发布时间：
温馨的圣诞烛光 —浅议《小妇人》 在十九世纪上半叶崛起的美国妇女作家中，出现了一位出生于费城的作家，她的名字叫莎.梅.阿尔考特( I,o}rlsr}rnY nLCarr)。她的成名作《小妇人》以年轻读者为对象，成功地塑造了无与伦比的少女乔.马奇的形象，表现了一百多年前美国社会和家庭的文化价值取向以及拓荒精神。阿尔考特也写过其他的作品，但这本书却受到美国及其他国家的青睐，百余年来，仍脍炙人口，历久不衰，并曾被好莱坞搬上银幕，一再放映。《小妇人》出版后，美国文坛也引以为傲，因为他们终于也产生了一部可以和英国女作家奥斯汀的《傲慢与偏见》媲美的文学杰作。 }}l、妇人》全书20余万字，人物包括一个家庭中父母及四个年幼的女儿，邻人，以及他们交往的几个朋友。故事情节贯穿了两个圣诞节，描述一年中四个待嫁的女儿生活周遭发生的点点滴滴的生活琐事。作者文笔描写细腻，人物对话饶富趣味，语调平淡哀惋。无论从情节、人物，还是字数来说，《小妇人》都是一本“小”书，但却是一部杰作，一部令读者阅后难以忘怀的小说，因为她的叙述中显示了一个伟大的主题。这个主题就是友爱、互助、自强不息以及美国民族早期所具有的拓荒者的精神。 所谓拓荒者的精神(PIONEER SPIRTI')，是美国建国之初，在早期移民中产生的一种生活、生存意识。他们披荆斩棘，力启山林，与各种灾难搏斗，用必胜的意志和信念去面对和建设全新的世界。这种生活意识已成为美国民族社会创业的精神基石，为美国创造了伟大的业绩，同时也成了全人类不断开拓谋求发展的宝贵精神遗产。 拓荒者的精神不仅成为美国社会的普遍意识和精神沉淀，也同时被美国的许多作家作为显形意识而引入文学的主题。从19世纪初叶梅尔维尔的《白鲸记》，梭罗的《湖滨散记》，凯塞的《我的安东妮尔》，以及近代史坦贝克《伊甸园东》等，书中皆隐然地注人了这种意识，或是对这种意识所产生的社会面的各种回应。这些以不同角度写出的作品都成了美国文学的名著。但《小妇人》似乎另具一番柔美的魅力。书中没有一望无际的荒原，没有惊心动魄的起伏情节，但它以生动活泼的笔调，道出四个年幼女儿，在父亲在外作战未归，家庭困苦中一年来的奋斗历程，从细琐的生活中娓娓透出崎岖的生活情景。 它的开场很不凡，四个小女儿在客厅中每人一句的对话中，不仅道出她们的心境，也生动地给家庭状况作了简明的素描。同时，也不知不觉地把读者拉进了这揭开的帷幕，随着她们融人了剧中情景。这几小段文字是: 绍一面躺在地毯上，一面嘴里咕噜着说:“如在圣诞节没有礼物，怎样可算是圣诞节 呢?，， 美克低声叹着气，对着她破旧的衣服感慨地说，“贫穷，是最可怕的了。” 小的爱米带着啼嘘的神情，插进来说:“在世界上有许多女孩子有许多很好的东西。 有许多却什么都没有，这未免太不公平了。” 倍斯从屋角里，显出得意的态度说着:“但是我们无论如何是父母双全，并且还有姊妹 呢!” ……“然而我们现在的父亲呢?并且他不能在最近期内使我们见到他，”绍这样暗然 地说。 这是《小妇人》的“开卷第一回也”。生动的字幕，隐隐地透出本书幕后将来可能发牛的种种。对父亲的思念，家计困难下的烦恼，年长姐姐对情感的困扰·一均在小桥流水式的笔触下一幕幕的展开，直到父亲在第二年的圣诞节回家，全家才结束了这困苦跋涉的一年。 《小妇人》全书充满了大量柏拉图式的对话:母亲对女儿们的开导，姐妹之间的慰诫，邻人朋友之间充满友爱互助的交谈，莫不以挚诚的语气道出，使人读后油然产生亲切的共鸣。小说在对话中包涵着大批启示性的谈话，这在创作上是一个大胆的尝试。低手笔的作家往往会弄巧成拙，沦为教条性的口号或说教，但阿尔考特却处理得极为自然。她之所以把这些大道理不露痕迹地融入日常的对话中而不令人生厌，主要是把握了一个道出“真实”的原则。托尔斯泰曾说:“在人生中也象在艺术中一样，有一件事很必要，那就是道出真实。”阿尔考特便把握住了这一点，她在《小妇人》中以真实的态度，道出了生活中的点点滴滴，用“真诚”说出他们心中的情感和对生活的看法。 ((}!、妇人》所述的虽是儿女身边的琐事，但琐细的情节中常常出现极感人的段落:四个姐妹和妈妈正准备欢度圣诞的早晨，母亲说出附近一个贫苦的女人和一个生了不多时的婴孩躺在那里，她们没有取暖的炉，为了不受寒冷，还有六个没有东西吃的孩子紧紧拥抱着挤在一张床上·。…于是，四个姐妹在母亲的建议下，将她们的早餐送往这个贫苦的家庭，作为圣诞礼物。另外，在全书进行到大半时，家中突然收到父亲在华盛顿身染重病的不幸消息，母亲一时手足无措，热心的邻人慷慨解囊，终于让短缺旅费的母亲启程前往，得以使卧病远方的父亲获得照料和康复，喜爱音乐，梦想有一架钢琴的年幼儿女，在日后获得邻人赠送一座新钢琴时热泪盈眶的喜悦……凡此种种充满了友爱及人情味的文字不胜枚举。 任何国家的文学名著，会很自然地受到其他经典大师们的影响，尤其是自己本国的前辈作家们。《小妇人》自亦不例外。拓荒和发挥爱心的精神，以及对拓荒后美国社会出现的形形色色的困扰现象，在阿尔考特以前的许多作家中，皆以不同形式的笔调显示出。在她之前，也可以说是她前辈中，出现了数位把美国文学推至高峰的大师。这些人是惠特曼、梭罗、梅尔维尔、霍桑等，他们皆以不同的风格，给美国拓荒后的社会，留下诸多感人而不朽的著作。1x19年出生的惠特曼，以天马行空，一泄千里的笔法，写出了代表当时美国东西部开拓精神的《草叶集》;梅尔维尔以光怪陆离的笔法写出刻画美国冒险精神的《白鲸记》;梭罗则对当时美国拓荒者开创的繁荣社会作出反抗性的回应，他以返璞归真的态度一人跑到幽静的华尔腾居住，写出静化心灵的《湖滨散记》。阿尔特或多或少都受到他们的一些影响。而在这些她前辈的名家中，她似乎特别推崇梭罗。梭罗是她父亲的好友，过往颇密，幼年的阿尔考特纯洁的心灵很可能无形中受到他的感染，梭罗对当时美国专重财富的堕落无法忍受的心态，后来在《小妇人》书中淋漓透出。阿尔考特在1865年所出版的第一部小说《抑恋》，有的文学分析家认为是阿尔考特倾心于梭罗而写的。不知终生未嫁的阿尔考特，在她情感的核心处是否与这有关? 如果是从拓荒及友爱这个主题精神来看，阿尔考特的《小妇人》不唯有“承先”的影子，同时也可熊给后来的美国文化产生了“启后”的作用。这个蛛丝马迹的现象可从维娜.凯塞写的《我的安东妮亚》以及在1968年去世的史坦贝克代表作《伊甸园东》中可看到。凯塞女士的《我的安东妮亚》，描绘了美国垦拓时期居民和大自然的斗争以及人和自然的相互接纳。优美的笔调写出田野的风光与靠土地为生的纯朴居民和土地相喜相泣，共同成长的生活画面。史坦贝克的《伊甸园东》，不仅生动地描述了一个移居到西部的家庭史，同时在情节中深刻地表露了人类在共同努力开创美满生活中所应有的忍耐和宽恕。两书皆以不同的角度提升了《小妇人》中拓荒和友爱的主题。我们无法在这些近代名家的文学传记中找到他(她)们相互影响的确证，但我们很容易发现，他(她)们对这类精神皆有极深厚的认同和体悟。 20余万字的《小妇人》中，前后包括了两个圣诞节，一头一尾，前后照应，以圣诞节开始，又以圣诞节结束。美国文学中提到圣诞节的不止这一本，有的是在情节中自然出现，有的是一笔带过。像《小妇人》这种头尾连续出现两次的情况实不多见。前面提到《白鲸记》，故事就是从一个圣诞节开始的，但那与书中发展的情节并无多大的关联，写的是一群具有冒险犯难精神的水手，在圣诞节那天启程开航，走向惊涛骇浪的大海，最后遇到白鲸，全船和白鲸搏斗，人船俱毁，仅有一人生还。作品固然伟大磅礴，但给人一种惊心动魄的悲壮感。不若《小妇人》那样，给人带来的是乐观进取、亲切温和。阿尔考特似乎也隐然强调:人在应该欢乐的时光中经常会有不幸的事情发生，但为迎接另一个美好的时光，必须作出努力和付出牺牲，《小妇人》一家由父亲不在，没有礼物的圣诞节开始，一直到父亲在第二个圣诞节回家团聚的跋涉困苦一年中，对这种精神作了真实写照。 新大陆的发现已有五百年，新大陆的居民也历经了五百个圣诞节。节日的意义并没有改变，但开国两百年的美国却发生了显著的变化。它从18世纪的移居，19世纪的开拓，20世纪的鼎盛，而在本世纪末期高度繁荣发达的背后却呈现了退化和堕落:人与人之间的疏离，享乐主义，经济萧条，失业者剧升，罪犯增加，社会道德沉沦等等相继并起。这也是二百年前美国的一批开国先贤所始料未及的。
西部电影主要体现的是一种拓荒精神，就是勇于超越边界，用法律与制度（警察）来规范蛮荒之地（印第安人）。到后来也有了一些牛仔（用于拓荒的英雄）消灭坏警察（不合理的体制，也可以说是另外一种蛮荒）的故事。所以西部电影是用于创新、勇于开拓美国价值观的最典型代表。西部片到了九十年代也产生了将印第安人描写成好人的电影，比如《与狼共舞》，那是冷战后美国要掌握全球霸权的体现出的一种文化上的招安态度，说我们文明人也可以和你们这些野人做朋友。这与《通天塔》中对恐怖主义国家的人民的美好描写（比如救女主角的那个村子里的人）异曲同工，也和中国政府不与台湾人民为敌的政策也很类似。
西部计划精神：就是勇往直前，不怕吃苦，勇于拼搏，勇于攀登。
- -太难了。。。你去美国问巴
因为人在运动过后，会排出大量的废物，这样身体就会感到比较轻松，人也能够体验运动的乐趣，这样让也会更加的快乐。
不同宝宝“自虐”的行为表现各有不同。“美国精神病学杂志”的统计资料表明：高达20％的健康儿童会出现这种敲头的行为，其中男孩出现的概率是女孩的3-4倍。大多数宝宝是不会真正伤害自己的，宝宝对于痛觉比大人更灵敏，所以他们不会故意打疼自己，并且3岁以下的宝宝敲打时产生的力量很小，一般不足以对自己造成伤害。二、宝宝为什么会“自虐”？1自我安抚和娱乐婴儿在妈妈腹中时，随着妈妈们运动而摇摆。后来，他们喜欢被抱在怀中摇晃。这种摇晃、节奏性的感觉刺激着大脑的前庭系统，让他们感到快乐、得到安抚，并随着宝宝的成长而继续下去。有时他们睡觉，会通过有节奏地拍脑袋来安抚自己入睡；有时宝宝感觉无聊，会通过抓头发来消磨时光，从中获得乐趣；有时纯属好奇，想知道身体的反应，打完自己的嘴巴后还咯咯笑。2表达受挫的情绪宝宝在1-3岁的阶段，逐渐形成了自我意识，但是自己却不具备完整的语言表达能力，从而形成了一种“宝宝说不出”的不平衡状态。当宝宝无法表达他的感受，或得不到他想要的东西时，他的挫折感就会通过身体行为表达出来。于是乎，上一秒还好好的，下一秒就突然会哭闹、尖叫、发脾气，甚至通过打自己来表达。这一阶段的宝宝特别敏感，产生挫折感原因可能是：他对你“说话”你没有及时反馈他、你动了他的玩具摆放顺序、没有用最快速度给他想要的东西……这些妈妈们不以为意的小事。3吸引你的关注当宝宝做出“自虐”的行为时，妈妈们往往会惊讶并显示出关注的神情。一旦宝宝发现这是得到更多关注的办法，他们会从中得到经验，使用这个“招数”来吸引父母的注意力，宝宝可比你想象中的要聪明哦。
我发文之前，霸凌事件出现了所谓的“反转”社会舆论指向了受害者的母亲 有质疑也有支持，看到这里，大家已经分不清事件的真相。资讯瞬息万变年头，真相虽然被掩盖，但是再尖锐的语言也无法抹去一个小学生被生生扣上“屎盆子”的事实。 中关村二小“霸凌”事件引爆朋友圈舆论多天。 被屎尿扣头的小孩，不知道他现在怎么样了。 寒冷的冬天冷水洗头，苦忍着身体的脏污和心灵的双重屈辱。 正在受苦难的小孩并没有得到应有的关怀，校方和老师的所谓“调节”给我们开了个“玩笑”！认为此事件非霸凌，只是个偶然事件。 孩子的母亲在痛苦中煎熬，网发《每对母子都是生死之交，我要陪他向校园霸凌说NO！》一文，哭诉自己孩子遇到的不公正待遇。 山雨欲来风满楼，《霸凌》一文在网络上散布开来，怀疑、指责、质疑、笑骂。社会舆论再次将这个受害的孩子推到了风口浪尖。 一次次的事件重播没有让大家关注校园霸凌事件，最终大家记住的，是这个扣上“屎盆子”的可怜孩子。也许，这个“污点”烙下的印记，要影响他的一生。 既然伤痛无法挽回，谁来抚慰幼小的心灵？！ 我们曾经都是这个被伤害过的小孩，收到不公待遇的时候，大多数孩子不敢或者从没有向父母反映过情况，即使说了，也只是换来父母一句严厉的斥责。 老师们的不作为更让人寒心，视若无睹、见怪不怪。学校的调节总是大事化小，小事化了。 仿佛受欺负是那样的正常和无所谓。 如果中关村二小事件中的小孩没有被扣上所谓的“屎尿盆子”，而是被泼了一杯水，那么他的家长可能不会有这样的激烈反应， 那么此次的校园霸凌事件就会被“内部消化”扼杀在萌芽中。如果事件曝光，往往是传播广泛、事态严重、甚至是造成了极其恶劣的后果。 2010年美国美国麻萨诸塞州就读小镇公立高中的15岁女生霏碧·普润斯放学后在自家公寓的楼梯间上吊自杀，原因是她不甘忍受学校同学的欺辱霸凌。霏碧曾到学校办公室说她无法忍受别人的污辱，她的妈妈也曾向学校报告说孩子被欺负，但校方并未追究处理。 同学的任意欺凌和学校的不重视不作为终于压垮了女孩最后的精神支柱，选择了自尽。 陶某某，是青海省海东市互助县的一名初中学生，在儿童节这一天，他选择自杀结束了自己年仅15岁的生命,仅留下了几封带血的遗书，遗书中，讲述了自己长期被同学欺凌的细节：洗饭盒、倒洗脚水、还有殴打，由于无法继续忍受欺凌与侮辱，所以选择轻生。 面对校园暴力，这些未成年的受害者自己通常难以承受也不知道如何正确解决。悲观的选择错误的解决方式，后果往往很严重。 《美国精神病学杂志》发布的一项新研究发现，童年时遭受的霸凌，其影响可能会从青春期和青年时期一直持续到中年。