国外学者对庄子的研究现状论文

庄子与尼采思想之比较（拜山，敬请指教） Post By：2005-1-27 2:35:00 庄子与尼采思想之比较 (The Compare Between ChuangTzu and Friedrich Nietzsche）前 言到底人生有什么价值,解脱的理想,对人生是否可能,这些问题一直让人们狂躁郁郁。而尼采和庄子成为现代化过程中的中国人思考这些问题最重要的养料。可是按照传统的理解去读庄子，我觉得不满意，因为中国传统都是带着启发性、选择性的态度去读庄，而不是真的接受庄子的哲学为人生臬极。对于尼采呢，我对中国近现代大多学人的解释也不满意，因为尼采真正关心的东西和现代化过程中的中国人最关心的还是有不同，他所讲述的东西不能简单被套在中国国情里。中国人去接受尼采时往往带着自己的先见和传统的成见，看见两个孤独的天才，急急忙忙就把老庄的思想和尼采的思想混同而论。庄子和尼采是有相近的地方，但是其本质是完全两样的。这就令我疑惑，为什么本质两样的思想却给中国相似的感觉？恐怕只有进一步研究尼采和庄子的思想，才能找到答案。而对于中国现代化中人的现代化方向可能在这种研究中，会变得清晰一点。尼采说“最坏的读者像是掠人财物的士兵：他们拿去一些他们所能用的，污毁了，搅乱了那些剩余的，冒渎了整体。”“它教给我们读书，那就是慢慢的，深深的，瞻前顾后，怀着沉思，打开坦荡的门，用精细的手指和眼去读。”我希望能够从整体逻辑上去比较尼采和庄子，而不是拆碎了七宝楼台，拿了思想的碎片来比较。林同济认为,“尼采就同庄子柏拉图一般,是头等的天才。”因此，我妄图把尼采和庄子在整体逻辑上进行的比较，也许是一件不自量力的想法。但“知其不可为而为之”，未尝也不是学术的一种态度。请读这篇文章的老师同学，能以“姑妄听之”的态度来宽容我的“姑妄言之”。 一、比较的意义我认可刘小枫的“纬语”，1837年到1995年，在时间上说是纵向的，但对刘小枫个人来说，却是横向的视野。①庄子和尼采虽然对于我而言在时空上相距甚远，但由于我中国当代人的身份，这两者在我这里印象深刻且感觉相似，常像一对双胞兄弟一样出现，我以为是老大在对我说话，后来却发现是老二。应该说现代化过程中的中国人都可能有这种类似的感受，只不过在学人那里由于有近水之楼台，表现特别明显。梁启超、王国维、陈独秀、鲁迅、陈铨、冯至、朱光潜。。。乐黛云、陈鼓应、周国平、张世英，近现当代的名单可以开列得更长，而在名单之外，如果去网页上搜索，你会发现更多不知名的思考者都像他们一样把尼采和庄子同时列入精神之父的尊位，并且把几乎同样的喜爱和敬畏奉献给他们俩。两个相隔这么遥远的思想家却给这个国度的学生非常相似的感觉，是什么原因？这有两方面的原因：一个原因在于认识这双胞胎的人，如果我是一对双胞胎的母亲，一定能告诉别人他们俩诸多虽然细微却具有关键性的区别，假如我能熟悉尼采和庄子的思想熟悉得像他们思想的母亲，我肯定就不会把他们弄混。接受者这方面，中国人在现代化过程中精神上所经历的昂扬和颓废，使得“尼采之用”和“庄子之用”有同时发力的机会，颠覆传统的道德、将审美的精神引入人生、追寻超越世俗的人格——尼采和庄子好像是中国人在现代化路上前进的发动机的双缸。另一个原因在于这对双胞胎，他们外貌看起来实在有点像，甚至气质、说话的语气都相近。在诉说方式上尼采和庄子都是喜欢用比喻和寓言，都是喜欢用象征来说逻辑不可说之理路，都是喜欢用遮蔽眼前之物的偏狭和虚假来揭示理路指向的全和真。然后，尼采和庄子的气质在民众眼光看来都是孤独的、寂寞的，精神高度远离民众。尼采和庄子让很多当下的中国学人同时爱上他们俩，觉得他们意气相通，但其实这种感觉很大程度上是因为不了解而产生的错觉。阅读庄子和尼采的感受，是完全不同的，前者让人沉思而平静，后者让人沉思而悸动。这不是很奇怪吗？如果两者有那么多地方都相似，而且不仅是论说方式、精神气质甚至阅读结论都差不多，阅读感受为什么给人这么大的差异？在这里思考又回到刚才的分岔点，一个问题是，接受尼采和庄子的中国人究竟是什么样的，因为接受者的心态和经验，能直接把落于言荃和文字的思想给阉割了。