
近年来，道家道教研究的一个基础工程是编修了《中华道藏》。该项目由中国道教协会、中国社科院道家道教研究中心和华夏出版社共同发起，随后又得到了国家宗教事务局的正式批复，得到了国家古籍整理小组的鼓励，被列为“十五国家重点出版规划项目”。2003年，煌煌49册的《中华道藏》终于完成。
6、佛教思想史 研究
中国 的佛学研究从民国时期 现代 学术建立以来即从属于中国 哲学 史或思想史研究，当然在佛教内部也一仍旧贯，始终延续了其教义教理的研究。值得 反思 的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究(吕澄先生特称之为“院学”)，却不是以上两种研究框架所能容纳涵盖的，而这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或思想史的佛学研究，以及佛教内部的教理教义研究，严格说来都与近代欧洲兴起而 影响 至日本的佛教学不同。在检讨近期以来的佛学研究时，我们发现随着佛教研究的逐步恢复和 发展 ，学界关于佛教研究 方法 及旨趣的思考也在逐步展开。其中的一个主要潮流是集中思考如何在中国建立真正意义上与欧美日本佛教学研究接轨的佛教学研究。当然，在此潮流当中也发生了一些批评性的意见，即为确定中国自己的佛教研究的特色，我们应该如何建立自己的研究方法。与这种反思意识配合，中国佛学研究界的一些青年学者开始关注日本佛教学界80年代以来出现的“批判佛教”思潮，借用日本佛教学内部对于自身研究局限的思考来重新为我们自身的佛学研究定位。
汤用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在这一典范的影响下，佛教学界形成以史学意识为主的佛教史学研究。这一史学意识在建国后与马克思主义的意识形态方法结合，成为马克思主义的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中国佛教史》一书。90年代以后，参与该书撰写的专家都纷纷转入更为精深的 历史 研究，开展出众多佛教宗派研究的新局面。其中，禅宗史研究是重中之重，杜继文和杨曾文分别撰写了两部禅宗史。此外，洪修平和魏道儒的禅宗史和华严宗史研究也颇具代表性。最近，龚隽和徐文明的禅宗史研究是这方面的新成果。近年来，唯识宗和天台宗研究逐渐兴盛，涌现出许多有价值的专著。在唯识学研究方面，比较有代表性的有徐绍强、程恭让、张志强、魏德东、周贵华等学者。天台学方面则以张风雷、李四龙为代表。值得关注的是，方广锠的藏外 文献 和佛教经录研究，是佛教教史和教理研究的基础，且为编撰新的佛藏准备了前提。方立天近年出版的几部佛教研究专著，系统阐述了中国佛教哲学，是中国哲学史范式中最具代表性的著作。近年来，对近代佛教的研究也成为 热点，在这方面有筚路蓝缕之功的是楼宇烈，他的近代佛教人物研究将学界的注意力引向了近现代佛教，太虚、欧阳竟无以及章太炎、梁启超等人的佛教思想都成为近代佛教研究的重心。在这方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭让的欧阳竟无研究也具有代表性。
在诸多研究当中，还出现了一种强调佛教与中国思想史脉络之间有机关联的研究倾向，这一倾向力图将佛教研究与中国思想史研究结合起来，使佛教研究成为透视中国思想史的一个视角。张志强 目前 承担的国家社科基金课题“二十世纪佛学思潮与中国思想的现代转换”便是这一方向上的努力，并且已完成和 发表了《哲学、史学与量论》一文。
7、近现代思想史研究
在近十多年的近现代思想史研究中，对现代新儒家的研究成果颇为显著。方克立主持的国家重点课题“现代新儒学思潮研究”开创了使现代新儒家研究成为显学的新局面。在这方面，郑家栋出版了《现代新儒学概论》等多种专著，其他如黄克剑的《挣扎中的儒学：论海峡彼岸的新儒学思想》、方克立的《现代新儒家与中国现代化》、陈来的《人文主义的视界》、颜炳罡的《当代新儒学引论》等都很有研究深度，力图对新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”中，人物研究系列的郭齐勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、张祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《贺麟新儒学思想研究》，吕希晨和陈莹著《张君劢思想研究》等，以及 专题研究系列的陈少明著《儒学的现代转折》、韩强著《现代新儒学心性思想研究》、武东生著《现代新儒家人生哲学研究》、李毅著《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志著《现代新儒家与西方哲学》、施忠连著《现代新儒学在美国》、卢升法著《佛学与现代新儒家》等，都是研究现代新儒家的重要成果。