无论是偶尔或者经常被人欺负， 这些孩子们在23岁和50岁时都会遇到更大的心理困扰。此外，童年时经常被欺负的孩子在45岁时会有更大的抑郁、焦虑和自杀风险，50岁时认知功能也会表现较差，50岁之后面临失业和依靠低保生活的可能性更大。 也就是说， 霸凌所造成的心理和认知影响在40年后之后，仍然持续影响他们的生活。 大多数人都经历过校园暴力，从取外号、非议、取笑、孤立这种简单的施暴方式到网络造谣、通讯恐吓等诸多花样翻新的霸凌方式。研究显示， 在少儿时代涉入过较严重霸凌事件者，成年以后犯罪入狱的比例比普通人群高出很多，无论他们当初是霸凌者还是被霸凌者。 如果身体上的伤痛能轻易拂去，那么心灵的伤要怎样才能愈合？成长路上遇到的负面影响，长大后极有可能造成人格缺失，影响以后生活甚至走上犯罪道路。 青少年时期的孩子是一张白纸，承受不了霸凌带来的创伤，一旦刻下自卑、悲怆的烙印，陪伴一生的，有可能是惨痛的结局。 霸凌如果不可避免，如果家长还是持着大事化小、小事化了的态度，那可真是可悲到极点了。 中关村二小受害学生的母亲在网上发文《每对母子都是生死之交，我要陪他向校园霸凌说NO！》，诸多段落描述了事件发生后学校和家长们的反应。 如果事情发生在你身上？你会怎么办？ 视若无睹：“小孩子之间打打闹闹正常，成长路上怎能没有磕磕绊绊。” 选择逃避：“你不招惹他，他怎么会欺负你呢，以后遇到他躲着点就好了。” 选择隐忍：“明天妈妈/爸爸找学校去，让他给你道个歉，以后还要好好相处！” 如果你做么做，就是在孩子的伤口上撒盐，明目张胆的告诉别人：我的孩子可以随随便便任人欺负！助长了施暴者的气焰，你这个孩子的至亲就变成了“助暴者”！ 不要让孩子受到源自家人的二次伤害！ 我上初中的时候，有些男生会在放学的路上“围堵”女同学，开一些“不轻不重”的玩笑，例如交个朋友，要个联系方式等，女生一旦反抗便造遭受一群男生的欺凌辱骂。我从来没有想过自己某一天会受到这样的“待遇”。一群叛逆的男孩子骑着自行车在后面嬉笑叫嚣，他们并不以为眼前的懦弱的女孩胆敢逃跑，我使出吃奶的力气拼命蹬着脚踏车，原本半小时的路程仅用了13分钟。躲到邻居家门口喘着气我，不敢让他们知道我家地址。与家里人说了情况，他们反而 严肃的告诫我“不要跟这些混混一起放学，不要招惹他们！你到底听没听到？” 难道我不招惹他们就能逃脱欺凌？躲避就能让我安静的学习么？简直是可笑！ 难道真的受到实质性的伤害，家长才愿意出面阻止？！我不敢想那些放学的路上是怎么度过的，每天都战战兢兢的避免相遇，直至这些“坏孩子们”毕业，我才感到解脱！ 一些家长总以为我不犯人人不犯我！但是你忘了，这是一群孩子的世界！ 孩子的是非道德观需要正确的引导，而不是任意放纵！ 以逃避的姿势寻求自我保护，只是自欺欺人罢了。 今天你的孩子是个“旁观者”，明天他可能就是“受害者”、“霸凌跟随者”甚至是“霸凌实施者”！ 家长是孩子最亲密的倾诉者和值得依靠的后盾，我们都是过来人，曾经发生在自己身上的糟心事不要重复在下一代身上。也许我们不能杜绝校园霸凌现象，但是我们能尽最大的努力避免因霸凌事件引发更严重的悲剧。星星之火可以燎原，孩子内心愤怒焦躁的火焰需要妥善的安抚，而不是一味的打压！
1.校园暴力可使学生的身心 健康 受到伤害。校园暴力不仅直接伤害了学生的身体,还会严重损害学生的心理 健康 ,有些学生由此产生恐 惧心理,难以集中精力学习,造成学习成绩下降,有的甚至不能正常完成学业！ 2.《美国精神病学杂志》发布的一项新研究发现，童年时遭受的霸凌，其影响可能会从青春期和青年时期一直持续到中年。这些伤害直接影响到他们的学习，就业，社交，甚至造成抑郁、焦虑和自杀风险3.根据“英国国家儿童发展研究”小组的研究结果发现：“童年霸凌伤害为何会造成长大后心智 健康 、体能 健康 与认知 健康 都呈现贫乏状态，其发展机制目前仍然不清楚。” 有一种可能是，霸凌对受害者所造成的压力“嵌入”到某些基因，影响了支配应激反应、情绪和环境敏感性的激素和大脑化学物质。这些早年出现在生活中的痛苦征兆若是没有被治疗，长大后可能会形成抑郁或焦虑的来源。 第二种可能是，一个人一开始遭受到霸凌伤害，将带来更多来自同伴或成人的伤害，霸凌行为制造了一个持续一生的受害循环，几乎影响到生活的所有领域。 千万要记住:“家是心灵的港湾，是疗愈心灵创伤的殿堂！” 一、你要百分百信任自己的孩子，在平时的生活中，要告知孩子:“不管发生什么事情，父母永远是你们有力的后盾。” 这里又让我想起了这样的两个事例: 第一个讲的是一个一年级的小男孩在课间玩耍的时候，被同学把脸抓伤了。老师在处理事情时，受伤男孩说的第一句话就是:“老师，待会我妈妈来接我的时候，你一定要跟妈妈说我在学校很乖，不是我招惹同学的，我不想回家又被妈妈指责我惹是生非。” 另外的一个事例说的是一个初二的女生被同学误解偷了东西，当老师把她叫到办公室的时候，她首先说的第一句话是说:“老师，我要打电话给我爸爸妈妈，让他们也一起来！”小男孩受了伤，需要老师来帮忙证明自己没有惹事生非，可见平时在家父母几乎不相信孩子说的话，在校园不管发生什么，都是自己孩子的错。 因为中国有句俗语叫:“手不逗虫，虫不咬手！” 可是偏偏在校园里就有那么一群人，他们要欺负你是不需要任何理由的，也许就是你的一个微笑，一个动作，一个眼神，甚至没有任何的理由，狼吃小羊还要找个你在下游把我上游的水弄脏了的理由，而这群校园霸主连理由都懒得找。 另一个女生可见跟父母的信任度就非常高了，即使全世界都不相信你了，我也依然相信你是清白的。 二、教会孩子勇敢的对校园暴力说“不” 中国有句古话:“人怂被人欺，马善被人骑”，如果你在学校被欺负了还在一味的忍，那么你的苦日子就来了！ 那该怎么办呢? 第一时间向老师反应，因为在学校，你最应该信任的就是他们了，还有，回家告诉父母，寻求大人帮助。 如果在校园里事发突然，那么不妨从以下几方面来尝试一下: 发生一对一的欺凌，而且双方势力悬殊不大的时候。 首先，不要低头，眼睛直视对方，虽然你很害怕，但是也要用坚定的眼神告诉对方，你也是有力量的。因为一旦低了头，说明你怕了，示弱了，那么更能增强对方的嚣张气焰。 其次，在语言上进行有力回击，比如，大声说:我不怕你，我并没有做错什么，你有什么理由来伤害我…… 要相信邪不胜正的道理，这样，至少在心理上让对方不是那么嚣张跋扈！ 还有就是，你的声音大，也可以引起学校老师，保安，工作人员，周边同学的注意，第一时间获得救助。 如果是一对多，并且在逃不掉的情况下，那么谁先动的手，那就对先动手的人进行有力回击，口里要出声，从身体到语言，让其他围观的也知道你不是好欺负的话，注意尽量不要伤害到对方要害！ 当然，不到万不得已的地步，最好都不要发生肢体冲突，最好的就是在矛盾没有激发之前就“三十六计，走为上！” 好了，最后，都希望孩子们能提高警惕，不管是在学校，还是在校外，都要学会保护自己！ 毕竟是:留得青山在，不怕没柴烧嘛！ 任何东西跟生命比起来都是不值一提的，一定要学会保护自己的生命，不做无谓的牺牲。之前印象最深的是看电影《悲伤逆流成河》，几乎是哭着看下来的。校园欺凌，是每个校园普遍存在的一种现象，现在已成为一个 社会 热点，引发大家的热议，顾名思义，就是学校发生的暴力事件，有些学生看着别的同学不顺眼就欺负她，通过言语、肢体动作侮辱别的同学，由于发生的地点在学校，这就是校园欺凌，校园本是学生汲取知识养分，习得做人道理的地方，如今竟也掺杂了暴力的成分，令人心寒。为人父母的必定希望自己的孩子在学校能够平平安安过每一天，学好知识，但是影响因素的复杂性往往不尽如人意。校园欺凌不仅会影响到学生的心理变化，还会影响他未来的成长道路，我们一起来了解下受到校园欺凌的孩子的心理变化。第一：由乐观变得悲观和敏感。受到校园欺凌的孩子首先在心灵上会受到创伤，本来活泼可爱的一个孩子，突然间像变了一个人似的，不爱笑了，对别人的言语表现得很敏感，可能会动不动就哭，不爱说话了，表现得郁郁寡欢，平时喜欢的食物和东西也不会欣喜了。第二：严重的还可能引发自闭症和抑郁症。孩子的心理承受能力一般较弱，如果受到刺激或者伤害，没有及时开导，很容易引发心理疾病，加上孩子心理不成熟，不善于表达自己的难受之处，因此，受到欺凌一般也不敢跟父母说，独自承受一切，会增加患自闭症和抑郁症的风险。第三：孩子会表现得患得患失。害怕独处。因为受到校园欺凌的孩子一般都是被其他实施欺凌行为的学生联合起来围住，进行言语辱骂、恐吓甚至采用肢体暴力行为，又是很无助的，反抗不了，所以心灵上留下了阴影，从此会害怕独处，不敢关灯睡觉，也会害怕陌生人接近，表示善意，怀疑这个世界上都是坏人，内心自我封闭。校园欺凌像是洪水猛兽般会吞噬一个孩子的 健康 心灵，随之而来的影响孩子以后的成长，而且很难从阴影里走出来，希望国家实施有关政策管理和打击此类事件，还孩子一个美好的校园回忆。您好，我是社交心理资讯我开开，针对校园欺凌（暴力）问题对孩子们造成的伤害程度，请允许我来为您解答。 校园欺凌是指在校园内外学生间一方（个体或群体）单次或多次蓄意或恶意通过肢体、语言及网络等手段实施欺负、侮辱，造成另一方（个体或群体）身体伤害、财产损失或精神损害等的事件，多发生在中小学。校园欺凌分为单人实施的暴力，少数人数暴力，和多人 实施暴力。实施环境地区多为校园周边或人少僻静处，甚至是明目张胆的在校园公共区域进行欺凌，对学生的身心造成严重伤害。 语言谩骂、殴打、损坏财物、网络传播不雅视频、恐吓和威胁等。案例一： 2011年9月某日，在某校的大门口外50米拐角处，高二某班詹某同学伙同本班5名同学对高一某班李某进行群殴，致使李某门牙脱落2颗，身体多处受伤住院。后经学校政教处调查，两位同学的矛盾源于当天中午在学校食堂打饭时其中李某同学插队，詹某同学上前制止，李某同学不听劝告，两人在食堂内发生了口角。詹某回到班上以后，将事情告诉班上的其他几位男生，大家商议之后，决定在下午放学的时候在校门口堵住李某同学，好好教训他一顿。因此导致詹某等五位学生群殴李某学生暴力事件的发生。 事后学校邀请詹某、李某及另外五位参与打架的学生家长到校，经过协商最后达成一致意见：詹某应负主要责任，承担50%的医药费，其他五位学生负次要责任，共同承担50%的医药费。参与打架的学生经过学校和家长的教育，都表示承认错误，学校根据当事学生的责任大小和认错态度，给予相应的纪律处分。 案例二： 校园暴力导致十六岁花季少女死亡，2017年1月13日上午9时，年仅16岁的河北省张家口市赤城县职教中心中学三年级学生吴某某惨遭校园暴力，最终于县城东山山崖脚下发现尸体；陶XX是青海省海东市互助县的一名初中学生，在儿童节这一天，他喝下一整瓶剧毒农药，结束了自己年仅15岁的生命。在整理孩子遗物的时候，家人意外发现了陶成鹏留下的三封遗书，其中一份遗书是写给老师、父母和弟弟的，在这份血迹斑斑的遗书上他写道：你们的学生、孩子、哥哥对不住你们，我因受不了几名同学的欺凌，所以选择离你们远去了。1.受到校园欺凌的同学会产生心理问题，影响 健康 ，甚至影响人格发展，身心影响。 严重的会造成恐惧、消沉抑郁、创伤后遗症、忧虑、胃痛、吸毒、酗酒、自残、自杀，自己也成为欺凌者，可能是校园枪击案的原因之一。 2.对校园的恐惧，常常缺席、对老师不恭敬，对学校的规章制度视而不见，对上学这件事避之甚远，从此成为心理的结郁。校园欺凌事件的产生原因是多方面的。家庭因素、学校因素甚至还有国家因素都会对此类事件产生巨大影响。因此，减少校园欺凌事件我们应该从多方面入手，从而产生巨大的教育合力，引导学生生活 健康 发展。 校园欺凌已引起学校、家庭和 社会 的广泛关注。校园里孩子们遭到校园欺凌，不论是施暴者，还是受害者，给双方都会带来各种不同的心理伤害。下面我由以下几个方面来回答： 1.施暴者越变粗暴，受害者越变胆怯 受校园欺凌的孩子变得心神惶恐不安，课堂上也不能专心听讲，一老分散注意力，老是担心又被受欺辱。心灵上蒙上一层阴影，心理上产生一种压抑感，变得越来越胆怯懦弱。胆怯到什么程度呢？说出来真不可思议！就是受到了欺凌，也不敢给家长说，也不敢跟老师反映情况，只是自己默不吭声地受欺辱。 2.受害者变得孤僻自卑 孩子受校园欺凌后，性格上都发生巨大变化。原来活蹦乱跳、性格开朗的孩子，一下子就变得沉默寡言，生性冷淡孤僻，不合群体，自己看不起自己，自暴自弃，总觉得自己差人半截的感觉，自卑心理自然潜滋暗长。 3.失去自信，缺乏上进心 孩子一旦产生自卑感，失去自信、缺乏进取心等负性心理接踵而至。这时候，原来阳光灿烂的孩子变成颓废不振，不愿上学，学业荒废不说，整个人都变得精神，振作不起来。有的孩子更是得精神抑郁等心理疾病。校园欺凌行为是校园里的恶性肿瘤，给孩子们带来巨大的心理压力和严重的心理伤害。因此，我们要利用学校的规章制度和相关的法律法规来，制治校园欺凌行为，给校园还一片蓝天。会引起严重危害心理阴影是，厌学，恐学，胆小，自卑，社交恐惧症，抑郁症，厌世，如果不请心理医生疏导将留在心里永远的伤害 校园欺凌可能会造成被欺凌者厌学、影响其人格发展、抑郁、社交障碍等一系列心理问题，严重情况会导致自杀。同时欺凌者自己也有可能成为欺凌者或以暴制暴。总之遭遇校园欺凌会对一个人的产生严重的影响，甚至影响其一生。（我们也看到有遭受欺凌后，经过正确的方式处理，被欺凌者开始自我成长，转化成正能量，促进了自我成长的案例，但是目前来看是极为少数的例子，而过程亦是非常不容易的）