我们把尼采这段话中立的来看： “然而，不管一个哲学家怎样应该故意含糊其词（人们惯于这样责备赫拉克里特），如果他没有理由隐瞒其思想，或者不是顽劣得要用文字来掩盖他思想贫乏，这就完全解释不通了。。。。。让·保尔有一个很好的训诫：大体而论，如果一切伟大的事务——对于少数心智有意义的事物——仅仅被简练的并（因而）晦涩的表达出来，使得空虚的头脑宁肯把它解释为胡言乱语，而不是翻译为他们自己的浅薄思想，那么这就对了。因为，俗人的头脑有一种可恶的技能，就是在最深刻丰富的格言中，除了他们自己的日常俗见之外，便一无所见。” （《希腊悲剧时代的哲学》）先不要想着和尼采争辩究竟俗人是不是像他说的那么差，尼采的话和接受美学的研究成果都能证明我刚才所说的：接受的主体很有可能把并不相似的东西当成相似的。比如中国的学人就奇怪一个问题：我们觉得庄子和尼采比较相近，为什么西方人喜欢把孔子和尼采一起研究？我在下面的论说之前，先下一个断制，其实孔子的学说比庄子的学说更与尼采相近。因为主体的问题还不是这篇文章所讨论的。所以我只能打比方说：中国学界以前对尼采和庄子的研究就像一个情笃初开的少女的爱上双胞胎兄弟，在不了解两人之前，觉得嫁给谁都一样幸福。举例而言，像陈鼓应先生喜欢把尼采哲学和庄子哲学拿来比较，但我看陈鼓应先生的专著《悲剧哲学家尼采》时，真是有种说不出的感受。连这样的大学者都在堂而皇之的误读尼采，而且是完全无意识的误读！②就算他再怎么考据严整、思想丰富，他也只是在一个很浅薄的层次上去认识尼采。他将庄子与尼采放在“浪漫主义风格”、“寓言表达方式”、“对个性解放的要求”等层面上来比较，这些比较只是自己随性的感悟吧，究竟对于尼采和庄子哲学本身的把握能有多大意义？而张世英先生对尼采和老庄的比较虽然号称要从思想整体来比较，却还是犯了信手拈来的错误。无论哲学怎么变，哲学的最大特点是其认识的体系，如果在认识两个思想家的时候把他们体系丢开，攫取单纯的感悟和经验，其实是盲人摸象，或者根本否认了哲学内在的逻辑性。张世英先生比较的对象是这样的：尼采的“利己”与老子的“贵身”、尼采的“善于无知”和老子的“绝圣弃智”、尼采的“醉境”和老庄的“道”、老庄的“玄览”、“坐忘”与尼采的“远观”。③这简直是乱七八糟，把价值论、认识论、本体论和方法论全打乱了然后放在一起，然后随手抽两个来比，象福利彩票抽奖。所以，我这篇文章不解决刚才分岔口上的第一个问题，即为什么中国的研究者会这样去对待尼采和庄子，这个问题涉及了近代思想史、传播史、意识形态史以及民族性、传统文化对中国人之影响等太多方面的大问题，我暂时做不来。我在这篇文章中解决的是第二个问题：力求从尼采和庄子思想内在逻辑性出发，看他们是如何对不同对象以不同方式思考的，却得出了的相似结论。这样使我们不轻易相信自己的感觉，有助于我们更清晰的认识尼采和庄子，也更清晰的认识自己。二、思考的焦点和倾谈的对象之比较一庄子思考的焦点和倾谈的对象庄子使人迷惑。乍读庄子，首先就被他汪洋恣意的文字给吓倒，然后至人、神人、圣人似乎并非凡尘应有，大道又是如此频繁的出现在《庄子》一书里。于是，从古至今，读通庄子的人并不多，甚至连庄子到底在讲什么都不知道。我在此处所说的“不知道庄子在讲什么”的人包括了郭象以下几乎所有对庄子误读的人。④ 庄子是最让人觉得矛盾的是他对仁义的态度。开篇的《逍遥游》、《齐物论》已经把庄子对整个世间的态度表露的很清楚。《逍遥游》实际应是自辩的文章，讲的是境界有不同，是理解层次的差异；而《齐物论》就把他的理解层次讲的很清楚了，他所理解的是“元点”、“本原”，所以他才会说“天下莫大于秋毫之末而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？。。。。。。自我观之，仁义之端，是非之途，樊然肴乱，吾恶能知其辩？” （《庄子·齐物论》）他连人世平常意义上的时间空间都取消了、连人类和动物的“类”的区别都取消了，他怎么会在意“仁义”这个社会意识的一种形态？可能有人会说庄子是犯了逻辑错误，把人类的“正处”、“正味”、“正色”和动物界搅在一起，而这恰恰正是庄子的逻辑：对于本原而言，人类的种种与动物的种种本来就没有价值上的差异。相比而言，本原的价值高于其他价值，而由非本原的事物认可重新建立的价值尤其可疑——“人之君子，天之小人”。