2005年在武汉大学召开了第七届当代新儒学国际研讨会，与会的一百多位中外学者围绕会议主题“儒学、当代
新儒学与当代世界”进行了广泛深入的探讨，此次会议标志着当代新儒学研究进入一个新阶段。
在对以新儒家为代表的 文化保守主义研究之外，对中国马克思主义和自由主义的研究也是近现代思想史研究的重心所在。如徐素华的《马克思主义哲学在中国》对于马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化，以及马克思主义哲学在“中、西、马”互动中的主导地位，进行了深入、系统的阐述。中国社科院哲学所张利民在自由主义和中国马克思主义的思想史研究方面开始较早，积累深厚，在国内学界具有一定的影响力。李存山对于儒家思想的近现代转型，特别是对于张岱年在三四十年代的新唯物论思想，也有比较深入的研究。2005年在吉林大学召开第五届马克思主义哲学论坛，会议主题之一是“中西马”对话与建构中国化的马克思主义哲学形态。张岱年、冯契的哲学思想在马哲论坛上受到研究者的重视，他们的思想在京沪两地也曾举行专题会议进行研讨。
8、中国哲学学科发展趋势
中国哲学(史)学科是一个以基础研究为主的、作为哲学 理论 研究一个分支的学科。因此，它除了遵循其自身的即所谓“内在理路”的发展 规律 之外，它还要面对 时代 的现实 问题 而进行反思，不断地与时俱进。随着我国 社会 主义现代化建设的发展，我国 经济 实力的日益提升，“构建和谐社会”、“以人为本”、“ 科学 发展观”、“以邻为善”和“和谐世界”等发展战略的提出，以及面对全球化给人类造成的一些全球问题，如何使中国哲学研究更多地 联系现实问题，弘扬中国哲学和文化的优秀传统，以应对时代现实问题的挑战，使中国不仅成为一个经济大国，更成为一个文化大国，即“德力俱足”、“硬实力”与“软实力”俱足的国家，为中国的社会主义现代化建设和中华民族的复兴，为世界的和平、人类的共同进步与天人和谐，作出自己的贡献，此为中国哲学学科发展的努力方向。
近年来，关于文明对话中儒家传统的作用和地位问题，以及由此展开的关于儒家的“和谐”“民本”思想、儒家与宗教、儒家与生态、儒家与全球伦理等问题的讨论，以及2005年学术界举办的“中国哲学的现代化与世界化”、“朱子学与和谐社会”、“朱熹思想与现代社会”、“文明的和谐与共同繁荣”、“ 自然 ·和谐·发展———弘扬老子文化”等学术研讨会，都昭示了中国哲学研究不仅具有重要的历史文化和理论价值，而且具有重要的民族复兴、文明对话和人类共同进步的现实价值。(2005年郭沂发表的《儒学当代发展的回顾和展望》、张利民发表的《不断丰富、发展传统美德内涵》、李存山发表的《“人本”与“民本”》《忠恕之道与世界和平及 环境保护》，都注重阐发了儒学的现实意义。)
时代问题的解答对中国哲学(史)学科可能有的要求，大致有以下几方面：
首先，严格说来，中国哲学是在世界历史的“轴心时期”发生在中国的“哲学突破”的一种类型，其后果是产生了与西方和印度不同的中国文明类型。这种“哲学突破”而形成的文明类型主导了以后中国历史演化的方向和性格。因此，对中国哲学的研究实际上便是对中国文明类型的因素、原理和观念的研究，通过对中国哲学的研究，我们不仅要知道中国文明的独特价值，更要知道这种独特价值是如何塑造着中国的历史、安顿着中国人的生命、 组织着中国人的社会生活的。因此，通过对中国哲学的精神、结构和原理及其历史形成的研究，更深入地理解中国文化的内在价值及其历史逻辑，以应对今天中国的文化处境，是中国哲学研究的基本任务。正是在这个意义上，中国哲学研究需要不断地回溯到轴心时代。因此，先秦、秦汉的哲学研究一直是显学，其重要性由于近年出土文献的发现和整理而更加突出，在今后仍然会继续成为中国哲学研究的热点。