欧文 亚隆（Irvin D. Yalom），国际公认心理治疗大师，作家。在团体心理治疗的发展过程中，他的贡献深远且广泛，《团体心理治疗：理论与实践》一书曾被《美国精神医学杂志》评为10本最具影响力的教科书之一，被世界各国的心理咨询与治疗从业者们学习和使用。欧文亚隆团体心理咨询与治疗系统培训被万生心语引入中国以来，受到众多咨询师的喜爱。
2006 第13届精神分裂症研讨会“高级科学家奖”（全世界仅有10人获奖）；达沃斯2005 美国神经精神药理学会和美国国家精神卫生研究院（acnp/nimh）科研奖(全球仅5人获得此奖，也是第一次华人获得此奖); 美国，夏威夷2005 第66届美国药物依赖学会“青年科学家旅行奖”; 美国，佛罗里达2004 第7届国际神经免疫学大会“青年研究者奖”；意大利，威尼司2003 第64届美国药物依赖学会“国立药物滥用研究所青年科学家奖”;美国，佛罗里达2000 第10届精神分裂症研讨会“青年科学家奖”；瑞士，达沃斯1998 中华精神科学会“杨森文库”优秀论文一等奖；中国，北京1997 中华医学会和中华神经精神科学会“优秀论文”二等奖；中国，北京1995 北京卫生局科技成果二等奖；1993 北京卫生局科技成果二等奖；1992 卫生部和中华医学会第7届中青年医师“优秀论文”二等奖荣誉奖2004 被收录“第5版世界医学和健康名人录”（5th edition of who’s who in medicine and healthcare in the world”）2003 被收录“第58版美国名人录”（58th edition of who’s who in america”）2000 北京市政府授予“北京市劳动模范”2000 入围“北京市十大杰出青年”评选1999 北京市政府授予“第13届五四青年”奖章1999 卫生部授予“十大杰出青年岗位能手”1996 被收录中国科学院科学出版社“中国优秀科技成果展”1995 北京市团委授予“青年岗位能手”1994 北京市政府授予“北京市优秀青年知识分子”，享受政府特殊津贴国际杂志特邀审稿：1. 美国精神病学杂志（the american journal of psychiatry）2．生物精神病杂志（biological psychiatry)3. 神经精神药理学杂志（neuopsychopharmacology)4. 双相情感障碍杂志（bipolar disorder）5. 精神药理学杂志（journal of psychopharmacology）6. 精神病研究杂志 (journal of psychiatric research)7. 精神病学研究（psychiatry research）8. 斯堪的那维亚精神医学杂志（acta psychiatric scandinavica）9．神经科学通信（neuroscience letters）10．医学科学评议杂志（medical science monitor）11．药理治疗专家意见杂志（expert opinion on pharmacotherapy）;
很多研究都发现，抑郁症患者当中女性的比例是男性的两倍。虽然目前关于性别差异的原因还不是非常明晰，但大致有生理、心理和社会文化这三个方面的影响作用。1.生物学解释与男性相比，女性发展出抑郁症的遗传易感性更强。与男性相比，女性的激素水平更容易波动。在生育孩子（产前／产后抑郁）和更年期的这几段时间当中，这种波动尤其明显，这都与有很高的风险发展出抑郁症相联系。2.心理学解释女性比男性更喜欢思考。思考虽然是件好事，但也会使她们容易受到抑郁症的影响。而男性经常遇到的是愤怒和物质滥用方面的问题。女性先天比男性会在关系和情感方面有更多的投入。关系方面的问题会更容易影响到她们，这也意味着她们更容易发展出抑郁症。3.社会文化方面的解释女性比男性经历更多的压力。她们不仅仅像男性一样去工作，而且她们被期待在经营家庭、抚养孩子、照料双方父母方面承担更多责任，以及忍受其他很多的性别歧视。通常来讲，女性比男性存活的时间更久。而极高龄与丧亡、孤独、较差的身体状况以及抑郁有很高的相关。
其实在世界范围内，从统计数据上来看，女性都要更容易比男性患上抑郁症，男女患抑郁症的比例大致在1:2.女性更容易患抑郁症的原因，主要有三个方面，一是文化上的，二是生理上的，三是环境上的。
1.文化因素
在全世界范围内，男儿有泪不轻弹都是一个基本的共识，所以男性在遇到困难挫折等令人痛苦的事情时，更多的是选择埋在心里自己抗，作为男子汉，就一定不能表现出软弱的一面，所以即使有很多男性心理抑郁，也更不愿意去医院做相关诊断，所以这样一对比，结果就显得女性好像就更容易得抑郁症。
2.生理原因
女性和男性最打的不同时有生理期，并且往往会经历怀孕生育，而月经和怀孕都容易导致女性被抑郁症所困扰，很多女性会出现产后抑郁。另外再生理期前后，由于体内激素水平的变化，很多的女性对此会显得很敏感，由此带来的情绪变化更容易导致抑郁。所以人们常常会觉得，女人是一种情绪动物，其实这完全不是女性性格问题，而是生理所决定的。
因此，即使没有文化因素的影响，女性因为独特的生理，也更容易出现抑郁症。
3.环境影响
现代社会竞争激烈，生活节奏加快，人们在生活中比过去面临着更多的变化，由此也面临着更多的挑战和压力，但是在同样的压力之下，女性出现抑郁症状的概率是男性的三倍，像工作、家庭乃至于婚姻中出现不幸时，女性因为敏感程度更高，遭受的痛苦往往也要比男性感受到的更强烈。
所以综合以上三点因素来看，女性比男性更容易还上抑郁症，不仅仅我国的女性如此，全世界的女性也基本如此。
看看这个吧,或许能对你有点帮助中国古典美学的语言哲学之思一 缘起：“意象”之学中国古典美学之特色在于，其以“意象”或“意境”为基本审美范畴，而对“美”范畴讨论甚少。但是，虽无美学之称呼，但古人的审美活动并未停止过。“中国审美文化从有了仪式和装饰品的山顶洞人算起，有近2万年”[1]（张，9）（正文中圆括号内的汉字指引文作者，数字指引文页数。下同。）在漫长的历史进程中，古代中国形成了独具特色的中国古典美学——“意象”之学。“意象”之述始见于《易传》，其述曰“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”[2]（李，274—275）这是“观物取象”之意。又云“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意’”[3]（李，291）。由此，则提出了“言不尽意”，“立象以尽意”的思想。综其要点有二：一是认为书（文字）不能尽言，言不能尽意，而象可以尽意；二是暗示了形象思维——“象”式思维优于概念思维；实际上确立了中国传统审美“以象明意”，偏重“意象”的思路。后经王弼、刘勰等人的发挥，至唐代，“意象”一词实际上已成审美活动之本体性范畴。到明清时，则更有完备之发展，而其中对“意”之发挥也达到了纷繁奇曲的程度。在古典美学典籍中，谈到“意象”的论述比比皆是。如刘勰在《文心雕龙 神思》篇中论“陶钧文思”时有述：“……然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤；此盖驭文之首术，谋篇之大端。”此以“窥”“意象”为“驭文之首术，谋篇之大端”，则强调了“意象”在审美之“神思”中的作用。又如，司空图《二十四诗品、》有：“意象欲生，造化己奇”之说。至明清时，王夫之，王国维等学者对“意象”皆有深入之研究。如王夫之提出了“意伏象外”之命题，王国维总结性地论述了“意境”，“境界”范畴。然而，古代“意象”论中继承了《易传》思想，并将其发挥到一个新高度的当首推魏王弼的“得意忘象”与“得象忘言”论。王弼之后诸人之论，多步其后尘，并未能更标其新。反对其论者，如晋欧阳建提出“言可尽意”，但其论未对古典美学的发展产生大的影响。王弼之论对中国古典美学的影响是双重的，利弊并存。王弼论曰：夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。[4]（丁，204）在这里，王弼肯定了“象”是出“意”者，“言”是明“象”者。此处与《易传》说法一致，并为下论作了铺垫。王弼又说：故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意在忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。[5]（丁，204—205）从这段话可以看出，王弼认为，要“忘象”才能“得意”；要“忘言”才能“得象”。这就是王弼的发挥之处。其所论之“象”即“卦象，爻象”；引申其意则应是“一切可见之征兆”；同样，“意”即与“象”对应的 “义理，思想”；“言”即“语言，文字”。可见，如果按照王弼的思路去审美：必“忘象而得意”，则会忽视对“意”所对应之“象”的把握而偏重对主体“意”念，情感等主观因素的发挥；而这种发挥一定是天马行空式的，因为其前提“在忘象”；必“忘言而明象”，则难免减弱对文字符号与其所记载的现象世界及主体思维形式的关系的考察。总之，王弼所论述的是偏重“意”而轻“言”“象”的思维之路，这种思维固然使中国古典美学更加具有了飘逸，玄幽的独特审美形态，独立于世界美学之林；但是，从语言哲学的角度看，它也带来了使中华美学之发展具有明显局限性的缺点。对此，我们可以如下发问：二 “得意在忘象”，“得象在忘言”：我们忘记了什麽？我们所忘记的，是语言文字及其陈述与思想的紧密联系。首先，当思想仅只是一种体验的时候，它是无法存在的。思想只能存在于表达之中。通过表达，思想——主体之“意”，才能活起来，真正成为“思想”。“以语言运用为主的表达式，不仅是思维和认识的再现，不仅是情绪和体验的载体，它本身对思维对体验也发挥着一种能动的参与性操作作用。”[6]（周，45—46）这就是说，语言有表达且成型思想的重大作用。如此看来，“得意忘象”，“得象忘言”论强调“忘”字，仅把语言表达当作可弃之工具，割裂了文本表达与思想的相融关系，把思想悬在了空中。于是，“得意忘象”论继续搜寻在语言陈述背后隐藏着的看不见的，不定的思想，并把它们放在我们的头脑之中，任由头脑发挥。时至今日，这种想法几乎已成了一种习惯思维——在现象后面寻找本质。王弼之后，中国古典美学即在有意无意中因循着这种习惯思维而发展，因此而辉煌，也因此而困惑。辉煌之处，有目共睹。困惑之处，亟需探讨。在张法所著的《中国美学史》中，开篇即探讨了中国美学史的“内在困难”。用中西对比的办法，张法认为，西方美学存在于四类著作中：一是一般美学理论体系性著作；二是“论某一个或几个主要概念的著作”；三是对两个或多个艺术部门进行比较的著作；四是仅为某一艺术门类的著作。且“正是西方的第一，二类著作，使第三，四类明显地成为美学；中国没有西方的前两类著作，因此全部四类都没有走向一种美学的总括”[7]（张，导言，3）。体会其意，张法认为，中国至今并无明显成熟的美学，原因是过去缺乏美学之理论性著作，和论述“主要概念”的著作。本文赞同张法的说法。的确，一门成熟的学科应当有自己的元初概念——基本范畴，及建立在这一范畴之上的基本理论；理论由范畴而生，而长；如此，才能形成结构严谨的学科。中国古典美学也不能例外。那麽，形成这种现象的主要原因是什麽呢？本文以为，其关键还是在于“得意忘象”论的影响，使人们忽视了对思想之载体——语言文字及其表达的的著意。首先，前已指出，从“得意忘象”论去审美，则重“意”而轻“言象”，形成“天马行空”式的“意审”；结果凭审美主体之喜好而发挥，对审美之语言形式几至忽略不计，唯用心捕捉那飘忽不定的“暗藏的思想”，造成语言形式与思想的分离。其表现之一是，一字之意有无数种解释——实际上等于没有解释。最典型的例子，在古典美学典籍中，“特别是那个‘美’字，成了名副其实的万金油，几乎被用于一切需要下肯定的审美判断的场合。冰川雪野是美的，枯藤老树是美的，桃花流水是美的，苍烟落照是美的，鱼戏于渊是美的，鹤飞于天是美的，……,蚂蚱蝈蝈是美的,只要你愿意,就可以把‘美’字安在随便什麽地方”[8]（曹，13）。显然，这样的“美”字涵义十分丰富，什麽都是，实际上等于没有涵义，什麽都不是。这样的例子在古代美学典籍中还可以举出许多，当然，并非皆是“得意忘象”论之作用，因为，从汉字的特性看，其“词义具有浑圆性”[9]（周，46）。词义易模糊。但是，本文认为，“得意忘象”式的思维模式的影响决不容忽视。总而言之，本文认为，由于魏晋以来“得意忘象”论的影响，中国古典美学虽然取得了独具特色的辉煌成就，但也积累了轻视语言文字及其表达在美学论述中的作用的倾向，最终形成了学科基本范畴论述不明确，不系统的缺点，其直接影响了中国美学的学科成型发展。今天，已有许多美学家致力于从不同的角度寻找解决这些问题的办法，有些人已经建立了自己的体系。本文限于初涉美学，无力也无意去解决建立古典美学基本范畴，重塑其体系的重大任务。本文之意，对“美”字进行文字学还原，依此从语言哲学的角度对其进行涵义界定，以初步确定“美”范畴的特征。在此基础上，并与“意象”范畴进行比较，以确立“美”范畴在古典美学中之基础地位，作为研究中国古典美学的一个起点。