2003年12月16日至17日，由海南师范学院中国散文研究中心、海南省社会科学界联合会、中国社会科学院文学研究所《文学评论》编辑部联合主办的“中文散文与中华民族精神国际学术研讨会”，在海南师范学院田家炳楼学术报告厅隆重举行。来自中国大陆、台湾、香港和韩国、新加坡的五十多位专家、学者出席了会议。余光中（台湾中山大学）先生作了《成语和格言》的主题演讲。
会议研讨古代散文体现的中华民族精神主要有如下几个问题:
一是古代散文的特征和发展。针对前人有关散文特征的论述，谭家健（中国社会科学院文学研究所）认为，散文根本特性在于“散”即自由活泼、没有严格的文体规则。其次，立足实用，在实用上求审美，以审美求实用。其三，在语言运用上求简，力图用最少的文字达致最大的艺术密度。其四，以法古为高，在继承的基础上力图创新。在此基础上，他对古代散文的分类作了归纳。邓绍基（中国社会科学院文学研究所）认为，必须重视和继承中国散文“有容乃大”的特点，有利于表现民族精神和民族特色。吴小林（中国人民大学中文系）则认为古代散文的特征表现为明道、抒情、注重文气、崇尚风神、讲究谋篇布局和辞藻。阮忠（海南师范学院中国散文研究中心）认为，古代散文在发展中的多向流程是战国那个特殊的时代奠定的，在南北朝时散文的文体与风格基本定型，即散行单句式的散体文和骈偶化的骈文。这在中唐韩愈倡古文之际得到认定，从此开始了古代散文的嬗变时期，具体表现为韩愈所倡的古文，三袁所倡的性灵之文和桐城派的古文。从韩文到桐城派古文，后者并不是前者的简单回归，韩文的散行单句、文道合一，创作上处于相对自由的状态;经历了公安三袁的自我中心、性情主导之后，桐城派的古文讲究义法、辞章并不排斥性情，是韩文和三袁之文的新整合。
关于先秦两汉散文，与会代表主要讨论了墨子、庄子散文、经学和两汉散文等。易闻晓（海南师范学院中国散文研究中心）认为，中国古代议论文的论辩原于“类”的基本观念，其思维模式是类推。墨子散文就是代表。墨家总结了系统的论辩方法，诸如辞以理长，以类取，以类予以及“三表法”等等。孙以昭（安徽大学中文系）认为庄子散文有极大的包容性、融合性，能够化腐朽为神奇;他的文章汪洋恣肆，平和清淡，在微妙飘逸中有咄咄逼人的气势。尚学锋（北京师范大学中文系）认为经学的价值观有两个基本特征，一是对经典的崇尚，视经典为一切言行的依据。二是对道义的追求，以弘道为己任，以道义评判现实，显示出独特的人格特征。前者导致了两汉作家在创作中以经典为范式，依经立义，而不是追逐世俗、顺从当权者的意志。后者则影响到作家关注现实，锐意进取，具有强烈的批判精神和愤世情怀。张新科（陕西师范大学文学院）认为:《史记》之所以具有永久的魅力，一个重要原因在于它表现了中华民族精神的伟大。这包括了维护统一，忧国、爱国;积极进取，建功立业;坚忍不拔，战胜挫折;勇于创新，敢于革命;崇尚德义，追求独立人格。之所以如此当然是司马迁本人对历史的全面认识和对人生、社会的深刻体验等多方面的原因。
关于唐宋散文，与会代表讨论了唐代的古文和宋代的苏轼之文。孙昌武（南开大学中文系）认为:唐代古文是在儒学受到冲击，佛教日兴且王纲解纽，分裂割据的背景下产生的新的思想运动的表现形式。与儒学复古相关联的古文运动，其古文往往是体现了新的儒学精神并在一定程度上包含了佛教内容的。即使是韩愈，他的儒道观不同于汉魏的儒道传统，吸收了佛教的禅宗思想充实自己的理论而具有新的思想境界。古文的产生是适应了对儒、释、道进行理性批判、树立新的文化传统的普遍要求。熊礼汇（武汉大学文学院）认为:韩愈倡导的古文，是实施文化整合的利器和结晶。在文体论上，韩愈古文的文体标准是既兼道、辞，又顾及功用特点;在人格精神上，韩愈以圣人为最高标准，强调古文家的道德修养、人格精神对古文的重要作用;在古文创作的特色上，韩愈以文明道，在创作上则惟正惟醇是求，他行文的猖狂恣睢、雄奇万变，正是他为人自强、自信、正直、果断、敢为的个性在起作用。刘衍（湖南师范大学文学院）认为苏轼的思想模式和哲学特色是以儒学为主，积极入世，圆融释道，旷达淡泊，毁誉不移。其为文的求物之妙、了然于心和了然于口与手揭示了创作的艺术规律。在散文的理论上，苏轼提倡有个性、有独创性且多样化等，指导了当时的新古文运动。
关于清代散文，与会代表讨论了方苞和魏源散文。许福吉（新加坡南洋理工大学）认为方苞的散文理念是:文学可以抒情言志，更是作者实践社会责任的利器;立言与立德、立功合一，文统与道统合一;作者应坚持自身的人品与文品，兼备道德修持及事功能力。对魏源的散文，吴小林认为:魏源在散文创作上主张经世致用，文质相称，变革创新。他提倡的宗经贯道，有深刻的现实内容和新的意义，贵实尚华是要华实相胜，同时重变，要变法变古，逆潮流而动。他的散文简古遒劲，奇警有力。在桐城派古文盛行时，魏源不复依傍，尚用、尚变的散文特色对晚清散文产生了很大的影响。
关于现当代中文散文与中华民族精神之关系，涉及到以下几个方面:
一是从正反两面作出整体性评价或建议。袁勇麟（福建师范大学文学院）认为，当今世界无论大陆（尤其在新时期之前）、台港澳还是海外的汉语散文作品，都深受数千年中华传统文化的影响，半个世纪以来的汉语散文史堪称“一部民族文化性格的演变史，一部民族审美性格的演变史和发展史”。王聚敏（《散文百家》杂志社）认为散文既是传承中华民族精神的载体，又是中国文化的一个重要组成部分，因此呼吁建构21世纪新的“散文文化”。他断定中文散文是一种孕育产生于农业经济社会和专制政体，成熟于封建官僚士大夫之手的文体，这 就决定了古代散文或“散文文化”的某种“反现代性”和“封闭自足”等文化特性。所谓建构是要进行实质性的精神结构的换血，在意蕴情调的开阔性、立意风格的现实性、价值取向的多元性、情感质量的体验性、话语姿态的交流性和语言修辞的及物性等方面，创造“散文文化”的“先进性”。