其次，中国文化从先秦诸子到汉初的“独尊儒术”，此后形成儒道互补和儒、释、道三教并行的基本结构。这种基本结构不仅贯穿中国的历史，而且影响中国的现在与未来。因此，对于汉代的儒道互补，两汉经学与魏晋玄学，儒、释、道三教哲学的研究，以前是、今后也将是中国哲学研究不可或缺的方面。对于儒、释、道三教的关系以及形成这种关系的社会历史环境和文化根源的研究，以及对于儒、释、道三教与____、伊斯兰教的比较，不仅可以深入理解中国历史文化的内在意蕴，而且有助于探讨今后中国文化和世界文化的“多元互补”“和而不同”的发展途径。
第三，在经历了魏晋南北朝和隋唐时期的“儒门淡薄”之后，北宋时期儒学呈现复兴之势，道学或 理学 兴起，历史学家谓之“中国文化造极于赵宋之世”(陈寅恪语)，现代新儒家称此为“儒学的第二期发展”。宋元明清哲学作为中国前近代的“近世”哲学，在一定意义上提供了中国近代哲学所由以出发的应对西方文化的挑战而实现近现代转型的思想观念的前提。对于宋代儒学复兴的社会背景和文化条件，宋明理学与佛道二教的关系，宋明理学的“内圣”与“外王”、道义与功利、道统与政统的关系，宋明理学的理本论、气本论和心本论等派系的关系，宋元明哲学与清代考据之学(或宋学与汉学)的关系，宋明理学与西方哲学的比较，宋明理学与中国近现代的文化保守主义、自由主义和马克思主义的关系等，这些问题都将可能成为进一步研究的热点。
第四，在经历了“关于中国哲学的合法性”讨论之后，对于中国哲学理论的宏观研究有可能继续。关于中国哲学的世界普遍性和民族特殊性，中、西、印哲学的比较，中国哲学和中国文化的特质，中国哲学的“实质系统”与“形式系统”，以及这一系统内部的本体论与宇宙论、天人关系、人性论与价值观、“尊德性”与“道问学”、 政治 哲学、历史哲学和生态哲学等等，都可能在今后有更深入的研讨。
第五，中国历史和中国文化在近代面临“三千年未有之变局”，中国社会、文化和哲学都处于近现代的转型之中。中华民族在经历了近一百多年的挫折、屈辱和奋斗之后，终于衰而不亡、衰而复起，在本世纪之初呈现民族复兴之势。于此形势下，反思中国 传统文化 与现代性的关系，回顾中国近现代哲学的发展历程，检讨文化保守主义、自由主义和马克思主义这三大思潮之间的关系，探讨如何在“中、西、马”哲学的对话与良性互动中坚持马克思主义哲学的主导地位，探讨弘扬中国哲学的优秀传统与发展马克思主义哲学、使其进一步中国化的关系，探讨中国哲学的优秀传统对于建设中国特色的社会主义、实现民族复兴以及维护世界和平、保护生态环境的重要价值，这些都将使中国近现代哲学研究呈现新的局面，其学术地位和现实意义也更加重要。
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《淮南子》简介
《淮南子》又名《淮南鸿烈》，西汉初年淮南王刘安及门客李尚、苏飞、伍被等共同编著。
《汉书·艺文志》列《淮南子》为杂家，实际上，该书是以道家思想为指导，吸收诸子百家学说，融会贯通而成，是战国至汉初黄老之学理论体系的代表作。
刘安（前179—前121年），汉高祖刘邦之孙厉王刘长之子。
再论《文子》与《淮南子》的关系问题(上)
感谢作者授权
内容提要：《淮南子》和《文子》的关系是很清楚的，《淮南子》有可能称引而不是抄袭了古本《文子》，今本《文子》却大量抄袭了《淮南子》，今本《文子》对《淮南子》的抄袭可以总结为：大量拷贝、删节摘录、改头换面、概括虚化、弄巧成拙五条二十个字，每一条都可以找出确凿的证据。
关于竹简《文子》、今本《文子》与《淮南子》的关系问题，无论是《文子》研究，还是《淮南子》研究，都是一个最基本的问题。就目前学术界的观点而言，越来越多的学者开始接受竹简本子与今本《文子》应当区别对待，今本《文子》大量抄袭了淮南子的观点；但仍有学者坚持认为是《淮南子》抄袭了《文子》而今本《文子》大体可信；还有的学者认为《文子》和《淮南子》相互抄袭；另有学者认为《文子》和《淮南子》没有谁抄袭谁的问题，而是它们有共同的来源。可以说，《文子》和《淮南子》可能的关系无非也就是这几种，各种观点的提出和相互驳难将会使讨论更加深入。本文将在时贤研究的基础上，较集中地讨论今本《文子》如何抄袭《淮南子》的问题，以就教于大方。
一、四个最基本的事实
其一、今本《文子》与《淮南子》重合太多，而竹简《文子》和《淮南子》呼应太少。如果有一段话简单地在这本书里有，在那本书里也有，当然谈不上谁抄谁的问题，但是《淮南子》和《文子》中的内容在相重合的同时，形式上又发生了变化，这就为我们分析二者的关系提供了线索。最主要的是这种重合不是个别的，而是普遍的。