三 “美”之还原——由“美”字到“美”范畴中国哲学和美学根植于文字创构的象形之中，则寻其“美”范畴之特征必从“美”字之构字开始无疑。“美学”一词是近代之外来语，“美”字的存在却与中华文明的存在同样古老。溯本寻源，以知精义。本文对“美”字的文字学还原如下：从文字训诂的观点看，有关“美”字元初意义的以下两种训释值得注意：首先，据《甲骨文字集释第四》[10]（李，1323）训“美”字如下：……契文羊大二字相连疑象人饰羊首之形与羌同意卜辞多言“子美”人名字又作 美上不从羊似象人首插羽为饰故有美义以形近羊故认从羊耳姑存此说待考。可见，从《集释第四》则可认为，从“观物取象”出发，按“画成其物，随体诘诎”——“象形”原则，“圣人”造出了最早的“美”字。那麽，这个“美”字所象何形呢？或是“人首插羽为饰”；或是“人饰羊首之形”。故，这个“美”字所记载的是古人的一种修饰而立的状态——一种“象”。这种象直接与人的“意”——“修饰自己”的思想状态相关。这就是说，“人意”存在于“象”中；“象”又被记载到了文字当中。“言”则明“象”，“象”则尽“意”。从构字方法来说，“美”字是“象形”字。其次，汉许慎的《说文解字》[11]（许，146）却训美为：“美，甘也 。从羊大。羊在六畜主给膳也。美与善同。”其意一是以“甘”为“美”，存“美”在“味”。欲体此“味”，则须会“羊大给膳”之意。二是认为“美”即“善”。则按《说文》，“美”虽象形，所象者却是羊。羊之为美，也非因长得漂亮，而是因为其味儿香。这可以理解为以“功利”为美，与“美”字所造之“象”，与象中可会之“意”无直接关系。另外，其以“善”为“美”，则混淆了“美”“善”之别，造成了其后“美”字涵义的混乱。当然，《说文》以“善”释“美”并非首创，其可能是受到了儒家的影响。如，孟子“他确定人的天性是善，因而他说的‘善’，实为‘真’。那麽他说的美既是‘善’又是‘真’”。[12]（陈，134）本文认为，以“善”为“美”则给“美”字蒙上了一层伦理色彩，也应是造成“美”范畴长久不能成型的原因之一。从历史上看，《说文》之后，许多字书皆从其说。如清《佩文韵府》训美曰：“好色”；随后又紧引《说文》之训补充。此应是作者自觉以“好”训“美”意太空泛，随从《说文》之说，以善其事。这说明了两点：《说文》之影响巨大；“美”字之释意到清朝尚甚迷惑。本文认为，《说文》之训“美”不可从，其以“功利”为“美”或以“善”为“美”皆不足取。因为，从中国古典美学的审美历程看，今天我们称之为“古典美学或文学”的古代典籍中，“美”字的涵义并非可以如此理解。前文已述，《甲骨文字集释四》以“象形”训“美”。其考证之据是最早的汉字——甲骨文，故其所论者是最早的“美”。据《说文》叙目，始造字者苍颉“见鸟兽蹄颃之迹，知分理之可相别异也，初造书契。”不论“苍颉”有否其人，甲骨文以“象形”造字可知。而“从甲骨文‘大’的造型看，确是正面站立的成年男子之形。所谓‘羊大为美’，实则是‘羊人为美’。”[13]（王，62）这也说明了许慎之误。从上面的分析可知，从文字训诂的观点看，“美”字“象”“人饰”之形，其语言哲学意义在于，“美”字之“象”，是蕴涵“人意”的“象”，或者说是因“人意”之求而生之“象”，它表达着“人”的一种精神建构；这种精神建构——“意”——是融涵于“象”内的，并化生成“象”之记载——“美”字。可见，一个“美”字，既象既意，是对“美”之“意象”的形象化文字表达。若欲得“美”之“意”，是不可能“忘象”的。“忘象”则所得不知是何“意”。进一步说，实际上并无隐藏在“美”字背后的“思想”，其“思想”就显现在“美”字之中；或者说，“意”在“象”中，也在“言”中。其实，“美学陈述就是美学思想，美学思想就是美学陈述，不可能有脱离陈述的美学思想”[14]（曹，37）。前文已述，任何一门学科或理论体系都应该有自己的出发点——基本范畴，美学也不能例外。尽管也有人对此表示怀疑，但其结果是取消了美学[15]（参见曹，179-180）。而实际上美学至今并未被取消，故其从反面证明了美学的确有其初始概念或基本范畴。那麽，对于中国古典美学来说，其基本范畴应该如何呢？传统的观点是，中国古典美学以“意象”或“意境”为其基本审美范畴，是“意象”或“意境”之学。本文认为，这种观点尚有值得商榷的余地，如下：第一，“意象”一词之用源远流长，其涵义历代皆有变化，模糊曲折，其主要特征是“不定”。“就其功能而言，它们都远远大于语言，都充满着‘空白’，充满着朦胧性和不定性，并任由一代代读者根据自己的体验取填补，去确定”[16]（周，61）。由上文分析已知，作为概念，“意象”有极其广大的外延和不能确定的内涵，难以成为一门学科的基本范畴。第二，自王弼的“得意忘象”论提出以后，其实际上成为了以后古典美学之审美的主流思想 。如前文所指出的，“意象”一词之用自此多偏“意”而轻“象”，由一“象”而生多“意”，造成了古典美学许多论述概念宽泛，语义含混。从上述两点看，本文认为，由于历史的原因，“意象”概念仍是中国古典美学的基本范畴，它是古典美学飘逸，虚灵的独特风格的象征，古典美学由此独立于世界美学之林。但是，从建立美学基本范畴，形成严谨的美学理论体系来说，起码仅有“意象”范畴是不够的。增加“美”范畴为中国古典美学基本范畴正当其时。前文已经分析过，“美”字是融合“人意”之“象”的文字记载，而这种“人意”的最初表现是“人对自己的修饰”。这种修饰的具体内容随着历史的发展而不断变化，但是，代表这种修饰的“美”字，其中蕴涵的审美意义却是可以确定的，具有稳定性的。那就是，人们从一开始就把“美”创造为这样一种存在：它是人造的，只能以感性方式表现人之特定精神建构的人类思想行为。其中，“感性方式”是指“美”必然存在于文字表达形式之中，融意于象，融象于言。这实际上就是从文字还原初步推出的“美”范畴的内涵。其特点是融“人意”在“象”中，是“融象之美”。这样的“美”是不忘“象”才能“得意”的。从初步推出的“美”范畴出发研究古典美学，则必会有与过去不同之结果。从方法论的观点说，是以文字分析为依托，从语言哲学的角度研究古典美学。四 “美”范畴与“意象”范畴既然本文认为“美”范畴与“意象”范畴都是古典美学的基本范畴，则其异同有必要再加说明。首先，从内涵方面看，“美”范畴具有稳定性，确定性。其中体现的思维路向是见思想于语言，明意义于表达。“意象”范畴则蕴涵流动性，空灵性。其内涵由主体体验而定，实际上不是严格意义上的基本范畴。其次，从外延方面看，“意象”范畴外延广阔而天马行空。“美”范畴之外延尚需总结，逐步明确。从古代典籍的用法看，用“美”字之处甚多，涵义复杂。其中哪些可归为本文约定之“美”范畴之用法尚待进一步研究。前述清代编撰的字书《佩文韵府》[17]，在其中“美”字条下，列出了各代典籍中“美”字的用法共224种。这些用法今先粗分两类，如下：第一， 史志用法凡129种（未含《诗经》）：大体上说，此类典籍对“美”字的使用较偏重社会伦理意义，其字涵义一般抽象，曲折，形上色彩浓厚。今列一例用法如下：《左传》曰：“中美能黄上美为元下美则裳”。其中“中美”用法义甚复杂。第二，诗赋文用法凡99种（含与经史志用法重复者4种）：此类用法则多符合本文所初论的“美”范畴的涵义。今举一例如下：路游诗云：日长处处莺声美，岁乐家家麦饭香。此处“莺声美”和于“日光”，“村景”之中，形成主体观察中的“意象”，依“象”寻“意”；“美”在“象”中，在字里行间。可见，古代用“美”范围广阔，涵盖了社会伦理，“意象之学”等范围。本文认为，其在社会伦理意义上的用“美”不属于古典美学研究的范围，是否准确，则有待对“美”范畴的进一步研究。五 几句缀语论述至此，本文认为，既然提出了“美”范畴为古典美学的基本范畴，则还应解释下面一个问题，即“美”范畴为何长期没有成为中国古典美学之基本审美范畴。本文以为有如下两点理由：其一，如前述，中国审美文化之理论源泉当属《易经》。而在《易经》中即确立了“观物取象”，“立象见意”的传统“象”式思维模式。由“象”生“意”，“意象”相联为论，一直是中国古代主导审美观念，决定着中国古典美学的研究内容。故，古代几无专论“美”的美学著作。其二，对后世影响巨大的《说文解字》以“从羊从大”，“美与善同”误训“美”字，误导了后人对“美”字源意的理解，使古代“美”之用法繁杂模糊，其涵义难以确定。
中国传统音乐源远流长，其美学思想博大丰富。中华先民的审美意识可以追溯到未有文字记载的远古时代，从原始先民通过劳动摆脱了动物状态开始懂得装饰自己，便出现了最早的审美意识活动，其审美意识就已经产生了。在经历了奴隶社会、封建社会后，中华美学思想获得了蓬勃发展，形成了以审美意象为中心的传统美学思想。中国传统音乐绵延几千年包含诸多审美品格，它是一定音乐思想特殊本质的集中体现，是音乐思想意识的结晶。一个国家、一个民族的思维习惯，对其审美意识的形成和发展有不可低估的作用。中华民族的传统思维习惯，决定了中国古代先哲奉行一种既对立又统一的思维方式，将矛盾双方作为一种内在的和谐，即中华文化传统“和”的精神。“和”是中国传统文化意识与精神在美学领域里的集中体现，贯穿中国传统音乐美学的核心思想。作为一种审美品格，“和”构成了传统音乐特有的气质和艺术魅力。“和”在历史发展过程中形成了多种涵义，不同的时代，社会对其有不同的解释。笔者将古代不同时期对音乐思想“和”的阐释作一梳理和简要述介。“和”概念最早出现于春秋时期“和同之辩”的论争。《国语郑语》载：“夫和实生物，同则不断，以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”这里说明了在听觉感知上，只有不同的乐音组织相配才能生产美的音乐，相异的音乐组合在一起就能产生好听的音乐。这是从音乐审美的角度对“和实生物”规律的体验和理解。春秋时期晏婴是一位大政治家、思想家，他对音乐有精辟的见解，曾说：“一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌以相成也。清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。”将音乐各种特征的“相成”“相济”都归属到音乐审美的和谐统一之中。晏婴在谈音乐诸要素之间的谐和时，并没有忽视音声与人心的谐和关系。“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也”，只有“和”的音乐才能使君子听了产生心平气和的感情。先秦时期儒家学派倡导礼乐思想，对音乐所看重的主要是它的社会教化作用。他们对“韶”一类的雅乐推崇备至，认为“中和”的音乐是最能移风易俗具有教化作用的，讲究借中和的音乐修身养性。孔子认为思想的审美朴素之美，简朴之美，含蓄之美，是自然与人心的交融，主张在音乐审美中保持一种“和”的情感态度。孔子曾评价《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”。他认为，音乐审美中的情感态度及其表现是中正平和的，也应当是适度的，有节制的，这同他的“中庸”哲学思想是一致的。道家倡导“天地之和”的思想。老子崇尚朴素自然，追求平和；庄子认为主客体和谐产生美感，以内心纯朴自然性情的复归作为乐的实现，用乐调调和阶级矛盾，追求人类平衡，认为合乎其理想社会的乐，是具有自然无为，平和恬淡属性的“乐”。汉代《乐记》从“德音”“中和”来看“乐”之美的社会属性与情感属性。只有具有“中和”情感特征的才是“和乐”，这就要求在情感表现上处于“中和”状态，“乐而不乱”“乐而不流”“刚而不怒”“柔而不慑”。魏晋时期阮籍在其论乐专著《乐论》中，一方面以“和”作为乐的顺乎自然的本质属性，要求以协和阴阳的音声去适万物之“情气”，另一方面在音乐生活中继承乐教思想，要求“立调适之音，建平和之声”，制礼作乐“使天下为乐者，莫不仪焉”。嵇康在《琴赋》中以平和之声为琴音乐美的特征，在琴声具“自然之和”的基础上描写琴音的美妙。他讲的“礼乐之情”是以“乐之为体，以心为主”的角度讲“平和之乐”对人心的作用。唐代白居易对琴乐审美问题上有较多论述，他视恬淡、平和为琴乐与“正始音”的音乐审美情感特征，以“淡”“和”为其审美标准。宋代朱长文在“琴史”中以政不和故人心不和，人心不和故音不和的角度强调“乐之和”在于“正——心——音”之音的关系是否和谐。从音乐与人心的关系认为只有能够协调民心，“顺气正声、为群情之影响”的音乐才是“和”乐的，才是美的音乐。哲学家朱熹在《紫阳琴铭》中对琴乐审美明确提出“养群中和之正性，禁尔忿欲之邪心”，体现了他对琴乐中和美的认识，即“中和”美的实现有赖于通过自我修养达到人心之正性。明代徐上瀛的《溪山琴况》是中国美学思想史最为重要、最具代表性的论著之一。《溪山琴况》提出二十四况，其中“和”是最为重要的审美范畴。《溪山琴况》开首即写道“稽古至圣心通造化，德协神人，理一身之性情，以理天下，人之性情，于是制为琴。其所首重者，和也。”这表明了“和”作为琴乐审美范畴，在《琴况》中具有其他诸况不能替代的地位。“和”在《琴况》中具有多义的内涵，如“和”况以琴乐陶冶人之性情，琴乐的实施目的在于使人心“和”，这具有社会伦理学的意义。“和”在《琴况》中与音乐审美理想有关，强调“和”的存在并不只是于技艺，要获得“和”之美存在的真谛要“不以情性中和相遇”。“和”是《溪山琴况》的主要精神，是贯穿其中的主要线索。清代王夫之以“和”作为乐的审美规范和准则。他首先强调“律为和”，重视“律为和”的作用，纵观我国古代音乐美学思想史，“和”在不同时代、不同历史时期人们对其有不同的解释。“和”是我国传统音乐美学中的优秀传统，至今这种美学传统仍普遍存在于我国民间传统音乐之中。但“和”又是相对的，随着时代的变迁、社会的发展，今日的“和”已不是儒家仅用于“雅颂之乐”的中庸之和，而是与多种非“和”品质相互融合的优美、平和、细腻的美学品格。