二是从地域文化的角度对散文流派如西部散文和京派散文进行了探讨。范培松（苏州大学文学院）以理论家的勇气指出“西部散文”是世纪末最后一个散文流派。这个流派由贾平凹、张承志、周涛、马丽华、刘亮程、刘成章、杨闻宇等人组成。其散文精神的特质有三条:一是彰显自我生命精神的优越感;二是自觉捍卫边缘文化的圣洁;三是显映西部人的独特生活姿态、价值观和审美观。蔡丽（苏州大学文学院）从散文地域性比较的角度对范培松的“西部散文”说进行了呼应。她认为90年代以来，西部和江南成为“双峰”的姿态已经相当明显，前者的主要特征是“莽烈粗豪”，而后者的主要特征是“才情蕴藉”。曾令存（嘉应学院）认为“在中国当代作家中，贾平凹可以说是少数具有‘世纪末情绪’的作家之一”。这集中体现在既具有现代精神文化品格，又具有现代主义艺术“颓唐美感”的“颓废”二字上。王兆胜（《中国社会科学》、海南师范学院中国散文研究中心）首次将北京文化与20世纪中国散文进行了较为系统的考察，说20世纪中国散文家对北京的崇尚和依恋表现为五种方式;而北京的地理气候之美、悠久的历史文化、博大深厚的胸襟、自由快乐和从容不迫的生活方式、以及梦幻色彩等等，孕育了从容的叙述、美妙的意境、诗化的语言和真挚的感情的散文文体。
三是对散文理论批评中的民族精神有清醒的认识。蔡江珍（闽江学院、海南师范学院中国散文研究中心）专论新散文理论的现代性范式，认为散文旧范式的根本弊病在于“非人的”文学观念，即无视人的主体价值的“文以载道”观;而“人的文学”的提出，“使散文文学的自律性被充分认知，使散文的个性理论得以成立”。她特别钟情于“执卷旁观的超越和自在旷达的闲适”这两种品质，可以维护散文的自由精神和独立品格。黄科安（泉州师范学院）就朱自清、鲁迅等人“对散文的文学性和艺术价值评价偏低”提出了批评，并独具慧眼地挖掘出徐志摩是第一位真正“把散文做成一种独立的艺术”的理论家与作家;充分肯定何其芳关于“散文应该是一种独立的创作”的主张以及独具艺术价值的《画梦录》。曾绍义（四川大学文学院）的《中华学者散文研究论要》，一是指出了余光中第一次提出“学者散文”的概念和概括了学者散文的本质特征两大贡献;二是肯定了喻大翔以专著形式在学者散文研究上的实绩，且有三个方面的理论贡献;三是呼吁以科学的态度研究余秋雨等人的学者散文，以防意气用事。毕光明（海南师范学院中文系）从文体学、审美论、文学观、政治学、悯农文化和心理学等多个视角对杨朔散文的“悯农意识”及其所谓的“诗意”说进行了全面而深刻的理性批判。
四是对台港及海外中文散文与中华民族精神独特关系的关注。李元洛（湖南省作家协会）认为余光中散文所表现的中华民族精神体现在乡关之恋、故国之思、文化之根和文字之结四个方面。他强调文字是民族精神的载体，余光中对中文的珍爱和在文学语言包括散文创作上的造诣与成就，是他弘扬民族精神的一个很重要的方面。黄维梁（台湾佛光大学）说，余光中是一位民族情感浓烈的作家，他写诗，成为“乡愁诗人”，也可以说是“民族诗人”;而写散文必属佳作，属“20世纪中国散文的一流作品”。余氏近期散文《山东甘旅》，其“民族精神书写，攀上了新的高度”。陈婕是目前第一个专论余光中写绘画或画家散文的人，她认为余光中散文写太阳意象比月亮意象多，是一个真正的阳刚派散文家。黄国彬（香港岭南大学）从一个独特的角度——观察力——谈余光中散文的过人之处。他说余氏观察力特强，心照毫纤，能注意大多数人不注意或没有注意到的事物及其关系;结果心中常会灵光一闪，宣之于口或发而为文，就成为奇趣，成为幽默，叫听者或读者感到惊喜。吕若涵（福建师范大学文学院）从多个层面论述了余光中散文对中国散文现代性的历史贡献。一是较早将批判的矛头对准五四散文，实施去五四经典的计划;二是创造了适应现代工业文明人的生存经验与感受的富有“雄奇之风”的散文;三是在散文的主题、题材、结构、节奏、文法和语言等方面有自己相对系统的理论主张。局限则是对经典的批判时有偏颇等。王晖（海南师范学院中国散文研究中心）认为余光中是创作与理论都通的通才，是真正的散文大家。余氏在散文理论批评上有独特建树，其散文理念的关键词是“知性与感性”，余光中从事散文研究占据着两大制高点:一是他的中西文化教育背景与文学修养;二是他手握诗、散文、评论、翻译、编辑五彩笔的卓越才能，如此，他在一系列散文理论问题上才有洞见。喻大翔（海南师范学院中国散文研究中心、同济大学中文系）就余光中的散文成就，第一次提出了“韩潮苏海余峰”一说。所谓“峰”，既是与海和潮相关的波峰或浪峰，也是如波如浪之群山中的山峰。至少有两层意思:其一是对余氏散文挺拔的气象、澎湃的气势、阔大的境界，一种阳刚风格的形容或概括。尤其是他前中期那种无所顾忌的实验性散文，充满了豪放之美，是一个世纪以来中文散文的经典文本。其二是说他对古典散文尤其是韩潮苏海的继承，在某一个时段里达到了一定的高度。元明清直至现代以来，浪漫而抒情的较多，恣肆雄豪、飞扬跋扈而成气候的少。此说在会议上即引起异议和争论。
《温暖·和谐·创新——评新世纪的中国散文创作》
新世纪以来，中国散文获得了长足甚至是前所未有的发展，其最明显的标志为：散文已从文学后台跃上前台，而原来占据主角的诗歌、小说等文类已风光不再。其中，余秋雨的“大文化散文”可谓挥刀跃马、势不可挡，而其信奉和追随者众，大有应者云集之致。对此，学界多有探讨，其成果也颇为丰富。
经过散文的“退消”，我们可以更冷静、理性地思考散文的发展问题。其中最为可喜的是，尽管大文化散文的洪水已过，但它并没有完全销声匿迹，而是留下了它的痕迹与影响，具体而言主要表现有二。