丁原植先生统计今本《文子》约有39，228字，（！）笔者用电脑统计，为39，231字 ，（指未加句读的白文）相差无几，其中30，800多字见于《淮南子》或和《淮南子》基本对应，最后两篇主要内容完全见于《淮南子》。（陈丽桂先生认为《上仁》一篇也全部见于《淮南子》，这样除去最后三篇，《文子》正好为九篇。（2）实际上《上仁》一篇有1，100多字不见于《淮南子》，占《上仁》一篇的三分之一。）从字数上来讲，今本《文子》近四万字，其中近80%左右和《淮南子》中有关内容完全重合，也就是说今本《文子》中只有不到八千多字的内容不见于《淮南子》。如果没有竹简《文》的出土，我们还可以说，《文子》一书“为《淮南子》吸取殆尽，”但是竹简《文子》中现存的内容绝大多数和《淮南子》没有对应关系。《淮南子》虽亦杂采诸书，但“首尾条贯、自成机杼”，且取他书者基本保留原貌，而在今本《文子》中却大都变成了“老子曰”的内容，尤其是不同身份的对话者被悉数抹去姓名。竹简《文子》目前的释文和《淮南子》明确对应者很少，而且个别相对应的材料是否就是竹简《文子》中的内容还不确定。（详后）
其二、今本《文子》和竹简《文子》从内容到形式都是异大于同，而今本《文子》和《淮南子》却是同大于异。更为主要的是，《淮南子》一书，立论宏伟，视野广阔，近于《庄子》；典故丰富，广征博引，近于《吕览》；文辞华丽，讲究声韵，近于汉赋，囊括众家而自成一体，文风统一。相比之下，竹简《文子》文风朴素，言简意赅。
其三、竹简《文子》下葬于西汉末年。这个时间一方面晚于《淮南子》的问世；另一方面，刘向歆见父子领校秘书的时间和八角廊四十号汉墓的下葬时代都是在西汉未年，相差最多不过30年。汉成帝河平之年（前26年）刘向受命领校秘书，至绥和二年（前7年），刘歆继续父业。李学勤先生已经指出，可知九篇本的《文子》存在于西汉晚期。八角廊40号汉墓正好属于这一时代，发掘者推断墓主是中山怀王或孝王，但倾向于前者，中山怀王卒于宣帝五凤三年（前55年），比刘向校书早21年，孝王卒于成帝绥和元年（前8年），则接近刘歆领校秘书之年。“无论如何，刘向歆父子所见《文子》应该和竹简本一致，至少也是相似的。”（3）当然不能排除刘向歆父子整理不同的《文子》传本，在结构和篇名上作一些编辑的可能。但是，如果当时的《文子》就和《淮南子》有如此大量内容重合，刘氏父子和班固不会熟视无睹的。而对于《文子》一书纯粹性的质疑是从唐柳宗元开始的。
其四、竹简《文子》有上下经之分，而《汉书·艺文志》著录为九篇，魏晋以来的著录则有十篇、十一篇、十二篇数种。今本《文子》多为十二篇（《四库全书》两淮盐政采进本也分为上下卷）。孙星衍认为“班固”《艺文志》称九篇者。疑古以《上仁》、《上义》、《上礼》三篇为一篇，以配《下德》耳。孙星衍的这种怀疑是没有根据的，他的判断也令人费解。如果，《上仁》、《仁义》、《上礼》三篇为一篇，那么《文子》一书是十篇而不是九篇。这里的“上”都是“尚”的意义，不知和“下德”如何“配”法。
以这些基本的事实为前提，我们不难推论是今本《文子》抄袭了《淮南子》。李厚诚先生最近撰文说“张丰乾君此前曾有一文论《文子》与《淮南子》关系，认今本《文子》为伪”，他还批评了“张君认今本《文子》为伪的主要理由”，（4）实际上，笔者从来没有论定今本《文子》是伪书，而是一直强调，竹简《文子》的出土证明今本确非无源之水,无本之木。但二者从形式到内容相去甚远，不可相提并论。对比两者的同异，就不难发现今本必晚出于竹简本。今本的出现不会早于东汉前期，《淮南子》不可能抄袭今本《文子》，它和竹简《文子》也没有多少直接联系，是后人大量抄袭《淮南子》以补充今本《文子》，以至于《文子》其书面貌大变。换言之，我认为，今本《文子》不全真，也不全伪，而是如柳宗元所言，是“驳书”，竹简《文子》的出土确证了这一点。下面更进一步地证明这一点，同时回答学术界的一些猜测。
二、今本《文子》比竹简本更早吗——关于竹简《文子》的“避讳”
今本《文子》晚于竹简本，不光是“理当如此”，而是有确凿的根据，容易形成共识。但赵建伟先生最近提出今本《文子》的主体部分要早于竹简《文子》，为竹简《文子》所本。他的主要根据是竹简第0806号：“也，大而不衰者，所以长守□，这两句简文与今本《文子·道德》“盈而不亏，所以长守富也”，相对应，“很明显，简文为了避汉惠帝刘盈的讳而把盈改成了大，今本则保存了古本的原貌。”（5）