【内容提要】作为一门超经验的理论性学科，中国音乐美学的理论性品格必然以范畴的形式显现。对中国音乐美学范畴进行系统研究，是中国音乐美学研究进一步发展的必然要求。【关键词】 中国音乐美学；范畴研究音乐美学是研究人类音乐审美活动的一门超经验性质的理论学科。音乐审美活动包含两个方面的内容，一是音乐审美经验，一是音乐审美观念。研究音乐审美经验的，是音乐美学史，它以时间为线索，展示在音乐审美历史上，有过哪一些音乐美学家，提出过哪一些音乐美学理论。研究音乐审美观念的，是音乐美学范畴，它用逻辑关系为线索，把整个音乐审美历史看成一个广泛关联又不断发展的理论体系，研究各个时代，各个学派的音乐理论是围绕着什么问题展开的，有没有发生争论，这种争论的背后，体现了一种怎样的价值取向等等。在二十世纪近百年的中国音乐美学研究中，我们在音乐审美经验方面取得了可喜的成就，中国古代音乐史、中国音乐美学史等基础性著作得以问世。相对而言，在研究音乐审美观念方面，我们还有所欠缺，这主要表现在，我们还没有建立一整套中国音乐美学的范畴体系。音乐美学作为概念存在还是作为经验存在，曾经是学术界争论的焦点。这种争论的背后，是音乐美学究竟是一门实践性的学科，还是一门理论性的学科。通过近十来年的探讨，大家逐渐形成了一些共识。韩锺恩认为：音乐美学（Aesthetics in music）是人用理性的方式去研究人如何通过音乐的方式所进行的审美活动及其结果的现象。[1]张前认为：“音乐美学是以研究音乐艺术的美学规律为宗旨的一门基础性的理论学科。”[2]赵宋光认为：“音乐美学是研究人类立美审美实践普遍规律与总体目的的一门特殊的艺术哲学。”[3]王宁一认为：“音乐美学是研究人类音乐立美、审美实践普遍规律的一门特殊的艺术哲学。”[4]音乐美学是一门超经验的学科[5]，是从概念到概念的学科。[6]以上学者对于音乐美学学科性质的认识尽管存在一些分歧，但还是一致承认音乐美学具有理性学科的性质。正因为如此，美国康奈尔大学的音乐学家威廉•奥斯丁（William W. Austin 1920-2000）认为：“音乐美学至今仍然是德语国家的擅长领域。英语世界关心音乐的思想家（以及具有思想或没有思想的音乐家）都受益于德语的哲学传统。”[7]萧友梅说：“音乐是美学是推理的音乐理论”。[8]如果我们撇开西方音乐美学理论，单看中国音乐美学部分，从《国语》到《左传》到《乐记》，再到后代的各种乐论，都体现出鲜明的理论化倾向。中国的音乐美学是完全形态的理论学科。黑格尔说：“既然文化上的区别一般是基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。”[9]既然如此，中国音乐美学的历史，也应该是一部范畴演变和发展的历史。但时至今日，我们仍然没有系统地研究中国音乐美学有哪些范畴，这些范畴构成了一个怎样的体系。[10]这是由我们的学术进程和研究方法所决定的。近百年来的中国音乐美学研究，已经基本完成了资料的搜集与整理、重要学术问题的辨析、中国音乐美学史的构建三项重要任务，产生了相当丰富的研究成果。但也有一些不令人满意的地方。从研究方法上看，中国音乐美学长期停留在一般的专门史研究阶段，还没有进入理论史研究的层面。中国哲学、中国诗学都早已由普通史研究进入到范畴研究。相对而言，中国音乐美学研究明显有些滞后。随着研究工作的深入，“列传氏”的音乐美学研究已经不能满足人们的需要。从研究中国音乐美学的范畴史入手，去揭示和把握中国音乐美学思想的内在逻辑和客观规律，开创中国音乐美学研究的新局面，加速中国音乐美学史研究的现代化进程，促进中西音乐美学的交流，是当前中国音乐美学研究的迫切要求。一、研究中国音乐美学范畴的意义开展中国音乐美学范畴研究，并非把中国音乐美学史用另外一种形式重新写一遍[11]，而是以更加深刻的理论，重新审视中国音乐美学中的一些深层次的问题，把中国音乐美学的研究引向深入。前苏联舍斯塔科夫：“美学范畴不仅具有认识论和本体论的意义，而且具有价值意义。”[12]研究中国音乐美学范畴，至少有五个方面的意义。一、研究中国音乐美学范畴，是揭示中国音乐美学思想发展内在逻辑和客观规律的根本途径。研究中国音乐美学史的目的，不是简单地陈列中国历史上出现过哪些音乐美学家，有过多少音乐美学的论著和观点，产生了多少命题，而是要揭示中国音乐美学发展的客观规律，批判地继承传统中国音乐美学的优秀遗产。作为一种抽象的理论思维，音乐美学的存在方式必然是超经验的，甚至是从概念到概念的，中国音乐美学史就是音乐美学范畴发展的历史，也就是音乐美学范畴提出、发展、聚合、裂变的历史。我们要对中国音乐美学进行深入地研究，就必然要研究中国音乐美学范畴是怎样提出的、怎样丰富的、怎样发展的，这些范畴由不完整到完整，由单一到系统，由音乐美学领域到非音乐美学领域，或由非音乐美学领域到音乐美学领域。只有这样，才能清楚地知道中国音乐美学是一个什么样的学科，才能揭示中国音乐美学的发展规律。二、研究中国音乐美学范畴，是突显中国音乐美学学科特征的基本途径。中国音乐美学究包括了哪些基本范畴？这些范畴与其他学科有什么区别和联系？它们是怎样规定了中国音乐美学的基本特征？它们彼此之间有什么联系和区别？[13]三、研究中国音乐美学范畴史，是研究中国文化不可缺少的重要方面。蒋孔阳先生说：“我国古代最早的文艺理论，主要是乐论。我国古代最早的美学思想，主要是音乐美学思想。”[14]中国音乐美学理论是中国艺术理论的原理论，许多中国艺术理论范畴都是由音乐美学范畴派生出来的。中国音乐美学范畴有着顽强的生命力，是中国文化的核心部分。在新石器时代，音乐就成为人们日常生活的一个重要组成部分，我们至今能从出土的陶器上看到大量的乐舞图案。甲骨文和金文当中有大量的乐器的名字，这说明，在殷商时代，音乐已经深入到人们的生活当中。《周礼》和《仪礼》中记载了周王朝严密的音乐组织和音乐制度，秦汉以来，又产生和完善了乐府制度，诸子哲学中留下了大量的音乐故事。在文字符号没有充分发展起来以前，音乐不仅仅是人们表情达意的手段，更是一种必不可少的宗教仪式，是社会政治制度的核心部分。中国的礼乐文化，就是在这个时候形成起来的。[15]孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语•泰伯》）围绕这一核心问题，先秦史志、诸子百家大多都参与了讨论。《左传》、《国语》、《诗经》、《尚书•尧典》、《易经》、《仪礼》、《周礼》、《管子•地员》、《墨子•非乐》、《荀子•乐论》、《礼记•乐记》、《吕氏春秋•音律》、《吕氏春秋•制乐》中都有音乐理论的记载。这表明，音乐美学理论是中国思维成果的一个重要组成部分，具有十分完备的理论形态和内在的逻辑性。对中国音乐美学范畴的研究，能极大地丰富中国理论思维的成果，有助于提高我们整体理论思维能力。四、研究中国音乐美学概念、范畴，是揭示中国音乐美学特点的重要方法。中国音乐美学之所以能成为一门学科，与中国音乐美学具有一整套范畴是分不开的。我们可以说，在中国理论史上，没有产生专门的音乐美学家，但却出现了许多独特的音乐美学范畴。这些范畴，构成了中国音乐美学独特的言说方式，形成了中国音乐美学的独特品格。中国音乐美学范畴与其他思想范畴密切相关，甚至很大一部分思想范畴是从音乐美学范畴中转化而来或受到音乐美学范畴的影响，同时，一些其他思想领域的范畴也影响到音乐美学范畴。研究中国音乐美学范畴的发展，可以探索到中国音乐美学的历史脉络；研究中国音乐美学范畴与其他思想范畴的关系，可以弄清楚中国音乐美学的品质。五、研究中国音乐美学概念、范畴，是实现中西音乐美学思想交流与共享的重要途径。中国音乐美学要实现与外国音乐美学的交流，就必须有自己的言说方式与言说系统。如果没有一套中国音乐美学范畴，在中西音乐理论对话中，中国音乐美学将处于失语的境地。中国音乐美学是世界音乐美学的重要组成部分，在汉字文化圈中，有着广泛的影响。如果能把中国音乐美学范畴在中、日、韩汉字文化圈中作影响研究，或与西方音乐美学范畴作平行研究，将极大地丰富世界音乐美学体系。二、中国音乐美学范畴体系 在漫长的音乐美学发展历程中，到底产生了哪些音乐美学范畴呢？我们暂时以蔡仲德《中国音乐美学史范畴命题的出处、今译及美学意义》所录100个音乐美学范畴为依据，[16]对中国音乐美学范畴的整体情况作一个大致分析。中国音乐美学范畴陆续产生自先秦到清代的漫长的历史时期，但时间分布却很不均衡。先秦时代，就产生了48个音乐美学范畴：和；声一无听；新声；修礼以节乐；耳所不及、非钟声也；乐从和，和从平；声不和平，非宗官之所司也；省风以作乐；无礼不乐，所由判也；中声，淫声；德音；哀有哭泣，乐有歌舞；思无邪；乐而不淫，哀而不伤；尽善尽美；文之以礼乐；乐则《韶》、舞，放郑声；君子学道则爱人，小人学道则易使也；乐云，乐云，钟鼓云乎哉；移风易俗，莫善于乐；非乐；察国有之所以亡者；今之乐由古之乐也；与民同乐；耳之于声也，有同听焉；五音令人耳聋；大音希声；法天贵真；天籁；心斋；坐忘；无声之中独闻和；中纯实而反乎情，乐也；乐者乐也；审一定和；中和；礼乐；以道制欲；美善相乐；乐以道乐；濮上之音；亡国之音；靡靡之乐；悲；乐本于太一；凡乐，天地之和，阴阳之调也；以适听适则和矣；凡音乐通乎政。产生于汉代的音乐美学范畴有17个：无声之乐；意；持文王之声，知文王之为人；感于物而动，故行于声；乐者，德之华也；乐者，心之动也；声者，乐之象也；礼外乐内；乐者，天地之和也；举礼乐则天地将为昭焉；德成而上，艺成而下；德音之谓乐；发乎情，止乎礼义；中正则雅，多哇则郑；琴德最优；琴者，禁也，所以禁止淫邪，正人心也；移情。魏晋时期的音乐美学范畴有7个：声无哀乐；音声有自然之和；躁静者，声之功也；声音以平和为体；音声可以……导养神气，宣和情志；但识琴中趣，何劳弦上声；丝不如竹，竹不如肉，渐近自然。隋唐以下的音乐美学范畴有28个：悲悦在于人心，非由乐也；水乐；不得其平则鸣；有非象之象，生无际之际；正始之音；此时无声胜有声；唱歌兼唱情；淡则欲心平，和则躁心释；发于情性，由乎自然；以自然之为美；有是格便有是调；诉心中之不平；天下之至文未有不出于童心焉者也；琴者，心也，琴者，吟也，所以吟其心也；论其诗不如听其声；人，情种也；以痴情为歌咏，声音而歌咏，声音止矣；借男女之真情，发名教之伪药；以音之精义而应乎意之深微；求之弦中如不足，得之弦外则有余；声争而媚也者，时也，音淡而会心者，古也；不入歌舞场中，不杂丝竹伴内；必具超逸之品，自发超逸之音；藉琴以明心见性；希声；无促韵，无繁声，无足以悦耳，则诚淡也；惟其淡也，而和亦至焉矣；丝胜于竹，竹胜于肉……。纵观中国音乐美学范畴发展史，可以分为五个时期。第一个时期为先秦时期，是中国音乐美学范畴的发韧期，出现了大量的礼乐原范畴和学术争论，决定了中国音乐美学的基本框架。第二个时期为汉代，是中国音乐美学范畴系统化的时期。《乐记》、《史记•乐论》对先秦时期尚处于自由状态分布的礼乐范畴进行了整合，形成了较为纯粹、系统的礼乐理论体系。第三个时期为魏晋时期，是中国音乐美学范畴丰富和转变的时期。嵇康、陶渊明等继先秦诸家之后，对礼乐理论范畴体系中的一些基本命题进行了否定。第四个时期为隋唐以后，是中国音乐美学的发展时期，礼乐理论得到进一步的补充，同时，也遭到不平则鸣、发乎情性，由乎自然等范畴的挑战。第五个时期为二十世纪以来，中国音乐学界为顺应世界音乐的发展，围绕振兴国乐这一课题而进行的探讨。这是中国古代音乐美学的现代转换与新生时期。就逻辑结构而言，中国音乐美学范畴体现出明显的层次感。有的学者根据马克思主义“从抽象到具体”的方法提出“音乐美学的逻辑起点，也许应当从一个乐音上的乐理（物理）——心理（生理）二重性的分析开始”的理论。[17]从哲学上说，这样的提法是不错的，但从中国音乐美学的实际情况来看，做二重分析似乎远远不够。因为中国音乐美学涵盖的范围远比二重结构要宽泛得多。也有些学者认为，中国音乐思想包括声、音、乐三层结构。万绳武说：“夫治乐者有三趋，其旨各不同：有乐政焉，有乐理焉，有乐声焉。奏文乱武，康乐和亲，出之以征诛，入之以揖让，此乐之政也。王者习之，以兴天下，乐之属于治术者。聆音察理，以物和声，正之以宫商，继之以律吕，此乐之理也。儒者习之，以永后世，乐之属于学术者。调丝弄竹，悦性陶情，托声调之抑扬，写胸襟之郁鬯，此乐之声也。技者习之，以鸣一时，乐之属于艺术者。”[18]据我们的观察，中国音乐美学包括“感觉与感知（声）——序化与象征（音）——礼乐制度（乐yuè）——价值认同（乐lè）”四层结构。《乐记》中说：“感于物而动，故形于声”声即人类对世界的感知，是音乐的基本手段和材料，《乐记》说：“声者，乐之象也”。声具有物理属性，是中国音乐范畴空间的第一层。