第一，“文化”的概念深入人心，散文的解放也势在必然。虽然不能说在20世纪九十年代以前，没有文化散文包括“大文化散文”；但整体而言，政治的、社会的观照是主要的，散文的格局也相对狭小，因为边缘化地理解散文、将散文作为余事书写的观念一直深入人心。然而，经过九十年代大文化散文的洗礼，新世纪的中国散文开始自觉不自觉地注入了“文化”的内涵，也慢慢走出了散文“写景—抒情—哲思”的模式，这是应该给予充分肯定的。较有代表性的是历史的、艺术的、科学的、军事的、民俗的题材渐渐成为作家更加关注和重点审视的对象，其文化的含量与意蕴渐渐得以彰显。在表现方式上，作家们往往多注重“大”，一是“大中见小”，二是“小中见大”，从而使作品变得更为开阔、大气。如冯骥才的《水墨文字》，它虽不是一篇大文化散文，但一看题目就会感到一股文化气息扑面而来，这是水墨画与文学的相互观照，也是艺术人生的真切感悟。作者用八个段落构筑作品，从而有连绵开阔、挥洒自如之致。又如刘烨园的《枢纽的细节》写的是澳大利亚教育，这虽然也不是什么大文化散文，但核心却集中在有无“文化”的教育上，即是否注意培育学生的自尊、自爱、自立、自主、自由和美感，澳洲有，而我们国家则应该向它学习。更重要的是，作者用“课本”和“年鉴”来写，并从“细节切入”，从而有“管窥蠡测”和“文心雕龙”之功。就如同一场春风过后，大地上的一切生灵都渐次开放和成长一样，新世纪的中国散文(哪怕不是大文化散文)都或多或少受“大文化散文”之赐，至少在观念形态和审美趣味上可如是观。
第二，一些大文化散文得以承续和发展，并由此出现了代表性作家和经典作品。众所周知，一场暴风骤雨过后，它也许对大地的渗透并不深入；但那轰隆隆的雷声与呼啸的狂风不可能让人无动于衷，而从天而降的雨水亦会汇成河流。余秋雨掀起的“大文化散文”风潮也是如此，进入新世纪后，一面是快速降温后的余热，一面是进一步的继承与发展，而后者则是最值得关注和探讨的。也就是说，虽然余秋雨及其多数模仿者在新世纪纷纷退场，但“大文化散文”的写作仍被一些追随者继续着，经过十年的努力还将之发扬光大了，较有代表性的作家是王充闾、孙郁、韩小蕙、徐刚、范曾、李国文、梁衡、雷达、李存葆、素素、何向阳、朱鸿、张清华、祝勇、唐韵等。以王充闾为例，他以自己的博学多识、矢志不移、勤勉刻苦不断超越自我，当然也不断超越他人，进行“大文化散文”创作，并取得了丰硕的成果。较有代表性的是《驯心》和《用破一生心》两文，这是作者用思想和心灵拨响的“大文化散文”之歌，它透出现代意识的光芒，又不被材料和成见束缚，更突显了自我的体悟与思索，可谓“大文化散文”风起以来难得的佳作。孙郁的《小人物与大哲学》主要是写张中行的，它既不失知识的梳理与文化的厚重，更充满人生智慧和知音之感。韩小蕙写季羡林、张中行、吴冠中等的散文都是知、情、理、趣、智、美的结合，这是大文化散文的另一表现形态。在祝勇的大文化散文中，我最喜爱的是《木质的京都》，这是超越了观念形态和公共话语写作，而进入了一个精神、心灵、感觉甚至梦幻的境界，如作者这样写道：“作为身体上与大地关系最为密切的器物，木屐提供的是一种可靠的生活。它及时地传达着大地的旨意，不会以虚假的谎言将行者引入歧途。木屐本身就具有生命，能够以它的嗅觉或者触觉感受四时的变化。一个人若站得久了，那木屐会生出根须，并最终把人变成一棵树。至少，木屐是人与大地的中介者，既令行者免受大地的伤害，又随时把大地的气息引进人的体内。脚是木屐的盟友，它坚定厚实，却比面孔更加敏感，有的僧人甚至从来不穿袜子，即使在寒冬也不例外，他们是苦修者，不仅借此使他们的身体具有耐力，而且获得异常机敏的能力。”④这是消化后的融通，我们能看到血、肉、骨和精、气、神的浑然一体，没有许多大文化散文的生吞活剥、消化不良和举步维艰之弊。最值得提及的是徐刚的《江河八卷》，这是近些年我看到的最好的大文化散文之一，它将知识、理性、情感、智慧与审美融为一炉，又能站在天地之宽和宇宙之大，来思考环保和人类的命运问题，思考人性与世道人心。最为重要的是，作者在博爱与仁慈之下，艺术的灵光不断闪烁，不要说对人，即使对于草木和泥土，作者都能赋予以温暖，用心灵的光芒进行滋润。仿佛是受了神的旨意和点化，作者以天女散花般的微笑面对天地苍生，将爱的和风与甘露播种于人间。应该说，能有天地大道珍存于心，用诗性的笔调写心灵的忧患，这是徐刚《江河八卷》最为动人处。总之，由外部写作进入内部写作，突出个人的独特感受与思考，对多种文体与文化进入消化与融通，这是新世纪大文化散文的最大收获。
散文的温暖。散文让我们找到心灵的归属，找到真实的世界，让我们在喧嚣的尘世间能够从容面对，在物欲横流的世界里能有一份自己的坚守，好比无边的海洋中能有一个歇脚的孤岛，飘遥的风雨中有了一个港湾。就是有一个文化的精英场所，丰富的精神世界。
散文的温暖仍能从这几方面来体现。
第一，深刻地反映和表现新世纪中国社会的变革与转型，尤其是揭示了在这一过程中存在的问题，从而成为社会良知的担承者和国民素质的提升者。这里包括环保问题、民生问题、道德问题、人性问题、男女平等问题、城乡关系问题，等等。较有代表性的散文家有：王开岭、周国平、林非、谢冕、蒋子龙、陈世旭、张抗抗、张炜、贾平凹、冯骥才、史铁生、铁凝、梁晓声、王剑冰、王宗仁、周明、石英、柳萌、肖凤、杨闻字、郭秋良、吴克敬、毕淑敏、筱敏、迟子建、王尧、李木生、潘向黎、彭程、朱以撒、贾兴安、王聚敏、王本道、郭文斌、列娃、桑麻等。如王开岭的《精神明亮的人》、《谈谈墓地，谈谈生命》、《大地伦理》、《仰望：一种精神姿势》、《一个房奴的精神大字报》、《现代人的江湖》等都是问题意识较强的优秀之作，而《精神明亮的人》和《现代人的江湖》最有代表性。《精神明亮的人》是针对世纪末情绪和人心的涣散而发出的呐喊，作者说：“无论何时何地，我们只有恢复孩子般的好奇与纯真，只有像儿童一样精神明亮、目光清澈，才能对这世界有所发现，才能比平日看得更多，才能从最平凡的事物中注视到神奇与美丽。