这里首要的问题是“大而不衰者，所以长守□”和今本“盈而不亏，所以长守富也，”是否对应的问题，“不衰”和“不亏”显然不是对应的。竹简0864号为：“高而不危者，所以长守民”，今本则为“高而不危，所以长守贵也”，“守民”与“守贵”也不是对应的。实际上竹简本与今本在这个问题上差异是比较大的，简本：
0908 也，见小故能成其大功，守静□
0806 也，大而不衰者，所以长守□
0864 高而不危，高而不危者，所以长守民
2327 有天下，贵为天子，富贵不离其身
今本：
处大，满而不溢；居高，贵而无骄。处大不溢，盈而不亏；居上不骄，高而不危。盈而不亏，所以长守富也；高而不危，所以长守贵也；富贵不离其身，禄及子孙，古之王道具于此矣。
今本所讨论的问题可分解如下：
处大，满而不溢，处大不溢，盈而不亏，盈而不亏，所以长守富；
居高，贵而无骄，居上不骄，高而不危，高而不危，所以长守贵 。
富贵不离其身，禄及子孙，古之王道具于此矣。
和简本一样，今本也是讨论了“大”的问题，简本中的“大而不衰”是和上文的“见小故能成其大功”相呼应的。今本中也提到了“大”，但是不是讲“大而不衰”，而是说“处大不溢”。
《孝经·诸侯章》有相近的言论：
在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也，满而不溢所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷而和其人民，盖诸侯之孝也。
《孝经》的这段话非常著名，在《吕氏春秋·察微》中就被引用。这段话的脉络也可分解如下：
在上不骄，高而不危，高而不危，所以长守贵也，
制节谨度，满而不溢，满而不溢，所以长守富也。
富贵不离其身，然后能保其社稷而和其人民，盖诸侯之孝也。
对比一下，不难发现，今本《文子》是综合了《孝经》和竹简《文子》中的思想，“处大不溢”一词，“处大”来自竹简《文子》，而“不溢”来自《孝经》。今本《文子》和竹简《文子》都讨论大和高的问题，大者谓功大，高者谓位高，而《孝经》中讨论的却是“在上”和“节度”的问题。同时，今本《文子》的落脚点又在守“富贵”之上，和《孝经》一致而和竹简《文子》关注“守民”不同。从今本《文子》和竹简《文子》的同中之异恰好可以看出今本《文子》是如何改窜竹简本的。所以，“大而不衰”和“盈而不亏”不是对应的，竹简《文子》因为避讳而把“盈”，改成了“大”也就无从谈起了。
实际上，盈而不亏一词，常和“盛而不衰”一词联用，《淮南子·泰族训》：“夫物未常有张而不驰，成而不毁者也，惟圣人能盛而不衰，盈而不亏。”显然，“大而不衰”和“盛而不衰”是同义词，和“盈而不亏”相对为文，而不是相互替换的关系。“大”和“盈”在 文意上也相去甚远。所以，不论从哪个角度来看，竹简《文子》因为避汉惠帝刘盈之讳而把“大”改成“盈”是不可能的，以此为依据认为今本早于竹简本更是靠不住的。
至于江宁先生所言，今本《文子》中有些是后人无法“窜入”，不能伪造的。他的主要例证是《文子·自然》：“圣人兼而用之，故人无弃人，物无弃材”，是引用今本《老子127章的》“弃材”在传世本《老子》中无一例外地作“弃物”，而在帛书早、乙本都作“弃财（材），由此可以证明今本《文子》的早出、而《淮南子·道应训》也有引27章这一句，“由此看来，《文子》本是有独立来源的，并非全抄《淮南子》。”（6）
今本《文子》没有全抄《淮南子》是完全正确的，但它抄了《淮南子》的地方却是不可置疑的。江先生所举《文子·自然》中的那段话实际上是和《淮南子·主本训》中的一节相对应的，在这一节中，《淮南子·主术训》说“无弃材”，今本《文子》也说“无弃材”，不是抄袭又是什么呢？
而江先生所提到的今本《文子》中的“非君子之宝”影响了《老子》的传本也是需要讨论的，因为帛书《老子》已经有了“非君子之器”一词，而帛书本虽下葬于汉初但它的抄写时间以及撰作时间则是比较早的，这是用不着强调的。
三、《淮南子》是《文子》的义疏并篡改了《文子》吗——关于《淮南子》的“避讳”问题及其它
王利器先生认为今本《文子·上义篇》“今志人之所短，忘之所长。《淮南子·氾论训》作“今志人之所短，而忘人之所修”，“此则以淮南厉王名长，故讳长为修也。此尤为《淮南子》窜改《文子》之的证。”（7）但对照一下今本《文子·上义篇》与《淮南子·氾论训》相对应的文字，却发现王先生的这一说法是站不住脚的。