《乐记》中说：“声相应，故生变，变成方，谓之音”；又说：“声成文，谓之音”。“变成方”、“声成文”，都是文之以礼乐的意思，是将自然音响序化、体系化、象征化，并用金、石、丝、竹等乐器表现出来。这个音，已经不是一种纯粹的感叹和摹拟了，它深深地打上了人类生活的印记。音是中国音乐范畴空间的第二层。《乐记》中说：“比音而乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐。”又说：“乐者，所以象德也”，“德音之谓乐”。可见，这个乐不同于我们今天在音乐厅里听到的音乐。音乐厅里的音乐，与创作主体和接受主体是一种审美关系。《论语•阳货》中说：“乐云，乐云，钟鼓云乎哉。”乐与创作主体和接受主体之间已经超出审判关系的范围，抽象为一种政治伦理关系，这就是礼乐制度。乐（yuè）是中国音乐美学范畴空间的第三层。《礼记•乐记》中说：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”这个乐（lè），与孔子所言的“回也不改其乐”之“乐”相同，都表示对儒家礼乐制度的价值认同。乐（lè）是中国音乐思想的第四个层次。《尚书•虞书•舜典》说舜曾“同律、度、量、衡。”《周礼•春官宗伯》说大司乐“以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。”《左传•文公六年》中记载：“古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命。”这说明，律已经不仅仅只是一个音乐技术的指标，而是中国古代整个社会政治系统中最重要的部分，它深刻地影响着人们的生活。我们可以说，律是中国古代社会的标准尺。《史记•太史公自序》中说：“《乐》乐所立，故长于和。”和是中国音乐美学的宇宙哲学。它广泛辐射到中国音乐美学各个层次。“声一无听”，各种不同的音响要相互调和，这是物理音响之和。“声应相保曰和，细大不逾曰平。”（《国语•周语下》） “审一定和”。（《荀子•乐论》）这是器乐之和。“夫政象乐，乐从和，和从平。”（《国语•周语下》）这是政治之和。“凡人神以数合之，以声昭之，数合声和，然后可同也。”（《国语•周语下》）“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”（《吕氏春秋•大乐》）人与神、器物与制度、观念与哲学合而为一，构成了浑然一体的宇宙哲学模式。中国音乐美学的理论大厦，就是这样层层构建起来的。在数千年的时间里，无数的理论家前赴后继地参与了这一体系的构建，这是世界音乐美学史上独一无二的奇迹。中国音乐美学范畴发展时间很长，范畴也很多，但这些范畴并非游离态，在长期的发展过程中，逐渐聚合两大范畴体系：声、音、乐、和、律、风等系列范畴都是从礼乐这个核心范畴生发开去的；五音令人耳聋、法天贵真、天赖、心斋、坐忘、声无哀乐等系列范畴，基本上是从非乐引申出来的。三、中国音乐美学范畴的特点中国音乐美学范畴有以六大特点。第一，原范畴在中国音乐美学范畴体系中占有重要地位。中国音乐美学的原范畴基本直都产生于先秦时代，汉代对儒家的礼乐范畴体系进行了系统化，奠定了礼乐范畴体系的大局。魏晋时代，嵇康等人又对道家的音乐美学范畴进行了系统地思辨，奠定了道家音乐美学的框架。绝大多数的中国音乐美学范畴都是在先秦时期建立起来的，后代基本上没有产生多少新的范畴。这些原范畴的含义随着时代的发展而发展，内涵和外延发生了许多变化。如风，在孔子以前与孔子以后就有不同的含义。范畴含义的不确定性给范畴研究带来了很大的困难。第二，反映音响结构方面的中国音乐美学范畴发展缓慢。反映音响结构方面的中国音乐美学范畴自秦以来，就没有多大发展，这与日益发展的中国音乐很不相符，是中国音乐理论构建方面的天然缺陷。第三，反映音乐社会功能方面的范畴特别发达。自汉以来，几乎历代正史的礼乐志都要就音乐与社会制度的关系问题进行论述。第四，大部分的中国音乐美学范畴缺乏独立的理论品格，很多范畴都围绕某一中心范畴，构成一个范畴群，集中反映某一方面的音乐问题。如在“礼乐”这一范畴的周围，就有礼乐教化之功、礼之所至乐亦至焉、乐教等一大批范畴。构成了一个小小的范畴群。我们完全可以说，中国音乐美学的范畴体系是由一个一个的范畴群构建的。第五、中国音乐美学范畴与中国哲学、中国伦理学等其他学科的范畴相互重叠。如和，是一个音乐美学范畴，又是一个哲学和社会学范畴。“乐者，乐也”这样的范畴，既谈音乐、又讲体制，最后归于人情，既是乐理、又是伦理，还是心理。礼乐这一范畴本身就是由礼制和乐制两个范畴合并而成。第六、相对于音乐审美经验而言，中国音乐美学理论体系一直占据强势地位，这对中国古代的音乐创作造成了重大影响。由于过分注重音乐的政教功能，音乐家在创作主流作品的时候，十分注意音乐的调性和标题。因此，在数千年的中国古代音乐创作史中，纯粹声音陈述式的音乐一直没有得到充分发展。我们今天看到的《诗经》，都是只有歌词，没有乐谱，甚至还有六首只有标题没有歌词的笙诗。这说明，标题的意义要大于音响本身。四、研究中国音乐美学范畴研究的资料与方法我们做中国音乐美学范畴研究，就是要从史源上弄清楚中国音乐美学中的主要范畴的提出，原始含义及其发展、演进过程；从逻辑结构上研究中国音乐美学范畴群的结构和层次以及其逻辑关系，揭示中国音乐美学的逻辑特征。做中国音乐美学的研究，最大的资料缺失是中国古代的音响作品留下来的并不多，古时的音乐没有办法听到，古人遗留下来的珍稀的曲谱资料是我们今天研究的第一类资源。就理论形态的资料而言，历代正史、通史、典制中多有记载，这是我们研究的第二类资源。历代官私书目中保留了当时一部音乐文献的信息，我们可以根据这些线索进行考辩，大略可以多掌握一些当时音乐理论发展的情况，这是我们研究的第三类资源。《全上古三国魏晋南北朝文》、《先秦汉魏六朝诗》、《全唐诗》、《全唐文》、《全宋文》、《全宋诗》以及《教坊记》、《羯鼓录》、《乐府杂录》、《唐会要》、《唐六典》等书志中有一些音乐理论材料，这是我们研究的第四类资源。文学、绘画、雕刻、出土文物中的相关记载以及其形式，是我们研究的第五类资源。研究中国音乐美学范畴，广泛蒐集原始资料之外，还有一些方法。第一，作品分析法。正如卡尔•达尔豪斯（Carl Dahlaus,1928-1989）所言：“音乐美学这门学科常常遭到质疑：它似乎仅仅是思辨，远离其真正的对象，更多是出于哲学观念的启发而不是真正的音乐经验。”[19]要将对中国古代音乐的思辨与音乐经验紧密地结合起来。第二、坚持细读批评与整体批评相结合的方法，既弄清楚音乐美学范畴的文本含义，又注意到范畴的普遍联系。第三、坚持借鉴传统国学的精华，广泛采用文字学、音韵学、训诂学、注疏学、目录学、版本学、校雠学的已有成果，决不强作解会。第四、历史参证法。任何中国音乐美学范畴都不仅仅只是范畴本身，必然有着深刻的社会背景，我们在阐释中国音乐美学范畴的时候，不能抛开这一背景。如新乐与古乐之争，就只可能产生在后《诗经》时代与前乐府时代之间。乐府至秦初到汉武帝时代，已经成为一个广收并蓄的专门音乐机构，此后的古乐与新乐之争，就没有多大意义。第五、学说参证法。任何音乐美学范畴的提出，都与一定的学术背景相关。非乐与礼乐的争论、声无哀乐论与声有哀乐论的争论，既是音乐美学上的争论，又是不同学说之间的争论。离开学派而论学问，是十分片面的。第六、理论构建法。我们要把一人的理论、一时的理论与一个学派的理论有效联系起来，把单个的范畴与其所在的范畴群联系起来，构建起中国音乐美学的完整体系。第七，史料学方法。坚持用史料学的方法，追溯中国音乐范畴的史源，挖掘音乐范畴的原创意义；用发展变化的观点看待中国音乐理论史料，将史料置于时间历程中进行研究，以探讨音乐美学范畴的演变历程。有显性的史料，有隐性的史料，显性的史料，我们现在还可以看到，对隐性的文史料，我们可从目录学和考据学中进行索引。如果只运用显性的文献，我们把作的研究只停留在现代的层面，如果能尽可能利用隐性的史料，则可以很好的把握当时的音乐美学情况。由此看来，建立一门中国音乐美学史料学，是一件十分必要的基础工作。第八、纵横比较法。中国古代的音响资料在正式文献中看不到了，但我们可以用民间音乐进行参照。这个研究方法可以参照民俗学的研究方法。有些音响资料，在国内看不到了，可以用日本、韩国等汉字文化圈中的宗教音乐进行比照。这种研究方法，可以参照比较文化研究中的影响研究。同时，也可以将中国音乐美学范畴中的某一个范畴群与西方音乐美学范畴作平行比较，这样，能更清楚地把握中国音乐美学的特征。此外，作为一门不算十分成熟的学科，完全可以借鉴其他更成熟的学科的发展经验，如哲学范畴研究、文学范畴研究等。中国音乐美学范畴的研究，是一个十分宏大的工程，需要许多学者作长期的努力。可以先研究若干个中国音乐美学核心范畴的重要含义，再研究这些核心范畴周边的范畴群，然后研究中国音乐美学的理论体系，最后融入整个中国乃至全世界美学思想当中。
中西方绘画在色彩运用和对色彩的感受上显然有所不同。中国传统的绘画是以墨调色，与西方绘画以油色烘染出的立体感、明暗透视等有巨大差异，在厚与薄、深与浅、淡与浓等多组矛盾中求得视觉性效果。中国古代画论中认为，墨具有五色：焦浓、重、淡、清等；墨色之中又分为六彩：黑、白、干、湿、浓、淡。中国传统绘画黑白不分，是无阴阳明暗；干湿不备，是无苍翠秀润；浓淡不辨，是无凹凸远近。中国的绘画艺术以直觉的方式来感觉色彩的万千变化，而西方绘画艺术，整体上则是倾向于光学意义上的，更加富于多少何精神和理性的思考。 中国画和西洋画不一样，可能这是一个很大的特点。西洋画是表象的，非常写实的，对，更多。中国画是写意的，这个写意可不是大概其，是写的意象，写的是理想，写的是画境、意境。所以诗中有画，画中有诗。所以中国画不光要画得好，光是技术好不行，你还得有文化。涉及到诗、书、画、印各方面的修养. 中国传统的美学观念一直延续到今天就是以天人合一，自然、朴实、返璞归真为美，这个中国画里表现得非常突出。另外中国人的禅学思想比较发达，形和意之间的关系不是弄得很实实在在的。一开始虽然是从写实、描绘人物出发，但是渐渐地融进了中国人独特的思维方式，天人合一的价值观念、美学观念，和形意之间辨证的这种思维方式，是。所以在中国从色彩、构图、黑白、线条，各个方面都表达了这种独特的哲学观念和思维观念，乃至人生的伦理观念。而且中国人历来有一种运动的画面感，这就是中国人天然地有电影的思维、运动的视觉形象，所以中国画里散点透视。你一看它是运动着的，看着山水是活的。 中国画意象所体现的是人与自然的同一，强调的是主观与客观的统一，主张眼到心到、意到，意中有象，象中有意，主观情志外象化，客观之象情趣化，可谓物我交融，天人合一。当然，中国画也要面对客观物象，但这些物象经与审美主体交融后，也就蜕变成一种精神状态的物化方式，绝不再拘泥于客观真实的度量标准。对于自然物象，它不是不知，而是不必去知，更无意刻意去知，于是，中国画不讲焦点透视，而善散点构成；不讲三度空间，而求二度变化；不讲块面刻画，而取轮廓勾勒；不讲物理重心，而重主观感受。它挣脱物理形象而获得提炼，变成一种具有主观意象的精神轨迹，发挥着远远超出客体形体本身的精神效应。中国画的意象特性有着强烈的表现力和艺术魅力，它的艺术追求也是另辟蹊径，既表现客观，还强调主观。作画时，要意在笔先，胸有成竹，笔简而意工，象约而境奇，不仅求之于象内、境内，更着眼于象外、境外。中国画重神轻形、重意轻象，要求神形兼备、意广象圆、情景交融。追求笔有尽而意无穷，象有限而意无边。总之，所有这些都是中国画意象特性的丰富内涵。多少千年来，中国画瑰丽多彩、绵延相继，即使是在世界文化大碰撞、大融合的今天，也仍显夺目光彩，这是与中国画意象特性的审美观分不开的。 西方绘画艺术概括地讲有两大派，一是写实派或称具象派，认识和把握自然的方式是纯客观的，始终贯穿着以科学精神为基础，画家观察研究自然的办法主要是对景写生。要求对象、光源、环境、视点四固定，即创作时对客观景物的位置、视点只能选择，而绝不能在画面上随便移动，以求严格按照物理、光学原理，科学准确地再现三维空间的客观世界，并把运用和体现透视、解剖、光彩原理的准确程度当作衡量艺术质量的重要尺度。所以，画家的功夫都用在眼睛所能看到的物体和光影上，不允许增加任何个人的意念和想象。随着科学技术的发展，又出现了表现X光、红外光谱、光速、激光照明效果等，用肉眼看不到的内容和画派，意在进一步从画面上体现科学技术的最新成果。二是抽象派。西方艺术贯走极端，艺术家们在对具象写实感到厌倦以后，从印象派开始，仅在数十年内，有些人就从具象这个极端急剧转到抽象——另一个极端。抽象派与严格地再现客观物象的写实派正好相反，创作办法是使自然物象变形，追求抽象的装饰性和视觉效果，或用光色和多少何形态的抽象组合形式表现个人主观的思想体验，甚至是潜意识、下意识，以及种种隐秘的心理。随着夸张变形的创作办法越来越走向极端，有些人甚至干脆丢掉画笔搞起了装置艺术、行为艺术。某些西方现代主义、后现代主义所标榜的前卫，实际是远离现实，逆反一切传统文化、道德观念，越来越趋向病态的自我表现，给正常的艺术发展造成重大干扰和破坏，也肯定难以引起观者的共鸣，无法为广大人民群众所接受。 绘画展现的是一个丰富多彩的世界，如同把人带向一片宽阔的用鲜花与绿色织绣出来的原野。在一幅幅画中，各色线条像天籁的旋律，像隐身人的乐舞，更像无形春风，将生命的色彩翻飞，使之高蹈清扬，如音乐的节奏和诗歌的韵律。在绘画的创造上，中国传统一向推崇的是那些不以绘画为专门职业，但擅于绘画的文化人，被称为文人画家的画家，第一应该是一个在文化上有修养的人，同时又具有绘画技能，所以，绘画艺术的最高价值正是隐藏在艺术家无功利的动机之中。绘画本来就是一种源自心灵的感动，这种感动支配了形象的生成，使得画面上的色彩、线条、肌理、结构、空间相互共鸣，与画家的心灵共鸣，继而与观者的心灵共鸣。于是，便产生了一种被中国先哲概括为“天人合一”的绘画——纯粹的绘画。一个人开始动笔作画总有某种原因，对周围的事物表明态度、状物或者抒情，在特定的空间里写出自己目光之所见，在画面上留下物象的身影，甚至也可能就是一种无意识的摹仿，在笔墨的挥洒和折转间，反照和叠变着通向人生的玄思，通向自然万物的情怀。状态出神、联想自由，入神处都在意识的边缘进行，线与面的旋律动向不易料测，时有惊喜的跳跃，皆合心律，最终获得如有神助，不期而遇的回响，成为一个个色彩篇章生命的凝定，冲击着每一位欣赏者的心灵。 中国画往往只是寥寥数笔，但是从这幅画面上你能读到的东西，那可是太多了。所以就像刚才于教授说的，在中国绘画当中，我们指的是真正的中国绘画，有中国文化神韵的中国绘画，你真的能读出所有东方文化艺术的精要。