（《庄子·大宗师》）既然仁义在庄子的逻辑里根本不值得一提，庄子没有理由在《逍遥游》、《齐物论》之后再说什么、更没有理由用很大的力气抨击“仁义”这小小的人世准则——他写《大宗师》、《德冲符》、《人间世》等究竟想表达什么？自古至今被庄子吓到的人，在继续读下去不得其解的时候，立刻回想起开篇让他们目瞪口呆的“游”、“道”，于是装作恍然大悟：啊，庄子讲的是天道。他要我们去领悟天道然后超越这个俗世，他继续写那么多是回环而书等等不一而足。其实老庄老庄，庄子既然被视为老子绝对的正牌传人，他怎么可能会完全不关心老子所关心的焦点？老子在战国之初还有一个名堂，叫做“君人南面之术”。通读老子五千言，当然可以将其中的道理用于商业、战争、文艺等等方面，但那是读者所受到的启发，老子并不打算启发所有的人，他是以皇帝老师姿态出现的。那时平民还没有受教育之资格，老子所说的全都是给要治理天下的贵胄听的，后来那些平民所受启发的东西不在他的思考焦点之内。正因为原始混沌社会亡，天下产生，治理天下的艰巨问题摆在眼前，于是才有诸子百家之产生。请看《天下》： “天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。” 这里问题说的很明白，诸子的分歧并不是在于人生观念的分歧，后世所关心的焦点在当时并不是焦点，当时研究“道”、“法”、“礼”、“义”的焦点在于“天下”而非“人”，他们的分歧是治理天下的方法。“人”的性质的分析源于“天下”难题的出现，解决“人”的问题不是为了“人”，而是为了“天下”。《庄子》里“道”字出现372次，“天下”出现278次，“帝”和“王”一共出现了248次，“游”出现112次，“圣人”出现108次，“至人”出现仅27次，“神人”才出现9次，而“人生”这个两词连用的情况才出现3次！统计不能证明我的道理，却可以做我结论的佐证。老庄如果没有思考目的性的一致，绝不可能被当成一派，否则仅仅因为思维路径和认识方式相近绝对不可能达到学理的一致。老庄所倾谈的对象并非普通人，普通人所关注的焦点与君王关注的焦点是不同的，虽然二者在类的方面一样。普通人最关心的是“人生”以及随着这个焦点而来的人的生存、发展和死亡，而君王最应该关心和最关心的不是自己的生存和发展问题，而是“天下”的生存和发展问题。这就决定了，老庄乃至孔孟乃至其他诸子所讨论的都是围绕“天下”这个焦点，而非后世及现在学人所关心的“人生”，因而如果完全照搬诸子的哲学去实践人生实际上是用航天飞机的发动机去推动毛驴——吃不消、行不通。老子讲述的是“君人南面之术”，他当然要建立一个囊括“天下”运行的模式图——“道”，然后凭借这种对“道”的体悟，再去面对“天下”的难题。庄子讲述的是什么呢？他承袭了老子的“道”，继续引导君王去以正确的态度和方法来解决“天下”的问题，同时教导当君王考虑“天下”为己任的时候，君王的“自我”应该如何自处，虽然，庄子论说的重点是君王应有的处理态度，但他论说的焦点还是君王如何对待“天下”。也只有在这个意义上，庄子会取消事物类的差别、看齐生于死： “自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！” 啮缺曰：“子不利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！” （《齐物论》） “死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！ 泉涸，鱼相与处于陆，相囗（左“口”右“句”音xu1）以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道” （《大宗师》）你看，庄子兜兜转转总回到尧誉桀非这类问题上来，庄子全书基本上都是这样。就像有些没有接触过老庄的人说的，既然你什么都不在乎，那你讲这些干什么？他们其实击中了问题的要害：如果老庄真的那么超脱，就不应该留文字于世界上。后世假模假样读懂老庄的人解释：啊，那是他们好心，因为你们笨所以他们还是说一点。其实，不懂装懂比不懂还要害人，随着战国过去，皇帝是越来越少了，没有几个人能真正站在老庄本身的逻辑上去看问题。