第一， “长”（zhang）在《淮南子》中反复出现，“长”（chang）也不鲜见，如《时则训》：“日长至，阴阳争”，《谬称训》：“言小人不在其位，不可长也”，《道应训》引《老子》之言“揣而锐之，不可长保也。”
第二、《氾论训》这段话主要是讨论不能对人求全责备，要从大处着眼，主题是“责人以人力”和“自修以道德”，此处“修”乃“修养”之“修”，和“长”风马牛不相及，所以说，“今志人之所短，而忘人之所修”是不可能找到贤人的。今本《文子·上义篇》前文把“修道德”改为“修道”，后文见一短字而把“修”改为“长”，窜改之迹无可辨驳。
王利器先生所言《淮南子》，“窜改《文子》之文以为楚语。”实际上却是今本《文子》据高诱或许慎之注改动了《淮南子》，因为如果是《淮南子》改了《文子》，那么改为应该是全面的，而今本《文子》改动《淮南子》则主要以许慎、或高诱之注为依据，事实正是今本《文子》对《淮南子》“楚语”的改动都没有超出许慎或高诱之注。《淮南·主术训》：故善建者不拔“高诱注“言建形也”，今本《文子·上仁》第7章，“故善建者不披，言建之无形边。”正如曾达辉等先生所言这不仅是抄袭之铁证，也说明抄袭行为生在高诱以后。
《淮南子》多用典故人名，而今本《文子》则据字形及段落大意改之，并且把《淮南子》对文献的误解一并抄入。说明造作者水平不高。
今本《本子·上德》“虽未能见”之语，在《淮南子·缪称训》中为“离朱弗能见也。”“离朱”是人名，古之明目者，《庄子·骈拇》中曾提到此人，《孟子·离娄上》曰：“离娄之明，公输子之巧，可以规 ，不成方圆。”汉赵歧注：“离娄者，古之明目者，盖以为黄帝之时人也，黄帝亡其玄珠，使离朱索之，离朱即离娄也，能视于百步之外，见秋毫之末。”
今本《文子》不解“离（离）朱”为谁，而根据字形改为“虽（虽）未” 进一步暴露了抄袭的痕迹。
《淮南子·缪称训》中有“文王闻善如不及，宿不善如不祥”一语，是指“文王”而言，并进一步解释说文王不是因为时间不够，而是担心随着日月的推移会发生祸患。《说苑·政理》中记载太公与文王的对话，文王称赞太公说得在理，太公则进一步指出：“宿善如不祥”，
文王问于吕望曰：“为天下若何？”对曰：“王国富民，霸国富士；仅存之国，富大夫；亡道之国，富仓府；是谓上溢而下漏。”文王曰：“善！”对曰：“宿善不祥。是日也，发其仓府，以赈鳏、寡、孤、独。”
“宿”即留，存而不发之意，如《孟子·万章》：“仁人之于悌也，仁人之於弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。”《管子·轻重》：“怀宿怨而不战”。太公的意思是知道是正确的道理，即把它留存起来（不去执行），就如同是不吉利的东西。这个道理是非常深刻的。所以文王当天就开仓放粮，救济弱势群体。《墨子·公孟》中记载公孟子懂得了服饰和行为之间并没有必然的联系，认为墨子讲得对，随即就要脱掉他初见黑子时所穿戴的行头，因为他也听说过“宿善如不祥”的说法。可见，“宿善如不祥”，是接着“善”而言的，强调不能把“善”留存起来，积压下来，而是要立即付诸行动。所以向宗鲁认为《淮南子》和《文子》中“宿不善”一语中“不”是衍文是完全正确的。向宗鲁，《说苑校证》，第150页。但向氏等人所言《说苑》中“对曰”也是衍文却是错误的。“宿善不祥”和“上溢而下漏”都是太公对文王之语。
《淮南子·缪称训》引用这个典故时保留了“文王”，最后落脚点是“故曰：周邦虽国，其命维新。”而这个重要的结论在今本《文子·上德》中却没有出现，今本文子把文王“闻善如不及，宿不善如不祥”当作了“老子曰”的内容，而且也不见“文王”的字样，与之相关的上下文又都能在《淮南子·缪称训》找到，文句的顺序都保持一致，只能说是今本《文子》断章取义地抄袭了《淮南子》，这也证明《淮南子》不可能是《文子》之“义疏”。《缪称训》在这里说到的“宿不善如不祥”应该是“宿善如不祥。”《论语·季氏》载孔子之言：“见善如不及，见不善如探汤。”这里“善”与“不善”相对为文，《淮南子·缪称训》大概受了影响，亦或是后人在传抄时受了《论语》的影响，添加了一个“不”字，使文意南辕北辙，并且把太公对文王之语说成是文王之事。今本《文子》照旧抄录，同样衍出一个“不” 字，“抄袭”二字并非诬妄。