王宗仁对于仁慈和博爱的呼吁(《藏羚羊跪拜》)，王尧对于大学教育体制的审视与批评(《一个人的八十年代》)，蒋子龙对于中国古代文化及其精神的推崇(《风水》)，张抗抗对于环保和生态的关爱(《红松擎天》)等都是如此。值得关注的是郭文斌对于人生命运的思考，作者提出了“安详”乃至于“安详主义”，以便医治现代人的焦虑症，帮助现代人找回丢失的幸福。在作者看来，现代人身处各种危机中而难以自拔，其可怕程度有甚于患上艾滋病和癌症，他说：“烈火沸水一般的焦虑将会成为远比爱滋病和癌症更让人们束手无策的集体疾患。”而要根治此病，安详与安详主义至为重要，因为它“既是一条回家的路，又是家本身”。“要说安详主义其实很简单，安详主义不是别的，安详主义就是回到我们‘自身’，回到当下，回到细节；坦然地活着，健康地活着，唯美地活着，低成本甚至零成本地活着；喜悦着，快乐着，幸福着，满足着。”(29)当然，作者并没有将安详和安详主义做片面化的理解，而是与服务时代、给予的精神、现代文明、科学、人道等连起来思考，希冀它获得合理健全的发展理路！确实是如此，安详是一种人生智慧，是一种生命体验，是一种精神品质，还是一种天地自然之道，它是当下时代与文化中最为缺乏的。作家的思考具有时代感，更不乏形而上的哲学意义。很显然，新世纪的中国散文较为集中地探讨人们关心的现实问题，表现出较高的文化素养和精神品质，也成就了不少经典作品。
第二，以真情动人心魂，从而使新世纪的中国散文充实、内在、美好，具有长久的艺术生命力。这一类作家包括阎纲、贾平凹、梅洁、臧小平、朱鸿、蔡桂林、小红、孙晓玲、彭程、杨新雨、王兆胜、胡发云、张国龙、吴佳骏、江少宾等。近些年来，不少人对于散文中的真情实感不太重视，也不以为意，这是相当错误的，因为真情如同散文的血液，也有人将它看成散文的生命线，如林非说：“不仅狭义散文必须以情动人，就是对广义散文也应该提出这样的要求，因为这对于散文家来说，无疑是在很大程度上决定自己作品能否存在和流传下去的生命线。”(30)没有真情的散文往往很难深入人心，更难以发芽、开花和结果。阎纲的《我吻女儿的前额》是新世纪的重大收获，它将父女之爱描绘得惊天动地、感人肺腑，尤其是女儿的感恩之心以及女婿的淳朴令人感到揪心，并将生死进行了智慧和艺术的升华。作者在文末这样写道：“吻别女儿，痛定思痛，觉得死亡也没有什么可怕。死后，我将会再见先我一步在那儿的女儿和我心爱的一切人，所以，我活着就要爱人，爱良心未泯的人，爱这诡谲的宇宙，爱生命本身，爱每一本展开的书，与世界上第一流的思想家做精神上的交流。”(31)这是一个白发人送黑发人的父亲对于生死的感悟，它是那样清明、仁慈、温暖和超然，是人道的长歌。这样的作品在内容和写法上都是传统的，似乎没有新意；但这又有什么关系呢？读这样一篇文章胜似读十篇百篇无关痛痒的高论，这才是散文和文学的伟大力量之所在！女儿去世后四年，阎纲又写出了《三十八朵荷花》，这种思念、倾诉与赞美如蜘蛛吐出的长丝，与读者的心弦一同颤动，令铁石心肠的人都不能不为之动容和落泪，并在心中引起长久的共鸣。梅洁的《不是遗言的遗言》是写心爱的丈夫的，那是凝聚着多少酸甜苦辣后结出的爱情果实，可在转眼间它就突然从树上坠落了。作者以循环往复的方式呼叫“亲爱的”，以寄托对丈夫的哀思，那种欲哭无泪的伤怀无以言喻，所以结尾作者写道：“亲爱的，在忆念你的时间里，悲苦的泪水将打湿所有的时间……”(32)是的，美好的东西总是短暂的，生离死别的美好的爱情多么像赴死的白天鹅所发出的嘹亮之歌，它伤感而优雅、痛苦而醒悟地启示着所有的人。还有朱鸿的《一次没有表白的爱》写得委婉动人、如泣如诉，那是作者纯粹、善良、优雅而又明敏的外现，是爱情之花的盛开与闪亮，虽然这是一次没有结果的爱情。文中有这样一段话写得极为精彩：“这件事情就以自己特殊的方式像一滴水似的渗透到岁月之中了，我呢，也再没有给她写信，打电话、进行联络，也再没有获悉姚伶的消息，我当然也尽量避免知道她的婚姻与家庭。我不会嫉妒她的情况很好，只害怕她的情况不好。但渗透到岁月之中的水却并没有为岁月所蒸溶，恰恰相反，它蓄于我的心底，清澈，晶莹，没有污染，它一直滋润着我的灵魂。”结尾，作者这样写道：“我所能做的仅仅是，向她祝福，愿上帝保佑她！”(33)尽管是一次没有表白、对方也无感应的爱，但作者却有如此的胸襟、修为、品质和境界，从而使作品充满温润、圣洁和迷人的光辉，读之令人倾倒。如果形而上地说就是，真正伟大的爱不是占有，而是给予和祝福，哪怕对方对此一无所知，这就是朱鸿这篇散文和他本人的魅力所在。臧小平和孙晓玲怀念父亲的散文也是情深、意切、文美，是难得的佳作，胡发云的《想爱你到老》是关于忠贞不渝爱情的颂歌，这在新世纪的社会氛围中难能可贵！特别值得提及的是张国龙和吴佳骏的亲情散文，两位作者虽然年轻，但感情丰沛有力、表达得质朴自然，能够深深地打动读者。张国龙的《亲情的距离》将我、父亲、奶奶连缀起来，形成了一个情感的依恋链；吴佳骏的《墨水灯》和《背篓谣》情深意长、诗意盎然，他们的写作都是源于生活，源于对亲情的细微体验，也源于一颗平民之心的诗性的烛照，所以能给人留下深刻的印象。
第三，紧紧贴近大地，细细体验天地自然的一草一木，从而使散文能够成为生命的花开。较有代表性的作家是张炜、周同宾、郭保林、郑云云、楚楚、李汉荣写农村尤其是农具非常细致，有一种被心灵滋润的光芒，也有学者独特的感觉与剖析功夫；许俊文的乡土书写最有意味，它是新世纪乡土散文的代表人物，如果说20世纪九十年代张炜的乡土散文写得又多又好，那么，在新世纪我推举许俊文。许俊文的散文虽然写得并不多，但有羽化之功，也更加自然、质朴、有力。在《泥土》中有这样美妙的句子：“跳动了一个春天，喧闹了一个夏天，土地直到把所有的庄稼都送走了之后，这才坦然无忧地躺下来，在月光下深深地睡下，那飘荡在田野上大团大团的浓雾，就是它绵长而舒缓的呼吸吧。仍有一些庄稼似乎舍不得一下子走得太远，它们留在泥土里的残根，抽出零零星星的青苗(庄稼人叫做‘次青’)来，挂着晶莹剔透的露珠。于是牛羊们走了来，吃几口，叫一声，吃几口，又叫一声。时令在它们的叫声中渐渐地深了。”(34)这不只是一种诗意表达，而是作家与大地融为一体后的深切感受，是心灵相通、琴瑟和鸣的知音之感，更是春蚕吐丝和蛹蜕成蝶后的精神的逍遥游。