参考例文：《说意境》内容提要 本文通过对中国传统美学中的意境这一重要范畴的分析，区别了“意境”和“意象”两个概念，说明了中国传统美学和中国传统艺术的一些特点。关键词 意境 意象一、“意境”和“意象”不是一个概念在日常生活中，我们常常用“意境”这个词。比如说，一首诗很好，我们就说：“这首诗很有意境。”一幅画很好，我们就说：“这幅画很有意境。”甚至看完一场电影，走出电影院，我们也会听到有人议论：“今天的电影很有意境。”但是尽管大家都在用这个词，对于究竟什么是意境，很多人并没有搞得很清楚。近十多年，我们学术界讨论意境的论文和专著相当多。大家对“意境”的理解和解释并不一致。而且在我看来，多数人的解释并不准确。很多人都把“意境”和“意象”混为一谈。很多人说：什么是意境？意境就是“情”“景”交融。这种解释大概是从清代开始的。清代有一位画论家布颜图，他就把“境界”规定为情景交融。后来王国维在《人间词话》和其他一些著作中所使用的“意境”或“境界”，他的解释也是情景交融。但是在中国传统美学中，情景交融所规定的是另一个概念，就是“意象”，而不是“意境”。中国传统美学认为艺术的本体就是“意象”，而“意象”的基本规定就是情景交融（这一点后面还要谈到）。任何艺术作品都要创造意象，因此任何艺术作品都应该情景交融。但是并不是任何艺术作品都有“意境”。“意境”除了有“意象”的一般规定性（情景交融）之外，还有自己的特殊的规定性。“意境”的内涵大于“意象”，“意境”的外延小于“意象”。“意境”的特殊规定性是什么呢？这就是我今天要谈的问题。二、追溯到老子哲学为了讲清楚“意境”的内涵，我们必须追溯到老子的哲学。因为“意境”说的思想根源是老子的哲学。我认为，中国古典美学的起点是老子的哲学和美学。我在《中国美学史大纲》中对这个问题作了说明。当然学术界有人不同意这个看法。这个问题今天不谈。我认为，从老子开始，中国古典美学逐渐形成了几个重要的理论。一个重要理论是意象说。意象说是关于艺术的本体的理论。这个理论的集大成者是王夫之。王夫之建立了一个以审美意象为中心的美学体系。王夫之讨论的是诗歌。诗歌（艺术）是什么？王夫之划了两条界限。第一条界限，“诗”和“志”的界限。“志”就是思想情感（“情志一也”）。王夫之指出，很多人在这个问题上有混淆。“诗言志”，这是不错的。艺术总是要表现人的思想情感。但是“志”不等于“诗”，“意”佳不等于“诗”佳。八十年代我们国内文艺界有些作家主张艺术的本体就是情感，就是把“志”当成了“诗”。其实情感的表现人人都有，但不能说每个人都是艺术家。你愤怒的时候可能骂人，你悲伤的时候可能大哭一场，但那不是艺术，别人不会来欣赏你骂人或大哭。当然你会说，骂人骂得好，或者哭得好，也是艺术。这我也承认。但那情况已经变了，变成了意象。王夫之划的第二条界限是“诗”和“史”的界限。“史”就是历史实录。王夫之认为，“诗”和“史”的性质和任务不同，不能互相代替。他和明代的杨慎（升庵）一样，反对宋人给杜甫加上“诗史”的桂冠。“鄙哉宋人之见也，不足以言诗。”他认为杜甫那些被宋人称赞为“诗史”的作品，并不是杜甫最好的作品，“于史有余，于诗不足”。诗和历史实录不一样，它和实录是有距离的。“诗”不是“志”，“诗”不是“史”，那么“诗”是什么呢？“诗”是“意象”。明代王廷相有一句话：“言征实则寡余味也，情直致而难动物也，故示以意象。”王夫之把王廷相这句话作了发挥。诗（艺术）的本体就是意象。意象的基本规定就是情景交融。用我们今天的话来说，意象就是一个包含着意蕴于自身的一个完整的感性世界。“意象”和“意”（“志”）是两个性质不同的东西。《诗经》第一首，“关关雎鸠，在河之洲”，千古传诵，并非它有什么出奇的“意”，而是它的意象佳妙。王夫之又对“意象”（艺术）的特性做了非常深刻的分析。我们只谈其中一点。王夫之指出，诗歌（意象）的意蕴具有某种宽泛性，某种不确定性，某种无限性。也就是我们今天所说的多义性。从读者（观众）来说，这就是美感的差异性（丰富性）。“一千个读者有一千个汉姆莱特。”这是艺术不同于逻辑论文、标语口号的地方。王夫之认为，这也正是艺术之所以可贵的原因。一个标语，一幅宣传画，如“行人过马路，要走人行横道”，它的含义是明确的，因此是有限的。任何人看这幅宣传画，感受到的不会有什么差别。一篇论文也是这样。但一首诗、一幅画就不同。王夫之举了许多例子。例如：晋代司马昱的一首小诗《春江曲》：“客行只念路，相争渡京口，谁知堤上人，拭泪空摇手。”这是渡口的一幅小景，但对于那些在名利场中迷恋忘返的人，这首小诗好像清夜钟声，可以使他惊觉，人生中有许多比名利更根本、更有价值的东西，被你忽略了。我可以再举贵州一位画家的一个雕塑作品为例。一个猛兽张着大嘴，在嘴里有个鸟窝，里面三个小鸟张着嘴巴，它们的母亲正衔着食物飞来喂它们。这个雕塑的含义是什么？我就听到有多种阐释。这种阐释的无限可能性，其根据就在于作品（意象）本身的含义的宽泛性、多义性，某种不确定性和某种无限性。王夫之用一个命题来概括：“诗无达志”（过去有个命题“诗无达诂”。正因为“诗无达志”，所以才产生“诗无达诂”）。再一个重要理论是意境说。意境说也发源于老子。老子哲学中有两个基本思想对中国古典美学后来的发展影响很大：第一，“道”是宇宙万物的本体和生命，对于一切具体事物的观照（感兴）最后都应该进到对“道”的观照（感兴）。第二，“道”是“无”和“有”、“虚”和“实”的统一，“道”包含“象”，产生“象”，但是单有“象”并不能充分体现“道”，因为“象”是有限的，而“道”不仅是“有”，而且是“无”（无名，无限性，无规定性）。就“道”具有“无”的性质来说，“道”是“妙”。在老子这两个思想影响下，中国古代的艺术家一般都不太重视对于一个具体对象的逼真的刻画，他们所追求的是把握（体现）那个作为宇宙万物的本体和生命的“道”。为了把握“道”，就要突破具体的“象”，因为“象”在时间和空间上都是有限的，而“道”是无限的。东晋大画家顾恺之提出“传神写照”（“传神写照正在阿堵中”），大家都知道，但大家忽略了他前面的一句话：“四体妍媸本无关于妙处”。南朝画论家谢赫也说过：“若拘以体物，则未见精粹；若取之象外，方厌膏腴，可谓微妙也。”他们都强调说画家要追求的是“妙”。他们认为，抓住一个有限的对象刻画得很逼真（“拘以体物”），是达不到“妙”的境界的。到了唐代，“意境”的理论就诞生了。什么是“意境”呢？刘禹锡有句话：“境生于象外。”这可以看作是对于“意境”这个范畴最简明的规定。“境”是对于在时间和空间上有限的“象”的突破。“境”当然也是“象”，但它是在时间和空间上都趋向于无限的“象”，也就是中国古代艺术家常说的“象外之象”、“景外之景”。“境”是“象”和“象”外虚空的统一。中国古典美学认为，只有这种“象外之象”——“境”，才能体现那个作为宇宙的本体和生命的“道”（“气”）。三、“意境”的哲理性意蕴从审美活动（审美感兴）的角度看，所谓“意境”，就是超越具体的有限的物象、事件、场景，进入无限的时间和空间，即所谓“胸罗宇宙，思接千古”，从而对整个人生、历史、宇宙获得一种哲理性的感受和领悟。一方面超越有限的“象”（“取之象外”、“象外之象”），另方面“意”也就从对于某个具体事物、场景的感受上升为对于整个人生的感受。这种带有哲理性的人生感、历史感、宇宙感，就是“意境”的意蕴。我们前面说“意境”除了有“意象”的一般的规定性之外，还有特殊的规定性。这种象外之象所蕴涵的人生感、历史感、宇宙感的意蕴，就是“意境”的特殊的规定性。因此，我们可以说，“意境”是“意象”中最富有形而上意味的一种类型。在这里我们可以谈一谈中国古代艺术和西方古代艺术的一个重要的区别。西方古代艺术家，他们给自己提出的任务是要再现一个具体的物象，所以他们追求“美”。比如古希腊雕塑家，他们搞人体雕塑，他们要把一个人体刻画得非常逼真，非常完美。所以他们要研究人体解剖。一直到文艺复兴都是如此（例如，米开朗琪罗晚上就偷偷去医院解剖尸体）。所以古希腊哲学家特别重视“美”这个概念。柏拉图就专门写了一篇文章讨论“美是什么”。中国不一样。中国古代哲学家不太重视“美”。他们受老子哲学的影响，追求的是“妙”。中国古人称赞一首诗，或一幅画，很少说“美极了”，而是说“妙不可言”，一直到金圣叹评《水浒》，也是常常用“妙极”、“神妙之极”这样的评语。“美”和“妙”有什么不同呢？“美”的着眼点是一个具体的有限的对象，就是要把一个有限的对象刻画得很完美。而“妙”的着眼点是整个人生，是整个造化自然。中国艺术家不是局限于刻画单个的人体或物体，把这个有限的对象刻画得很逼真，刻画得很完美。相反，他们要突破这个有限的对象，他们追求一种“象外之象”、“景外之景”，在这种“象外之象”、“景外之景”中，抒发他们对于整个人生的感受。四、绘画、诗歌、园林的意境为了说明这一点，我们可以举一些例子。中国古代山水画家喜欢画“远”，高远，深远，平远。中国山水画家为什么要画“远”？因为山水本来是有形体的东西，而“远”突破山水有限的形体，使人的目光伸展到远处，从有限的时间空间进到无限的时间空间，进到所谓“象外之象”、“景外之景”。所以，“远”，也就是中国山水画的意境。同样，中国古代诗人也都喜欢登高望远。屈原、阮籍、李白都写过登高望远的诗。为什么要登高望远？也是为了从有限的时间空间进到无限的时间空间，从而引发一种人生感和历史感。在这个问题上，中国的园林大概最能说明问题（最能说明什么是意境）。中国园林艺术在审美上的最大特点也是有意境。中国园林的特点不是一座孤立的建筑物的美，也不是一片孤立的风景的美，而是有意境。那么什么是中国园林的意境呢？就是突破小空间，进入无限的大空间。中国古典园林中的建筑物，楼、台、亭、阁，它们的审美价值主要不在于这些建筑物本身，而在于它们可以引导游览者从小空间进到大空间，从而丰富游览者对于空间的美的感受。明代有位造园学家，名叫计成，他有一部书叫《园冶》，其中有这么一段话：“轩楹高爽，窗户虚邻，纳千顷之汪洋，收四时之烂缦。”这段话说得非常好。中国园林中的建筑物，为什么柱子这么高，为什么窗户这么大？就是为了“纳千顷之汪洋，收四时之烂漫”，也就是使游览者把外界无限的时间、空间的景色都“收”、“纳”进来。大家知道，中国每一处园林都少不了亭子。亭子在中国园林的意境中起到很重要的作用。亭子的造型是多种多样的，但它们的基本结构是相同的。一个屋顶，几根柱子，中间是空的。这样的建筑物起什么作用呢？它的作用就在于能把外界大空间的景色吸收到这个小空间中来。元人有两句诗：“江山无限景，都聚一亭中。”这就是亭子的作用，就是把外界大空间的无限景色都吸收进来。中国园林的其他建筑，如台榭楼阁，也都是起这个作用，都是为了使游览者从小空间进到大空间，也就是突破有限，进入无限。突破有限，进入无限，就能够在游览者胸中引发一种对于整个人生、对于整个历史的感受和领悟。我们可以举两个例子来说明这一点。一个例子是王羲之的《兰亭集序》。王羲之在这篇文章一开头就指出，兰亭给人的美感，主要不在于亭子本身的美，而是在于它可以使人“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，这两句话是很有名的。就是抬头一看，宇宙如此之大，低头一看，世界万物又是如此丰富多采，生机勃勃。（宗白华说，“仰观”“俯察”是中国古代哲人、诗人观照世界的特殊的方式。）接下去说：“所以游目骋怀，极视听之娱，信可乐也。”游览者的眼睛是游动的，心胸是敞开的，游目骋怀，因此得到了一种极大的快乐。而这种仰观俯察，游目骋怀，就引发了一种人生感，所以王羲之接下去又说：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀，况修短随化，终期于尽。”“后之视今，亦犹今之视昔。”宇宙无限，人生有限，所以孔子在岸边望着滔滔的江水发出感叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”这就是人生感。