《淮南子·氾沦训》中的“今人所以犯囹圄之罪，而陷于刑戮之患者，由欲无厌，不循度量之故也”，在今本《文子》中改成了“今之为大患者，由无常厌度量生也。”显然是今本《文子》概括了《淮南子》的话，而不可能是《淮南子》解释《文子》的话，今本《文子》“由无常厌度量生也”也是匪夷所思，而在《淮南子》却是明白晓畅。
又比如，《下德》接着所提到的“不苟得，不让祸”在《氾沦训》中是“不苟得，不让福”，所谓的“不让福”就是下文所提到的“其有不弃”，今本《文子》改“福”为“祸”违背了上下文的语境，弄巧成拙。而紧接着的一章中引用《老子》“胜人者力，自胜者强”也和下文大讲如何“得人心”，“用人力”而成为强者相矛盾，《淮南子》中并没有引用《老子》的这句话，今本《文子》的蛇足之笔更使其难以逃脱抄袭之名。
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（！）丁原植：《〈淮南子〉与〈文子〉考辨·说明》，台北，万卷楼图书有限公司1999年版。
（2）陈丽桂：试就今本《文子》与《淮南子》的不重袭内容推测古本《文子》的几个思想论题 ，陈鼓应主编：《道家文化研究》第18辑。
（3）李学勤：《试论八角廊简<文子>》，《文物》1996年第1期。
（4）李厚诚：《文子问题后案》，简帛研究网8月。
（5）赵建伟：《<文子>六论》 ，陈鼓应主编：《道家文化研究》第18辑；
（6）江宁：《再论文子》，简帛研究网·网上首发8月。
（7）王利器：《文子疏义·序》，《文子疏义》，北京，中华书局2000年版；又见《道家文化研究》第18辑。
四、 关于今本《文子》中的“老子曰”的问题
今本《文子》以“老子曰”开篇是贯通全书的特色，也是竹简《文子》和今本《文子》的关键性差别之一，这里的问题在于“老子曰”出现的时间。
王利器先生认为，《文子》一书添加“老子曰”字样，盖自开元年间始也。他的证据是日本古钞本《群书治要》及日本天明五年尾张国刻末，其引文自章头提行另起者，率未冠以“老子曰”字样。而唐玄宗时敦煌卷子中有“老子曰”出现。
笔者认为，“老子曰”这种格式的出现是比较早的。宋晁公武《郡斋读书志》载北魏李暹为“文子”作传曰：“姓辛氏，葵丘濮上人，曰计然。范蠡师事之，本受业于老子，录其遗言，为十二篇。”文子的身世似乎非常明晰。前人已证文子与计然是孑然不同的两个人，而李暹《文子传》所言文子“本受业于老子，录其遗言，为十二篇”和今本《文子》以“老子曰”为主的形式以及为十二篇的结构正相吻合，《郡斋读书志》又曰：“按刘向录《文子》九篇而已，《唐志》录暹注已于今篇次同，其析之欤？”是不是李暹造作了一个新的《文子》而又借为“文子”立传来掩人耳目呢?无论如何，李暹所见到的《文子》已经和今本基本一致，也就是说，“老子曰”与 “老子遗言”互为注脚，无可辩驳，它出现的下限，应该是李暹见到《文子》的年代。《郡斋读书志》中说：“李暹师事僧般若支流，盖元魏人也”。《群书治要》本为各种书籍的节录和摘要，把那些明显不属于《道德经》范围的内容收录其中，而去掉“老子曰”子样最自然不过。
曾达辉先生认为，《文子》在南北朝和唐初尚有异本，到唐代天宝元年（742）封《文子》魏《通玄真经》后，老子语录形式的《文子》便定于一尊。（8）笔者深以为然。李唐王朝在很长时期内以道教为国教，唐太宗尊老子为李氏始祖，唐玄宗封《文子》为《通玄真经》之外，还把《文子》和《老子》、《庄子》、《列子》一道列入科举教育体系，并置博士、助教、学生员讲习这些经典。《文子》在唐代受到了空前的推崇，这肯定和它通篇皆有“老子曰”有极大关系。
还有些学者通过今本《文子》所引《老子》之言接近于马王堆帛书本甚至郭店竹简本而证明今本《文子》的早出，但是忽视了一个最基本的事实，那就是今本《文子》和《淮南子》相对应的上下文中，《淮南子》引用《老子》的哪句话，今本《文子》就引用哪句话，只不过个别字词略有出入而已，而且往往是关键的语词都和通行本（王本）一致。如前文所述，今本《文子》和《淮南子》一致的地方，如果《淮南子》没有引老子而今本《文子》引了《老子》，往往会造成上下文的脱节，由此更可以证明今本《文子》的抄袭。
五、关于《文子》被引用的问题
笔者一直以为《淮南子》也有可能称引了古本《文子》的一些内容，但《淮南子》是以道家思想为主导的先秦至汉初思想资料的汇编，很多内容在《老子》、《庄子》、《管子》、《韩非子》、《吕氏春秋》甚至《论语》中找到源头。随着研究的深入，我们可以发现竹简《文子》和《淮南子》之间的一些直接关系。