这就是传统散文的魅力，尽管在21世纪，它却仍不过时，仍能发出耀眼的光泽，成为散文这一文体的主力军。当然，与以往相比，新世纪的中国传统散文并不是固步自封、一成不变的，相反，它自觉不自觉地受到各种因素，比如时代风气和大文化散文的影响。不过，以发展的眼光看，到目前为止，传统散文的势力和惰性确实太大了，它必须不断地被注入新的因素，使之充满活力与更健康的发展，这是需要注意和警惕的。这也是为什么，对于新世纪中国的传统散文，我们既应给予高度评价，又希望它不断地受到冲击和获得更大的生机，因为一成不变的东西是没有的。
注释：
①周冰心、余杰：《文化口红——解读余秋雨文化散文》，台海出版社2000年版，第142页，第258—266页，第118页。
⑧杨永康：《走着走着花就开了》，《美文》，2005年第8期。
⑨周晓枫：《你的身体是个仙境》，《2003年中国散文精选》，长江文艺出版社2004年版，第446页。
⑩熊育群：《激情溅活石头》，《罗马的时光游戏》，中国青年出版社2004年版，第13页。
(11)欧阳友权等：《网络文学论纲》，人民出版社2003年版，第199页。
(15)《李静散文》，《黄河文学》，2009年第10期。
(16)(25)穆涛：《信史的沟与壑》，《上海文学》，2009年第11期。
(17)黄永玉：《黄裳浅识》，原载《新民晚报》2006年6月25日，见李晓虹编选《2006中国散文年选》，花城出版社2006年版，第398页。
(18)《十月》，2001年第5期。
(19)《人民文学》，2004年第6期。
(20)(21)韩小蕙：《做个平民有多难》，《2005年中国散文精选》，长江文艺出版社2006年版，第222-223页，第232页。
(22)《美文》，2009年第8期。
(23)穆涛：《摇头丸和忠字舞》，《随笔》，2004年第6期。
(24)于晓丹等编：《玫瑰树》，见《世界散文随笔精品文库》(英国卷)，中国社会科学出版社1994年版，第256页。
(26)王兆胜：《散文的常态与变数》，《文艺争鸣》，2009年第6期。
(27)《散文》，2002年第6期。
(28)《美文》，2002年第8期。
(29)郭文斌：《安详是一条离家最近的路》，《海燕·都市美文》，2009年第11期。
(30)林非：《漫说散文》，《林非论散文》，江西高校出版社2000年版，第100页。
(31)《散文》，2001年第6期。
(32)《海燕·都市美文》，2005年第8期。
(33)《天涯》，2001年第4期。
(34)《散文》，2007年第3期。
一不小心，两个都答了，姑且都留给大家看吧。
先《儒林》，后《世说》
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《儒林外史》是我国小说史上第一部反映中国古代知识分子生活的作品。吴敬梓对自己所处的阶层进行了毫不留情的批判，可谓哀其不幸，怒其不争。吴敬梓对魏晋风度有强烈的仰慕之情，当他看到现实生活中丑态百出的知识分子众生相时，理想与现实的巨大落差促使他在批判之余，试图通过对魏晋风度的学习重塑士林。小说中多处流露出作者这一潜在情怀。
（一）真名士小说开篇通过王冕的言行表达自己“有道则见，无道则隐”的人生态度。《儒林外史》中所呈现的正是天下无道的社会环境。这种情况下不少文人以牺牲人格为代价，或“学成文武艺，货与帝王家”或沽名钓誉、招摇撞骗，而王冕视富贵如粪土。
作者努力按自己心目中的“真名士”标准塑造出王冕这一旷达、淡泊的人物。王冕是饱学之士，“不满二十岁，就把天文、地理、经史上的大学问，无一不贯通”；他仰慕屈原，卓尔不群；他鄙弃功名，不同流俗；他不滥交游，不卑不亢。从而在八股选士的时代保全了自己的人格。其实历史上的王冕并非如吴敬梓笔下那么清新脱俗、潇洒飘逸。“凡史传未及而吴敬梓所赋予王冕的性格因素大抵不外魏晋风度的痕迹。”[1]史传中的王冕曾有这样的孝举：载母于车，送其回家，自备古冠服随车后。到了《儒林外史》中则被作者刻意描写成一种张扬不羁个性的行为：“在《楚辞图》上看见画的屈原衣冠，他便自造了一顶极高的帽子，一件极阔的衣服。遇着花明柳暗的时节，把一乘车载了母亲，他便带了高帽，穿了阔衣，执着鞭子，口里唱着歌曲，在乡镇上以及湖边到处玩耍，惹得乡下孩子三五成群跟着他笑，他也不放在意下。”
从这样的场景中，我们可以看出王冕作为一代名士身上所具有的魏晋风流式的风采。通过过王冕对以危素为代表的封建卫道士的态度，亦可看出他追求文人独立人格，反对封建正道束缚的清醒态度。这与魏晋名士反对“势统”维护“道统”的思想是一致的。总之，作者有意用王冕这一具有浓厚魏晋风度色彩的“名士”来“隐括全文”，这是他创作《儒林外史》旨意的具体演示，更是作者深受魏晋风度影响所形成的心理体验之自然流露。从以王冕为代表的“真名士”身上，可以透视出魏晋风度对《儒林外史》的深刻影响。
（二）贤人书中主要人物之一杜少卿是作者以自己为原型，着力塑造的既有现实性又有理想色彩的形象。
他身上不仅体现着作者的人生感受，亦有魏晋名士的遗韵。杜少卿、庄绍光、虞博士、迟衡山等生活在民间却与封建正道有千丝万缕联系的士人，陈文新在《〈儒林外史〉与传统人文精神》一文中将其定位为“贤人”。关于“贤人”身上所具备的古儒风范、容众气度、浪漫气质以及知其不可而为之的可贵精神，陈先生已有全面分析，本文着重探讨“贤人”身上的另一特点：魏晋风度在他们身上的体现。