“天地不仁以万物为刍狗”，老子如果真的超脱并服从他自身的逻辑，人类的好心根本不应该成为其写作的目的，在他的学说内部万物价值都一样，而且都源于道，道又不可道，他凭什么落于言荃来背叛自己？老子、庄子之所以言道，是因为“天下”，而且在他们的逻辑里，君王如果有好恶之心、是非之心等等“先见”必然影响对“天下”的治理。“尧”、“桀”的评判是下层的道德评判，而作为要治理天下的帝王必须高出世俗以一己之是为是的层面，达到“道通为一”的层面。如果有兴趣研究中国古代史，看看万历皇帝多么符合道德判断却屡屡在国策上出现判断失误，就可以体会老庄的深意。⑤ 庄子对“仁义”的抨击、庄子所不在乎的“生死”、庄子所讲的“游”、“纯白素朴”、“坐忘”、庄子思想中的“养生”、庄子对世俗的“超越”以及儒道隐隐的暗和之处都可以从“天下”二字找到答案。如果非要说庄子的哲学是一种生命哲学，那么他也不是为了普通人来建立这哲学，他和老子一样都是注焦于“天下”，为了“君人”这种特别的生来就不可以只顾自生的个体——必须压抑自身的存在性而求得社会稳定性的人，所建立的特别的生命哲学。 二尼采思考的焦点和倾谈的对象接下来我们来看尼采的焦点。最开始在“比较的意义”这一章我说了。尼采和庄子给人的感觉都是孤独的，精神远远高于民众。庄子是在混沌已破，天下方乱的时候开始思考，尼采思考的环境和庄子有相似的地方——上帝已死，人之觉醒，所以他们给人的感觉很相似，但思考的焦点是全然不同的。尼采思考的焦点是人——生命存在的意义。“上帝死了”这句话被海德格尔转述以后，就好像变成尼采思想武器库里最有力的一把大锤。但尼采说出这句话的时候，是把它当一个已成的事实，用大白话说出来的。这样说比较容易理解，“上帝死了”既不是尼采思考的一个出发点也不是终点甚至不是中点，“上帝死了”在尼采看来是事实，是他开始思考的前提，而不是他苦心研究得出的结论。尼采不是为了反对基督教道德而说“上帝死了”，他是因深切体会“偶在”的悖论，在人生失去绝对背景的条件下，要为人生寻找一个实际并不存在的意义。于是他皈依古希腊哲人，先去求真。在《七十年代笔记》里他这样说： “人并不是生来就为认识而存在的；真诚(和隐喻)产生了对真理的爱好” （田立年译：《哲学与真理：尼采1872一1876年笔记选》。上海社会科学出版社，1995年6月） “对于真理的另一种感情是一种出自爱的感情：力量的证明”（同上，42页）。尼采写道： “真理和人有什么关系？不相信自己拥有真理，人就不可能有最纯洁和最高尚的生活。人需要信仰真理……知识冲动具有一种道德起源” （同上，52页）。可是在另一处尼采又写到： “一个才子能揭示多少真理，又能容纳多少真理呢？” （《查拉图斯特拉如是说》）这样的矛盾反而证明了尼采为人生求真的大决心。对于静观的哲人而言，肯定的语言都是对自己的欺，未知的选择总有可能在更多的思考时跳出来。就像尼采所说： “一切对洞见的追求，就其本质而言，看来是永远不可满足和不能令人满意的。” （同上）所以，他说 “我们的价值被解释进了事物之中，难道就有了自在的意义吗？”（《权力意志》）这其实需要的很大的力量与勇气，必须坦诚和有境界。在现实的泥泞里打滚，有多少人能自明身在泥中，即便沾着泥垢也不损帝王般骄傲的尊严，还要在泥地上生长自己洁白的茎干？有些自以为精神已经在琼楼玉宇的云端的圣哲，其实是对现实虚妄的目盲，肢解了自身的“存在”和“现在”。所以， “尼采之积极肯定人生，是明确的。教人忠实对待我们生活其上的这土地；。。。。。。其常说对远方或彼土之企慕，在此译本中译曰“遥情”，那远方或彼土仍是在此世间，没有由心造出另一界。” (《苏鲁支语录》缀言 徐梵澄) 尼采并不期望所有的民众都能明白这个道理，他甚至根本不寄希望于民众。因为明知道无意义而去寻求并践行自身赋予的价值，需要的不仅仅是理性，还要有“强力意志”。 “人性，太人性了”，尼采看烦了虚伪的精神割裂的哲学，包括从柏拉图开始一直到基督教教义，大呼：“人是必须超过的！”超人最难做的一点就是要面对肉体和理智组成的真实人性，然后在引之归于真正的强大和和谐，“入于世”而“超于人”。尼采超人的模型实际脱胎于古希腊的贵族和领悟拉斐尔神喻的苏格拉底之前的哲学家。 “他们浑身是力，因此也必然充满积极性，同样，他们知道，不能把行动从幸福中分离出去，他们把积极行动看成幸福的必要组成部分。。。。。。