0198以壹异，知足以知权，疆（强）足以蜀立，节□
竹简《文子》
德足以怀远,信足以一异,义足以得众,才足以鉴古,明足以照下,此人之俊也；行足以为仪表,智足以决嫌疑,信可以使守约,廉可以使财,人之豪也.守职而不废,处义而不回,见嫌而不苟免,见利而不苟得,此人之杰也。
《素书·正道》
苟行以伪，则其知足以移众，强足以独立，此奸人之雄也，不可不诛。
《说苑·指武》
明于天道，察于地理，通于人情。大足以容众，德足以怀远，信足以一异，知足以知变者，人之英也；德足以教化，行足以隐义，仁足以得众，明足以照下者，人之俊也；行足以为仪表，知足以决嫌疑， 廉足以分财，信可使守约，作事可法，出言可道者，人之豪也；守职而不废，处义而不比，见难不苟免，见利不苟得者，人之杰也。
《淮南子·泰族训》
明于天地之道，通于人情之理，大足以容众，惠足以怀远，智足以知权，人英也。德足以教化，行足以隐义，信足以得众，明足以照下，人俊也。行可以为仪表，智足以决嫌疑，信可以守约，廉可以使分财，作事可法，出言可道，人杰也。守职不废，处义不比，见难不苟免，见利不苟得，人豪也。
《文子·上礼》
这些材料相互对比，我们可以清楚地发现，《淮南子》综合了多种材料，而今本《文子》在和《淮南子》基本一致的前提下出现了几处纰缪，首先是漏掉了“信足以一异”，其次是“豪”、“杰”的顺序颠倒。再有是以“明于天地之道”概括“明于天道，察于地理”，以及“者”、“而”等虚词的省略等细节上的差异。今本《文子》“智足以知权”和竹简《文子》一致，但是又漏掉了“强足以独立”。这种情况说明今本《文子》和竹简《文子》异大于同，而今本《文子》和《淮南子》却是同大于异，这个例子可以清楚地说明三者之间的关系。
我们还需要考虑一种情况，就是0198号竹简不是古本《文子》中的内容，而是类似于一起出土的“儒家者言”。不管怎么样，它的内容为《淮南子》所部分称引是可靠的，但比照之下，还是今本《文子》抄袭了《淮南子》。
王应麟在《困学纪闻》（卷十）中列举了《文子》被诸多文献所“取”的情况，李学勤先生业已指出，这些古书都没有明说征引《文子》，究竟是谁袭取谁，难于证实。有些文句是流行的格言，也可能为大家所共用。然而，参考《文子》中的上下文，和《淮南子》加以比较，并核实其他的文献，我们发现今本《文子》对《淮南子》的抄袭是难以翻案的。
“玉在山而草木润，珠生渊而岸不枯”，王氏认为《荀子》取之。
这句话在今本《文子·上德》中是第3章第5小节，该章共有92小节，其中前16小节完全见于《淮南子·说山训》，后面的76小节完全见于《淮南子·说林训》。《淮南子》的材料来源众多是公认的，但《淮南子》一般保持了所引用材料的原貌，而在今本《文子》中，绝大部分都变成了“老子曰”。王氏提到的这句话在《荀子·劝学》、《大戴礼记·劝学》和《史记·龟策列传》都出现过，这些文献中“珠生渊”都写作“渊生珠”，《淮南子·说山训》和《荀子》、《大戴礼记》都有“瓠巴鼓瑟而流鱼出听，伯牙鼓琴而六马抑秣”的典故，但是《淮南子》又添加了其他的很多典故，这些典故在今本《文子》中一概没有。但是《淮南子·说山训》最后的结论：“玉在山而草木润，珠生渊而岸不枯，蚯蚓无筋骨之强，爪牙之利，上食咘堁，下饮黄泉，用心一也。”在今本《文子》中也是连续的两节（也可以看成一节），只是个别文字不同。这种情况说明，今本《文子》的抄袭在上下文的对比和多种文献的参照下更加清楚。
“山有猛兽，林木为之不斩，园有螫虫，葵藿为之不采”（《文子·上德》）王氏认为郑昌取之。
《汉书·盖宽饶传》：记载郑昌上书颂宽饶之言：“臣闻山有猛兽，藜藿为之不采；国有忠臣，奸邪为之不起。”《盐铁论·崇礼》记载贤良之言：“故《春秋》曰：‘山有虎豹，葵藿为之不采；国有贤士，边境为之不害’也。”《风俗通义·正失》：“《传》曰：山有猛虎，草木茂长。”王利器《盐铁论校注》：“《盐铁论》载此文，以为出自《春秋》，当是《春秋》的今文家说。汉人引传，往往冠以本经的名称，这是当时的通例。”《盐铁论》的编定和盖宽饶的活动时期都是在汉宣帝时期，《盐铁论》的编者桓宽又是治《春秋》的专家，（见《汉书·郑弘传·赞》）他所指出的出处应该是非常可靠的，换言之，郑昌所引用的也肯定不是《文子》中的话。
“寸而度之，至丈必差，铢而解之，至
《淮南子》在继承先秦道家思想的基础上，糅合儒、法、阴阳五行等多家思想，同时还包含和保留了许多自然科学史的材料，对后世研究秦汉时期文化起到了不可替代的作用。