第一，贤人们与时代格格不入的放诞言行有魏晋风度的烙印。杜少卿是作品中的理想人物之一，他卓尔不群、不同流俗。在《儒林外史》所描述的文人狂热追名逐利的时代，他却辞却征辟，隐居秦淮河畔。当娘子问他：“朝廷叫你去做官，你为什么装病不去？”时，他对道：“你好呆!放着南京这样好玩的所在，留着我在家，春天秋天同你出去看花吃酒，好不快活！”舍却功名富贵，陪娘子看花吃酒，这样的举止在封建时代无疑是要被鄙弃的。但其放诞的外表下隐藏的却是和魏晋风度相一致的傲世抗俗的风骨。
第二，在蔑视虚伪礼教，注重本性流露这方面，贤人们的行为是千年以后对魏晋风度的共鸣。魏晋风度鄙弃琐碎的世名而注重性情的流露。在男女交往方面，魏晋士人不愿恪守封建礼教：竹林名士阮籍，公开宣称“礼岂为我辈而设”，一反《礼记》中叔嫂不能通问的规定，与其嫂聊天谈话；与邻妇一起饮酒，醉卧其侧；在母丧期间大啖酒肉而神色自若（《世说新语·任诞》）。杜少卿的行为和魏晋名士的举止一样惊世骇俗：在众目昭彰下，携娘子的手，大笑游走，去清凉山看花，使“两边看的人目眩神摇，不敢仰视。”他这种坦荡的性情、率真的行为，是《儒林外史》对魏晋风度“越名教，任自然”的有力回应。
第三，贤人们对自然的热爱以及贯穿人物始终的隐逸情结中，亦具魏晋风度之余韵。“自然是清纯的，玄远的，而现实是污浊的，凡近的；走向自然就是赋予人们超尘脱俗的意味。”[2]贤人们热爱自然，在山水中找到自我的精神意趣，这和魏晋名士有相同的境界。杜少卿宽衣大袖，借人姚园看花；虞博士冲淡潇洒，“手植红梅”，花开时节与友人在梅树下饮酒取乐；庄绍光隐居玄武湖，于湖光山色中体味人生乐趣。在他们眼中，在田园山水中安身立命乐趣远大于混迹官场市井。我们从贤人饮酒谈玄，流连山水的潇洒中看到了魏晋名士笑傲山林的影子。
第四，贤人们对酒的偏爱与魏晋名士对酒的狂热相似。压抑的时代里，士人们生命无法保障、理想无法实现，既想保持独立性，又无法清醒地忍受痛苦失落。隐于酒，便成了他们独特的反抗方式。阮籍佯狂自醉、纵酒狂歌与嵇康“披襟箕踞”；刘伶“纵酒放达”自称“以酒为名”。《儒林外史》中“把酒共沈醉”同样是表达愤懑，排遣痛苦的最好方式：杜少卿遇到韦四老爷时拿出了埋在地下九年多的陈年老酒，惹得韦四先生从三千里外寄一封信给庄濯江，只为告诉他：“二十年来，竟不得一回恸醉……但在天长赐书楼吃了一坛九年的陈酒，醉了一夜心里畅快的紧。”虞博士的红梅开了，便“备了一席酒，请了杜少卿，来梅树下坐。”庄绍光隐居玄武湖看花时，少不了“斟酌一樽酒”。在贤人们的生活里，酒已成为必不可少的部分。饮酒不仅是文人点缀风流的一种形式更是逃避现实的途径，酒醉的畅快背后往往是深沉的忧思。他们的行为也是在酒精的作用下才变得放诞、任性。酒不管是在魏晋名士那里还是在贤人那里都是保持尊严的消极却是唯一的方式。
第五，贤人们品评士林的习惯对魏晋时品藻人物之风有所传承。《儒林外史》中贤人具有明显的名士意识，多有品评人物的习惯。喜对儒林中人于才情、气质、风神等方面进行评鉴。季苇萧曾对杜少卿的豪爽之气作如下评价：“少卿天下豪士，英气逼人，小弟一见丧胆，不似迟先生老成尊重”。迟衡山也曾称：“少卿是自古及今难得的一个奇人”。书中人对杜少卿的气质风度进行品评，使我们看到了魏晋名士挥麈谈玄，品藻人物的影子。《儒林外史》中的贤人和魏晋名士在多方面有相通之处，最可贵的是二者内在境界之一致：都追求独立的人格、自由的精神。当兼济天下的人生理想无法实现时，吴敬梓转而进入了对自身内省式的思考和探索中。虽然世风日下，但他还是在杜少卿等人身上寄托了自己美好的理想，赋予他们魏晋风度般的气质，使这之能够以游离于肮脏世俗之外的群体存在。这个承载着作者美好人生理想的群体成了作者心目中的“新儒林”，是黑暗中一股清流，顽强的承载着中国知识分子对美好事物的不懈追求和对人格的坚守。
二、吴敬梓对理想人格的新探——“奇人”形象的出现
吴敬梓清醒地认识到名士、贤人们力量的衰微，他们的人生理想无法抵御封建社会强大外力的破坏。饱学的王冕只能终老于山林；主张以德化俗的虞育德的人生理想萎缩到只求“夫妻两个不得饿死”；庄绍光意识到“我道不行”之后隐居玄武湖不问世事；杜少卿轰轰烈烈辞去征辟之后能做的事情只是“看花吃酒”。名士贤人在坚守自己的人格阵地之后却无余力移风易俗、维护礼乐正道。在小说结尾，吴敬梓对士人形象做了新的探索——“市井四奇人”。季遐年写字、王太卖火筒、盖宽开茶馆、荆元做裁缝，但他们又分别精通琴棋书画，过着“又不贪人富贵，又不伺候人颜色，天不收，地不管”的快活日子。他们经济上自食其力，精神上任性自由、清醒独立；生活于市井但隐逸于琴棋书画；既不受名利束缚，又能追求个性的解放和伸张。称他们为“奇人”，是因为他们并不是纯粹的儒林中人，而有着市民的生存技能，传统真儒的品格精神，魏晋名流的风度神韵、自由精神。作者融众多品格于一身，塑造出“市井四奇人”的形象，体现了他对于文人理想人格的新悟，从这个意义上说，“四大奇人”的出现具有里程碑意义。“从王冕到杜少卿以至四个‘市井奇人’，都并非当时文人生活的现实写照，而是作者理想人格的具体化身。”[3]吴敬梓正是通过名士、贤人、奇人形象来不断实现自己对于文人理想人格的探索。而魏晋风度则成了贯穿这一探索始终的文人独立人格、自由精神的体现，成为这些形象的重要品质，被不断诠释。
注释：[1][3]宁稼雨.中国古代文人群体人格的变异——从《魏晋风度》到《儒林外史》.南开学报，1997（3），P3、38.[2]陈文新.《儒林外史》与传统人文精神——论吴敬梓笔下的贤人及其人格追求.江汉论坛，1998，P57.作者简介：贾莹（1984-），女，西北师范大学2005级硕士研究生，主要从事中国古代文学研究。收稿日期：2006-11-17