高贵的人生活中充满自信和坦率（“血统高贵”强调“真诚”，或许还有“天真”），。。。。。。而高贵者只是把聪明当作奢侈和精致的一种高雅的变味品来享受：——即使在这方面，聪明比起无意识的调节本能那样一种完美的功能性保障也早已不那么重要了，甚至比起一种特定的不聪明来，比起某种更加勇敢的蛮干，哪怕蛮干会招灾树敌，比起那为所有时代的高尚灵魂都要重新认识的激怒、热爱、敬畏、感激和报复等等狂热的情感爆发来，聪明早已不再重要了。当一个高贵的人感受到怨恨的时候，这怨恨会爆发，并且消耗在一种瞬间的反应中，因此也就不会起毒化作用：此外，在许多场合下，高贵者丝毫不感到怨恨，而所有的软弱者和无能者却会毫无例外地感到怨恨。具有坚强完美的天性的人的标志是根本不会长期地把自己的敌人、不幸和失误看得很严重，因为他们有丰富的塑造力、修复力、治愈力，还有一种忘却力（现代世界上有个很好的例子，他就是米拉保，他记不住任何别人对他的侮辱和抵毁，他不能原谅别人，只是因为他把一切全忘记了。）这种人猛然一甩就抖落了许多寄生虫，而这些寄生虫却深入其他人的皮下；也只有在这种情况下地球上才可能出现所谓的“爱自己的敌人”。” (《论道德的谱系》 第十节) 这样的人才是“超人”的原型，如果面对的不是这样的对象，查拉图斯特拉会象吞了条蛇一样迟疑着是否应该说话。尼采哲学的焦点不在对终极真理的思考，而在于对真实人性的领悟。所以，你会发现他不断想要告诉你的只是：人性不是基督教描述的那样子，更不是基督教道德要求你做到的那个样子，以前他们对人性的理解错了，所以他们建立的平衡机制实际上是把你们推向颓废、软弱、堕落。在尼采看来，不光是基督教（仅仅因为基督教道德的普适性尼采把它当作大靶子），以前的哲学大部分是反自然的，他们将自己从现实里异化出去、脱离出去，然后再回头教唆人究竟应该如何为人，实际上完全把人性扭曲，把人群引向歧途。而能够超越这传统、这现象和这偶在自然地充满恶和残酷的世界，必须是有强力生命本能的人。 三比较之所以把思考的焦点和倾谈的对象先拿来比较，是因为这些直接决定了一种思想的逻辑生成起点和思维体系衍生的路径。如果不考虑这些就直接去妄谈思想家的本意，实际是把自己的意愿强加于思想家，特别是对于尼采和庄子这样的天才。他们的语言艺术光芒四射把读者眼睛照花，所讨论的又是有别于传统思路的崭新东西，实在容易被误解、断章取义。尼采昔日被人误解的最厉害的地方是以为他的哲学是纳粹哲学的源头。按文字字面的意义来理解，他在《道德的谱系》中说这样的话，看起来好像真的是犹太人受害的推动者： “在地球上，所有反对“高贵者”、“有力者”、“主人”、“权力拥有者”的行动都不能和犹太人在这方面的所为同日而语：犹太人，那个教士化的人民，深知只需彻底地重新评定他们的敌人和压迫者的价值，也就是说，以一种最富有才智的行动而使自己得到补偿。这正适合于教士化的人民，这个有着最深沉的教士化报复心理的人民。正是犹太人敢于坚持不懈地扭转贵族的价值观念（好＝高贵＝有力＝美丽＝幸福＝上帝宠儿），而且咬紧了充满深不可测的仇恨（无能的仇恨）的牙关声称“只有苦难者才是好人，只有贫穷者、无能者、卑贱者才是好人，只有忍受折磨者、遭受贫困者、病患者、丑陋者才是唯一善良的、唯一虔诚的，只有他们才能享受天国的幸福，——相反，你们这些永久凶恶的人、残酷的人、贪婪的人、不知足的人、不信神的人，你们也将遭受永久的不幸、诅咒，并且被判入地狱！”……我们知道，是谁继承了这种犹太人对价值的重新评价。一想起这可怕的、祸及全体大众的首创，这一由犹太人提出的所有战争挑战中最根本的挑战，我就记起我在另一场合（《善恶的彼岸》第一一八页）说过的话——即犹太人开始了道德上的奴隶起义：那起义已经有了两干年的历史，我们今天对此模糊不清只是因为那起义取得了完全的成功……” 可是我们不能忘记，尼采为什么进行道德的谱系考证，他是在伦理学意义上进行的，不是在现实意义上进行的。他鄙夷的犹太人民族是和希腊贵族相不一致的古老的骨骸，早已不在；基督教虽然从学理上是来源于犹太教教义，不过，是基督教继承而宣扬的“畜群道德”在个体这方面致使强大的人拥有的创造力变得颓废和虚弱，而不是犹太人。