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<世说新语>与魏晋风度
魏晋时代是中国历史上真正的人与自然的 “和平共处”时期。我们民族在此时找到了人与自 然和谐的最高境界:“器范自然”、“师友造化”。不 仅“一松一竹真朋友,山鸟山花好兄弟”,而且,几 乎是模范一切可以模范的自然物象的那富有自 由、超越的正体嶷然、明洁灵秀的风姿。在老庄和 魏晋玄学看来,“道无所不在”,即“道”存在于万物 之中,宗炳的“山水以形媚道”正谓此。也许模仿 大自然豪华与严肃正是我们民族对“天地境界”本 能而宿命的向往。“大自然豪华与严肃”就是自然 的永恒、圆满、自足、自由之“道”的特性。意识到 大自然的豪华与严肃,去模仿大自然的豪华与严 肃恰可以有真正人的生命的升华。因为“正当的 生活必须模仿大自然的豪华与严肃”(霭理士),也 即“器范自然,师友造化”。我们民族没有选择“征 服自然”、与自然为敌的生活方式,而是倾情于“天 人合一”、“器范自然”、“师友造化”的生命方式。 活在天地境界必得在生命的姿态上与自然本身的 气度格调相谐和方是人生之正道。这是人对与天 地自然和谐的本能要求,是天人合一的深刻体现。
“师友造化”从某种程度上讲也是道家“齐一自 然”、“万物为一”之所归趣。“山水以形媚道”是自 然引导、器范、呼唤着人们回归。模仿大自然豪华 与严肃的魏晋风度则是人类对此种呼唤的一次最 成功的具体而完美的回应。魏晋玄学家郭象的中 心思想“独化于玄冥之境”倡导与自然泯一的生活 方式,东晋南朝作家喜言“神散宇宙内”,“纵心皓 然,何虑何营”是说只要把我的心与浩然无际的宇 宙自然融化在一起,忘情于自然,在自然中寄情、 畅情、融情,世上还有什么值得去忧虑钻营呢?从 东晋开始,自然化的存在已成为我们民族精神上 的内在需要。其时人们已开始广泛地意识到自然 可以使精神得到安顿、慰藉、升华,使精神具有宁 静、超拔之美。值得沉思的是,在古代我们民族在
最大的限度上把自然当作了精神对象,而非物质 与科学探索的对象。
以下本文主要从《世说新语》中来引证说明 “器范自然”、“师友造化”的魏晋风度。
1.器范自然的自由超越性
在魏晋清谈的品题中常常用自然界的种种物
象来比喻人的精神面貌与气质风度,这决不是一
种简单的借喻,而是以大自然真、善、美之自由超
越的本质来规范、提升人格美,是为了对人格美进
行“高自标持”。如“海鸥鸟”、“云中鹤”、“千里马”
等等物象那鲜明的自由性,恰可以很直观地用来
使君子师友器范之:“澄以石虎为海鸥鸟。”(《言
语》)“公孙度目邴原:‘所谓云中鹤,非燕雀之网所
能罗也。’”(《赏誉》)“汝南陈仲举,轩轩如千里
马。”(《赏誉》)王戎云:“太尉神姿高彻,如瑶林琼
树,自然是风尘外物。”(《赏誉》)另如“芝兰玉树”
(《言语》)、“宁为兰摧玉折,不为萧敷艾荣”(《言
语》)、“玉树临风”等类比喻也都是出自《世说新
语》。
崇赏似水的品节也是魏晋时期人们器范自然
的一个重要表现。冯友兰指出:“宋儒以为孔子于
水之流行,见道体之流行。《中庸》引诗:‘鸢飞戾
天,鱼跃于渊’。宋儒以为于此可见,‘化育流行,
上下昭著,莫非此理之用。’”[2]《论语》曰:“知者
动,仁者静。”“知者乐水,仁者乐山。”这是因为,知
者喜欢水的随物赋形的动态,仁者喜欢山的安稳
深沉的静态。“真正的智者,不是去与天地自然拼
斗,而是感悟、理解和顺应它。林语堂也说过,他
有‘高山的文化观’,即处处以高山来作为衡量标
准。”[2]如《德行篇》:“林宗曰:‘叔度汪汪如万顷之
陂,澄之不清,扰之不浊,其器深广,难测量也。’”
又如《赏誉篇》:“卫伯玉为尚书令,见乐广与中朝
名士谈议,奇之……曰‘此人,人之水镜也,见之若
披云雾睹青天。’”水镜,比喻人的明鉴如静水、如
明镜一般清明透澈。这种人气度莹然朗畅,见之
亦犹廓云雾而睹青天。
2.器范自然的严正清峻
自然以其真善美的风姿而行教化人类的事,
“万物皆在说法”。荷花出污泥而不染可谓典型代
表,荷花能在浊水污泥的环境中依然有纯洁光明
的生命之花,实在启示人类良多。“王武子、孙子
荆各言其土地人物之美。王云:‘其地坦而平,其
水淡而清,其人廉且贞。’孙云:‘其山崔巍以嵯峨,
其水汩渫而扬波,其人磊砢而英多。’”(《言语》)此
乃地灵人杰也。
“李元礼风格秀整,高自标持,欲以天下名教
是非为己任。”(《德行》)“世目李元礼:‘谡谡如劲
松下风。’”(《赏誉》)其“风格秀整,高自标持”更是
师自山岳川渊。刘孝标注:“《李氏家传》曰:膺岳
峙渊清,峻貌贵重。”而我们从许劭“山峙渊停,行
应规表”则可以看出这不是偶然的个人行为风范。
另如“王公目太尉:‘岩岩清峙,壁立千仞。’”(《赏
誉》)此外还有“裴令公目见山巨源,如登山临下,
幽然深远。”(《赏誉》)在《世说新语》中更令我们耳
熟能详的是“风姿特秀”的嵇康“萧萧肃肃,爽朗清
举”,“若孤松之独立”及旷然出尘的王羲之“飘如
游云,矫若惊龙”。这种气节风度决非无用的作
秀,同时亦有实际的人格影响力。庾子嵩目和峤:
“森森如千丈松,虽磊砢有节目,施之大厦,有栋梁
之用。”(《赏誉》)刘孝标注引《晋诸公赞》曰:“峤常
慕其舅夏侯玄为人,故于朝中峨然不群,时类惮其
风节。”这种法自然的生命方式是魏晋风度的灵
魂。它代表着魏晋士大夫形象生动地观察和解释
宇宙万事万物的原则、思辨方式和审美观念,因而
魏晋风度就直接是魏晋哲学的感性风度。
3.器范自然之朗彻明秀、清夷冲旷
最值得关注的是器范自然给《世说新语》人物
品题带来的是光明纯洁的“清”的榜样。“清”是人
物品题的首选词语,也是对所品题人物的最高称
誉。因而就出现了大量的以“清”做形容词来界定
人物的智识品行、容止风度这样一些内在与外在