纳粹以尼采哲学为旗帜，就是故意把尼采关注的焦点放大为己用。⑥ 庄子被人误解得最厉害的地方是以为他“贵己”、“葆真”思想和“任其性命之情”的精神是他个体主义的表现。乃至“终其天年而不中道夭”是庄子对个体自我的关注,不在个体的社会价值,而着重在个体生命的自然终结。继而根据“是故凫胫虽短,续之则忧,鹤胫虽长,断之则悲”这样的文字推论任何外来的约束或匡正都是对本然之性的损伤,，庄子就是要摒弃和剥离掉礼教所强加在个体身上虚伪矫饰的社会属性,倡扬个体生命的自我冲决和超越能力,来达到对异化的现存秩序的否定和批判。⑦其实，很明显这是以今人思考的焦点去推移庄子思考的焦点，以今人为庄子倾谈的对象。从上面的逻辑出发，庄子根本是个完全反对现实秩序的野人，那么庄子把至人价值置于普通人之上就根本没有意义，他如果那样比较，就是在自相矛盾。尼采倾谈的对象实际是启蒙主义“人”觉醒之后，比民众更有力的人，这种划分方式是一种人本主义的划分；而庄子倾谈的对象是“君人”，这种对象的选择是一种政治主义的划分。虽然民众都觉得他们遥远，但他们并不都是选择了超越而远离民众。庄子其实不是超越的，或者他的本意不是超越而是压抑消化“君人”本来就强势的生存状态，尼采才是超越的，他想让被平常意义化的“人”超越成真实意义的“人”。尼采关注的焦点是真实的人性，是面对强大个体倾谈的，才要反对已存的道德和理性，他并不是要全社会取消道德和理性；庄子关注的焦点是天下，是面对君王倾谈的，“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”，才会要君王一方面“坐忘”、“纯白素朴”、一方面“贵己”、“葆真”、“任其性命之情”，并不是要所有的人都按方抓药。尼采与庄子倾谈的对象都不是普通意义上的“人”，而焦点也不是普通民众所关心的事物，因此在不被理解的人那里看来就都具备了“孤独”、“寂寞”的气质。同时，他们都是不同于主流的，所以让人容易把他们划归一类人。虽然后世的读者都能从他们那里读到寂寞，确实尼采和庄子都是因为立意太深而难被理解，但尼采的寂寞是因为掌握太多的真相，庄子的寂寞是因为着眼于太广大的领域。因此，下面我们可以看到两人气质相近却追求不同、行为殊异。 这只是一部分，呃，具体的在参考资料的那个网址里希望能起到抛砖引玉的作用……

《庄子》是美学思想之核心摘要 庄子是先秦诸子百家中一个重要代表人物。才华横溢，满腹学识，思想标新立异，对现实生活有自己独到见解和认识，构架起属于自己一个完整的思想体系。纵读《庄子》一书，其中包含的庄子崇高自然，反对人为，同时以“言不尽意”的精神境界而达成 “自然美”、“虚静、物化美”作为其美学思想的核心，具有明显的文学特质也表现了最为理想主义的审美思想。关键词语 庄子 美学 核心《庄子》33篇，分内、外、杂三个部分。《庄子》在其内容上、表现手法上都在表现出庄子个人鄙弃荣华富贵、权势名利，力图在乱世保持独立的人格，追求逍遥无待的精神自由的思想和他“天地与我并生，而万物与我为一。”的精神境界。庄子崇尚自然，主张以朴素为美，同时又是在精神上翱翔于“无何有之乡” ，穿越时空的局限，进入无古今、无死生超越感知的“坐忘”境界。庄子的体道人生，实为一种艺术的人生，与艺术家所达到的 精神状态有相通之处。这种哲学思想的表现形式，具有明显的文学特质也表现了最为理想主义的审美思想。一自然美一直是学术界的难题，尤其是《庄子》中的自然美思想，迄今为止尚未有定论。学术界有人认为《庄子》中没有自然美，他们以庄子生在乱世以及《庄子》中人生观的核心是“全生”、“保身”为由，认为庄子无暇也无“雅兴”去关注自然界的美丑。还有人通过《齐物论》中的“万物齐一”以及“道亦存在丑的事物中”来否认《庄子》自然美思想的存在，提出美不是《庄子》所宣扬和赞赏的东西。而承认《庄子》中存在自然美的学者，也大多是从自然精神这个层面展开论述的，而忽视了《庄子》中对自然景物美的发现和描述。我认为，这是不够客观和准确的。鉴于自然美在中国美学中举足轻重的地位，我以为很有必要对自然美，尤其是《庄子》文本中所包含的自然美思想进行重新的审视和解读。 庄子继承和发展了老子“无为而无不为”的思想，认为“天道自然无为”，不是人为的力量可以改变的。因此，他提出“无以人灭天，无以故灭命”，主张尊重客观事物本身的规律，而不应当以人的主观愿望去改变它。庄子自然主义的哲学观反映在《庄子》一书便形成了“朴素为美”和“法天贵真”的美学思想。庄子认为，美在自然，任何人为的艺术都是对自然美的破坏。他在《齐物论》中以天籁、地籁、人籁三者比较来说明这种自然美：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”，“夫天籁者，吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！”人籁是指人们用丝竹管弦演奏出来的，是人为的东西，属于等而下之的声音；地籁是风吹自然界大大小小的孔窍而发出的声音，它要借助于风力的大小和孔窍的不同形状才能形成，也不是最美的；只有天籁是众窍自鸣而成、不依赖以任何外力作用天然之音。天地之“大美”。庄子在专谈“天道无为”的《知北游》里面，无意地透露出了他对于“大而美”的思想：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”庄子论证圣人应当效法天地万物自然无为的状态，做到“不言”、“不议”、“不说”，从而无为不谋。同时，在《秋水》一文中，庄子对“天地之大美”有一段意味深长的描述：“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两……河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：‘野语有之曰：闻道百以为莫己若者，我之谓也。……而不虚……’”庄子以河伯喻有为的小知，以北海若喻无为的大知，而以河伯见北海若而自愧引发下文北海若关于万物齐一思想，赞美“大美”之无限而揶揄“小美”，把审美主体的感受与审美对象的磅礴气势巧妙地融合在一起。自然朴素之真美。崇尚自然美，也就是崇尚朴素美，因为朴素是一切事物的自然状态。庄子说：“既雕既琢，复归于朴。”尚朴一定要主张“顺物自然”而反对雕饰，然而庄子并不完全否定事物外形的美，只是反对违反事物自然本性的人为摧残。他指出：“纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！”庄子及其后学在《渔父》中还借客之口提出“法天贵真”说，对于“天”，庄子认为“无为为之谓天”，而对于“真”“真者，所以受于天也，自然不可易也。”《庄子·渔父》进一步说，就是“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。……真在内者，神动于外，是所以贵真也。”言简意骇。二“虚静”、“物化”说； 最早是老子在《道德经》里提出"致虚极，守静笃"的说法，庄子继承发展了老子 "虚静"的学说，认为它是进入道的境界时所必须具备的一种精神状态。《庄子·大宗师》说："堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。"庄子的"坐忘"就是 "虚静"，是要使人忘掉一切存在，也忘掉自己的存在，抛弃一切知识，达到与道合一的境界。庄子认为虚静必须在"绝学弃智"的基础上方可达到，然而也只有达到虚静，才能对客观世界有最全面最深刻的认识，才能自由地进行审美观照，艺术创造力才最为旺盛，才能创作出和造化天工完全一致的作品。庄子的"虚静"说对后世影响极大，后世的文学家和文学理论家都或多或少地受到庄子的"虚静"说的影响。 "物化"说：庄子的"物化"说是与他的"虚静"说联系的。庄子认为 "虚静" 是认识"道"的途径和方法，是进入道的境界时所必须具备的一种精神状态。从创作主体来说，必须具备"虚静"的精神状态，这是能否创作合乎天然的艺术之关键。而从创作主体和客体的关系来说。必须要达到"物化"的状态。什么是"物化"呢？在庄子看来，进入虚静状态之后，人抛弃了一切干扰和心理负担，就会忘掉一切，甚至忘了自己，不再受自己感觉器官的束缚和局限，而达到认识上的"大明"。作为创作者来说，主体的人也似乎不存在了，主体的"自然"（天）和客体的"自然"（天）合而为一，这就是进入了"物化"的境界，这就叫做"以天合天"。处在这样状态下的创作自然是和造化天工完全一致的了。