的状态,如:清真、清远、清流、清举、清易、清誉、清
鉴、清悟、清恬、清淳、清通、清令、清士、清峙、清
立、清高、清识、清疏、清便、清虚、清称、清和、清
伦、清选、清蔚、清中、清贵、清畅、清夷冲旷等等。
如“谢幼舆曰:‘友人王眉子清通简畅。’”(《言
语》)“王司州至吴兴印渚中看,叹曰:‘非唯使人情
开涤,亦觉日月清朗。’”(《言语》)“刘尹云:人想王
荆产佳,此想长松下当有清风耳!”(《言语》)“庾公
造周伯仁,伯仁曰:‘君何所欣说而忽肥?’庾曰:
‘君何所忧惨而忽瘦?’伯仁曰:‘吾无所忧,直是清
虚日来,滓秽日去耳!’”(《言语》)清虚,清净虚无;
清虚,实乃吾忘我、去尘滓之后的清爽洁净的风度
气质,是“师友自然”的最高境界。这样的“清真寡
欲”为的是“万物不能移也”。可见魏晋士人是很
会享“清”福的,而此“清福”的本质是与物质、世俗
主动拉开距离之福,是扬弃物质、世俗之福。
王导也是其时从容温清的典范。孙绰《王导
碑》称其“玄性合乎道旨,冲一体之自然,柔畅协乎
春风,温而侔于冬日。”这代表着当时所追求的一
种“清”“和”之美。自《礼记·乐记》就提倡:“和顺
积中而英华发外。”《赏誉篇》:“世称苟子秀出,阿
兴清和”,“王平子目太尉:‘阿兄形似道,而神锋太
俊。’太尉答曰:‘诚不如卿落落穆穆。’”(落落穆
穆:疏淡和美的样子。)我们民族从来也不欣赏那
种“剑拔弩张”、“咄咄逼人”式的个性,而讲究真正
有个性的人应是不做过分夸张的“奇形怪状”之事
的人,比如《中庸》就主张君子不“素隐行怪”。讲
究君子之容舒迟闲雅,风神调畅。又如《世说新
语》中“濯濯如春月柳”,“濯濯”乃鲜亮的样子,形
容人的气质风度如鹅黄春柳般鲜亮。另外《世说
新语》中“朗朗如日月之入怀”、“轩轩如朝霞举”、
“朗朗如百间屋”等等也都是在形容当时的人们那
光明朗畅的风姿。同时还有一件极富意味的事,
这就是东晋玄言诗人孙绰那句名言:“此子神情都
不关山水,竟能作文。”即一个人有无与自然相谐
和的气质风度,是作文的关键。这是中国式的“摹
仿自然”的格局。不关山水,则无法表现自然之奇
丽超逸的韵致、朗彻之神姿。这是对神秘幽深的
天地自然的深度体悟和理解。
那么需要反省的是从何时我们走到了自然的
对面。有学者指出:“与古代文学相比,中国现代
新文学最重要的特点是强调‘人’,即将人和人生
放在最显赫的位置,于是人的解放和人性解放被
大张旗鼓地张扬。……让文学从玄秘幽深之天地
自然回到现实而真实的人生,这是一个重大的突
破,因为离开了‘人’这个根本目的,散文不可能获
得真正的价值意义。问题是如果过于强调‘人’,
而忽略人之外的事物,那么,文学及其人类文化也
是不对的,有时甚至非常危险。”[3]我们惟一的个
性是自然的个性。我们民族从一开始就选择的是
节制过分的个性化的道路。“天人合一”的理想追
求就是这种节制的具体实践。真正的个性不会与
自然闹独立,不会动辄狂言“人定胜天”。中华民
族在“人”的自觉的同时,不但“向内发现了自己的
深情”,还“向外发现了自然的真实与美丽”,并从
此使自己的精神生命依托这种“真实与美丽”而生
发、而存在。使得中国式的人性化也同时就是自
然化,人格美更主要表现在自然美上,陶渊明“任
真自得”的人格风采、“渊深朴茂不可到处”的心灵
境界、“此中有真意,欲辨已忘言”的“真意”乃是对
大自然的豪华与严肃的礼赞,是其典型代表。陶
渊明诗如天春气霭,花落水流,这是诗格与人格的
统一后对自然美之景观的复归。
中国现代文学过于夸大“人”的地位、作用和
力量,其过分的人本主义,“人为万物灵长”的理念
导致对天地自然之道的忽略甚至无知,也导致了
人的欲望无限恶性膨胀,其例难以胜举。如孙伏
园在《南行杂记》中曾说过:“天下惟有至弱的人才
杀人,好汉应该杀自然。诗人爱‘自然’,我不爱
‘自然’。我以为人与人应该相爱,人对于‘自然’
越严厉越好,越残酷越好。我们应该羡慕‘自然’,
嫉妒‘自然’,把‘自然’捉来,一刀刀的切成片断,
为我们所用。”以及郭沫若那吞吃“日”“月”和整个
宇宙的天狗意象,都表现出非常无知,也相当可怕
的观念,它是人本主义对天地自然进行“宣战”的
最好注解。征服自然云云就是对自然的放肆。也
许这是真正的不知天高地厚。“回归自然”的需要
正是起因于人类对自然的放肆后的行为节制,因
为回头是岸。过度的城市化生活带来的恶果首先
就是把人与自然隔开,让人们过一种“二手的虚拟
生活”,从此人们就再也没有时间与心境去欣赏
“老鹰的俯冲”、去注目“彩虹是如何一点点地形
成”。“人定胜天”、“改天换地”的结果则使自然物
象一个个失去了可资人类模范的内涵与风采。过
亮的灯光取代了繁星与明月之光,人性、人心却因
此由于失去了模仿的正当对象而变得愈来愈狭隘
与逼仄,生活走向了“一切向钱看”的法金钱、法物
质的死胡同。哪里还可以有“玉树临风”、“岳峙渊
清”、“和顺积中,英华发外”的超越风度?
我们认为中国之所以在西式科学方面远不如
西方,恐怕最内在的原因是我们民族当初没有选
择跳到自然的对面,从而有机会“理性而客观”地
把自然当做科学的、物质的对象去研究;也许非不
能也,实乃不为也。最终能真正保护自然生态与
人的精神生态双重平衡的是人们普遍而深刻的诗
意地欣赏自然的态度。正当的生活须得器范自
然、师友造化,即模仿大自然的豪华与严肃。这同
时也是所有对待自然态度的底线与平台。这也许
就是“个体的生命只有在与自然的和谐中才能获
得真正的解脱”的意义吧!
【参考文献】
[1]鲁枢元.精神守望[M].上海:东方出版中心,1998.
[2]冯友兰.贞元六书[M].上海:华东师范大学出版社,
1996.
[3]王兆胜.文学·人生·天地自然[N].中华读书报,
2002-07-03.
[责任编辑:辛俊武]