在养生学上，庄子说明虚静无为能使人安逸快乐而不被忧患所困扰，从而年寿长久。而在美学上则说明虚静之美，也就是无为之美、朴素之美，所谓一而三、三而一者也。“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；”⑩这里主要阐述养生学，列举了二十四种困扰、侵蚀和削损人之真性的因素，归纳起来，实际上是三项：“勃志”（扰乱意志）、“谬心”（束缚心灵）、“累德”（拖累德行）、“塞道”（蔽塞大道）。只有清除他们德干扰和役累，才能回复虚静无为的自然本性、达到养生美学所要求的目的。《天道》说：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书……。则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”庄子所说“意之所随者”就是“道”，语言可以表达具有“形色名声”的事物，但对于没有“形色名声”的“道”，语言是无法表达的，庄子“言不尽意”讨论的虽然是道与言的关系，但对于文学艺术美的启示和影响也是非常大的。文学语言的艺术，离开了语言也就没有了文学；但问题还有另一方面，那就是文学之中最精妙、最美好、最有魅力的东西，又往往是语言所无法表达的。文学之中的美是那些微秒的意趣、复杂的情感、玄远的境界、悠长的韵味等等。三《庄子·外物》篇说："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。"在庄子看来，言是不能完全表达意思的，即言不尽意。他说："语之所贵者，意也。意之所随者，不可以言传也。"（《天道》）庄子强调语言文字的局限性，指出它不可能把人复杂的思维内容充分地表达出来，这种认识在一定程度上符合人的认识实践的实际情况，但也有明星的局限性。不过庄子的以言不尽意为根据的"得意忘言"说对文艺创作却影响深远。文学作品要求含蓄，有回味，往往要求以少总多，追求"味外之旨"、"言外之意"，而庄子的"得意忘言"说，恰恰道出了文学创作中言、意关系的奥秘。这对文学理论和文学批评产生了巨大影响，它在魏晋以后被直接引入文学理论，形成了中国古代文学注重"意在言外"的传统，并且为意境说的产生和发展奠定了理论基础。在《天运》中，庄子还论述了“天籁”的特点：“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。”郭象注：“此乃无乐之乐，乐之至也。”这实际上就是老子所提倡的“大音希声”。意思都在于反对以部分的、有限的声乐，破坏或代替自然全美之声。《庄子·外物》篇说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”提出了所谓“得意忘言”说。在庄子看来，言是不能完全表达意思的，即言不尽意。庄子强调语言文字的局限性，指出它不可能把人复杂的思维内容充分地表达出来，这种认识在一定程度上符合人的认识实践的实际情况，但也有明星的局限性。不过庄子的以言不尽意为根据的“得意忘言”说对文艺创作却影响深远。文学作品要求含蓄，有回味，往往要求以少总多，追求“味外之旨”、“言外之意”，而庄子的“得意忘言”说，恰恰道出了文学创作中言、意关系的奥秘。这对文学理论和文学批评产生了巨大影响，它在魏晋以后被直接引入文学理论，形成了中国古代文学注重“意在言外”的传统，并且为意境说的产生和发展奠定了理论基础。总之庄子的美学思想对于后世的影响是巨大的，他对于美和人生的追求永远是一个向上的过程。强调个体生命的自由，才能达到美与丑、善与恶、欢喜和悲伤上升到缘于自然的境界。重视自我，人性与生活完全和谐统一，这才是庄子最想要留给后人美学的思想精髓。参考文献1.陈引驰.庄学文艺观研究.复旦大学博士论文， 19932.曹础基.庄子浅论.第一版.广东人民出版社，19873.刘绍瑾.庄子与中国美学.第一版.广东高等教育出版社，19893.陈鼓应.庄子浅说.第一版.三联书店,19994.张荣明.庄子说道.第一版.上海人民出版社，19925.王孝鱼.庄子内篇新解 庄子通疏证.第一版.岳麓书社，19836.童庆柄.胸次淡泊与美的发现-谈审美虚静