再一个例子是王勃的《滕王阁序》，这也是一篇极有名的文章。王勃在文章开头也描写了滕王阁建筑的美，但接下去就说，滕王阁给人的美感，主要不在于建筑本身，而在于它可以使人看到一个无限广大的空间，看到无限壮丽的景色。它有两句名句：“落霞与孤骛齐飞，秋水共长天一色。”这是一个无限广大的空间。然后他就写到，在这种空间的美感中，包含了一种人生感：“天高地迥，觉宇宙之无穷，兴尽悲来，识盈虚之有数。”这就是一种人生感。我国云南昆明有一座大观楼，楼上有一副对联，据说是中国最长的一副对联。上联是：“五百里滇池，奔来眼底，披襟岸帻，喜茫茫空阔无边。看东骧神骏，西翥灵仪，北走蜿蜒，南翔缟素，高人韵士，何妨选胜登临，趁蟹屿螺州，梳裹就风鬟雾鬓，更苹天苇地，点缀些翠羽丹霞，莫辜负，四周香稻，万顷晴沙，九夏芙蓉，三春杨柳。”这是一个广阔无边的空间。下联是写无限的时间：“数千年往事，注到心头（和“五百里滇池，奔来眼底”相对）。把酒凌虚，叹滚滚英雄谁在。想汉习楼船，唐标铁柱，宋挥玉斧，元跨革囊，伟烈丰功，费尽移山心力。尽珠帘画栋，卷不及暮雨朝云，便断碣残碑，都付与苍烟落照。只赢得，几杵疏钟，半江渔火，两行秋雁，一枕清霜。”无限的空间和时间引发了对于人生和历史的感叹。大观楼的这副长联，和王羲之、王勃的两篇文章一样，都说明，中国园林建筑的意境，就在于它可以使游览者“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，可以使游览者“胸罗宇宙，思接千古”，从有限的时间空间进入无限的时间空间，从而引发一种带有哲理性的人生感、历史感。五、再谈“意象”和“意境”的区别谈到这里，我们可以进一步再谈一谈“意象”和“意境”的区别。大家知道，我们生活的世界，不仅是一个物理的世界，而且是一个有生命的世界，是一个有意味的世界。陶渊明有两句有名的诗：“此中有真意，欲辨已忘言。”就是说我们生活的世界是一个有意味的世界。艺术，就是要去寻找、发现、体验生活中的这种意味。有意境的作品和一般的艺术作品在这一点上有区别。区别就在于它不仅仅是揭示生活中某一个具体事物或具体事件的意味，而是要超越具体的事物和事件，要从一个角度去揭示整个人生的意味。所以，不是任何艺术作品都有意境，也不是任何好的艺术作品都有意境。一个作品，可能是很美的，也可能是很好的，但如果它没有揭示整个人生的某种意味，那么我们就不能说它是有意境的作品。苏东坡就比较过吴道子的画和王维的画。他认为王维的画有意境，而吴道子的画比较缺乏意境。王夫之也比较过杜甫的诗和王维的诗。他认为杜甫诗的特点是“即物深致，无细不章”。别人写诗都怕写不逼真，杜甫则太逼真了。而王维诗则能取之象外，“广摄四旁，圜中自显”。所以他说杜甫是“工”，王维是“妙”。近代的王国维在《人间词话》中评论姜白石，说他的词格调很高，但没有意境。大家知道姜白石不仅是文学家，而且是音乐家。他的词多半是他自己作的曲。他的曲谱一直保存到今天。我们可以听一听他的一首歌曲，词牌是《鬲溪梅令》（1196年）。这是宋代的歌曲，距离今天有800 年的历史。大家听这曲调，多么美，雍容华贵，格调很高。听起来很有韵味。但是它只局限于抒发生活中的一个具体情景的韵味，而不能使人感到整个人生的某种意味，所以格调虽高，但是没有意境。当然，中国古代音乐作品中有很多是有意境的。苏东坡有一篇《前赤壁赋》，大家都读过。这篇文章描写他和朋友在明月之夜泛舟于赤壁之下。朋友之中有人吹起了洞箫。苏东坡形容洞箫的乐声，用了八个字，“如怨如慕，如泣如诉”。我们可以想见，在这个洞箫的乐声中，一定包含了他这位朋友对整个人生的某种感受。可惜苏东坡这位朋友吹的洞箫我们听不见了。不过我们还有一些乐曲保留了古代的韵味。例如有一首笛子曲《秋湖夜月》，很有意境。整个乐曲很长，我们可以分析一下它的后面一段。这段的开头，可以说是整个乐曲的华采乐段，表现了人生的欢乐和情趣，对生命的赞美和依恋，但从它的整首乐曲来说，是要从人生艰辛的旅途中超脱出来，要寻求一种空明、宁静的精神的家园。比较一下前面说的姜白石的歌曲，我们就可以体会到，它们包含的意味是不同的。这首笛子曲抒发的不是生活中某一个具体情景的意味，它要寻找、体验整个人生的某种意味。六、“意境”给人一种特殊的美感下面我要谈的一个问题，是中国艺术的这种意境，它给人的美感有什么特点？或者说，它给人的美感是一种什么样的美感？康德曾经说过，有一种美的东西，人们接触到它的时候，往往感到一种惆怅。意境就是如此。我们前面说过，意境的美感，实际上包含了一种人生感、历史感。正因为如此，它往往使人感到一种惆怅，忽忽若有所失，就像长久居留在外的旅客思念自己的家乡那样一种心境。这种美感，也就是尼采说的那种“形而上的慰藉”。我们前面说过，中国古代诗人喜欢登高远望，这样来引发自己对于人生的哲理性感悟，这种感悟，带给诗人的就是一种惆怅。很多诗人都谈到他们的这种感受。例如清代诗人沈德潜说：“余于登高时，每有今古茫茫之感。”例如南朝诗人何逊有两句诗：“青山不可上，一上一惆怅。”又例如李白有两句诗：“试登高而望远，咸痛骨而伤心。”这些诗都说明，意境给人的美感，往往表现为一种惆怅。大家知道，唐宋词中很多作品很有意境。其中一些大家熟悉的名句，比如像“何处是归程，长亭更短亭”，比如像“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”，比如像“流光容易把人抛，红了樱桃，绿了芭蕉”，我们读这些词，感到的也是一种惆怅，好像旅客思念家乡一样，茫然若失。这种惆怅也是一种诗意和美感。也带给人一种精神的愉悦和满足。在这种美感中，包含了对于整个人生的某种体验和感受，所以我们可以说，这是一种最高的美感。七、西方艺术作品也有意境最后我再谈一个问题，就是西方艺术作品有没有意境？我们说，“意境”是中国古典美学的独特的范畴，这是从美学范畴说，这个范畴是中国古代思想家提炼出来的，同时也是中国历代许多艺术家有意识去追求的。但是这不等于说西方艺术没有意境，因为“意境”的特殊意蕴在于它包含有哲理性的人生感。西方艺术中当然有这样的作品。贝多芬的交响曲就充满了人生感、历史感和宇宙感。当然不同时代、不同民族的艺术家的人生感、历史感会有不同的内容。但只要有人生感、历史感就有意境。例如俄罗斯民歌《伏尔加船夫曲》，它不仅唱出了伏尔加纤夫的苦难，也不仅唱出了俄罗斯民族的苦难，而且唱出了人类共同的苦难，所以它引起全世界听众的共鸣。有人听我说电视剧《红楼梦》缺乏意境，就问：是不是电影这种艺术形式比较难于产生有意境的作品？我想也不一定。如我看电影《日瓦戈医生》，就感到它充满了人生感。它不仅写出了时代的悲剧，而且写出了人生的悲剧。
关于中国美学史的研究对象，目前国内学术界大致存在着两种基本思路。第一种思路认为中国美学史的研究对象主要是美学理论和美学思想史。最早，李泽厚、刘纲纪就在其主编的《中国美学史》中提出这一看法，认为，中国美学史的研究对象有广义和狭义之分。所谓广义的研究，是对各个历史时期的文学、艺术以至社会风尚的审美意识进行全面的考察。所谓狭义的研究，则以哲学家、文学家或文学理论批评家着作中已经多少形成系统的美学理论或观点作为主要研究对象。这种观点还认为，广义的研究虽然重要，但限于条件，目前的中国美学史研究还是应该从思想家和批评家着作的有关美与艺术的言论观点入手。[1](P4-6)敏泽也认为，美学思想史研究的对象，最根本的一点是研究民族的审美意识和审美活动的历史，但由于条件限制，他所写的《中国美学思想史》则把基本的和主要的范围放在有关美学思想的理论形态的着作中。(P1)叶朗的看法与上面所说的稍有不同，但也是把美学思想和美学理论作为研究对象。他认为，美学是一门理论学科，一个民族的审美意识的历史表现为两个系列：一个是形象的系列，一个是范畴系列，研究形象系列的是各门艺术史，研究范畴系列的是美学史。“美学史就应该研究每个时代的表现为理论形态的审美意识”，“一部美学史，主要就是美学范畴、美学命题的产生、发展、转化的历史”。(P4)张法先生的新着《中国美学史》，也仍然把美学史看成是美学理论和思想的历史。他认为，所谓中国美学史，指的就是从远古到清代末期的审美理论史。它的主要任务是显示中国美学由以产生的社会文化和哲学基础，显示中国审美的独特风貌，显示中国思维在审美上的独特把握方式和理论形态。(P6)第二种思路则以审美文化、审美风尚、审美艺术实践为主要研究和考察的对象。宗白华最早提倡这种研究。他认为，中国美学史的研究，不应该要注意表现为理论形态的着作，而且尤其要重视中国几千年的艺术创造。宗先生的这一观点得到一些学者的赞同。许明、尤西林等人则提出审美风尚史和审美形态史的研究问题。提出这种研究的基本思路也就是要摆脱美学思想史的束缚，用更广阔的视野看待中国美学史的研究。陈炎新近主编的《中国审美文化史》，则把审美文化史看成是中国美学史研究真正成熟的形态。该书认为，国内迄今为止的美学史着作主要表现为两种形态，一种是“形而上”的审美思想史，一种是“形而下”的审美物态史（像诸多版本的《中国陶瓷》、《中国书画》、《中国青铜器》等），前者不考察先秦时代究竟存在着哪些审美风尚和审美活动，而旨在分析孔子说过什么，庄子说过什么，即要从古代文献和古代哲人的理论表述中发现那个时代的审美观念发展到什么程度；后者则着重分析陶器的形状、书画的风格、青铜器的线条与制作等。而审美文化史则介于其间，它将二者统一起来，包容审美思想史和审美物态史的内容，并标志着美学史研究形态的真正成熟。 美学研究对象问题实际上是与美学研究方法相联系的。把中国美学史的研究对象主要确定为美学思想，以一些已经形成系统的美学理论和观点为其主要研究对象的看法，其研究方法主要受到西方哲学美学的影响。西方美学史家们明确地把美学作为哲学的一个分支，所以，他们主要是运用哲学思想与文艺、美学思想相互渗透的方法来研究美学，他们所追寻的美学思想和意识最早起源就是在古希腊时期的一些哲学家和美学家的的言论中。鲍桑葵说得很明确：“如果‘美学’是指美学的哲学的话，美学史自然也就是指美的哲学的历史。”(P5)他所写的《美学史》是从古希腊哲学家柏拉图、亚里士多德等人所提出的三条原则：道德主义原则、形而上学原则、审美原则——写起。(P24)而西方另一部美学史名着，即吉尔伯特和库恩所撰的《美学史》则以古希腊有关诗与哲学的争论为美学史的开端。西方美学家的这种研究方法对中国美学家有很大影响。李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》，实际上采用的就是这样一种研究方法。他们所写的中国美学史，以先秦理性主义思潮为起点，以孔子美学思想为开端，讲述中国美学思想的发生发展，并得出儒家思想为主，儒道互补为中国古代美学思想发展基本轨迹的结论。叶朗的《中国美学史大纲》也很重视这种方法。不过，他把美学史的起点定位为老子而非孔子，极大地突出了道家哲学和美学思想在中国美学史上的重大意义。敏泽的《中国美学思想史》虽不是以某个哲学家、某种思想为中国美学史研究的起点，而是强调史前审美意识对中国美学思想形成的意义，强调追溯中国审美意识产生的源头。但就其具体研究方法来说，仍然十分重视哲学思想向美学思想的渗透和影响，把美学思想家的着作和观点作为研究重点。 而重视审美文化史、审美风尚史、审美艺术实践的人们，则更多地考虑中国美学研究的特殊性，并试图在方法论上摆脱西方哲学美学方法的影响。宗白华先生在20世纪60年代写成的一篇文章中就指出：“要了解西方美学的特点，也必须从西方艺术背景着眼，但大部分仍是哲学家的美学。在中国，美学思想却更是总结了艺术实践，回过来又影响着艺术的发展。”[10](P392)在《关于中国美学史研究对象与方法问题》一文中，林同华先生则提出了要以审美文化与审美理论相印证方法来研究中国美学史，他认为这种方法就是宗白华先生所倡导的中国美学史的研究方法，即充分注意到中国审美文化和审美理论的特殊性，注意到东西方美学的根本差异，即西方美学史，是一部以审美哲学为主体，审美心理学、审美艺术学、审美技术渗透其中的审美范畴、命题、理论的发展史，东方美学史（包括中国美学史），则是一部由审美文化与审美理论相互印证的历史。如，东方许多艺术建筑：金字塔、长城、泰姬陵、吴哥古迹等都没有相应的美学理论系统予以阐发。又，中国舞蹈、建筑、园林、雕塑、音乐、陶器、青铜、玉器文化都十分发达，却无相应的美学理论予以阐发。所以，只有以印证的方法来解决这一矛盾。所谓印证，依林同华先生的解释，就是一种不立文字、不依言语就可以作出的审美决定，一种直觉式的审美决定。许明则认为审美风尚史的研究根本有别于美学思想史，它不是现成的美学史上关于什么是美的论断，而是从大量材料出发得出的理论性结论。它包括的范围也很广阔，有行为文化、物质文化、精神文化、美学理论四个研究层面。[11]陈炎则倡导审美文化史的研究，他认为这种研究，从方法论意义上说，综合并超越了审美思想史和审美物态史的研究，既不是一种单纯的思辨推理也不是一种单纯的实证分析，而是一种建立在思辨成果和实证材料基础上的解释和描述。[12] 我认为，以上研究对象和方法的确立，对中国美学史的研究都是适用的。但若各执一端，则是不完全和片面的。对于中国美学史的研究来说，哲学美学思想史的研究和哲学美学方法运用是非常重要的。美学史研究有着学科的共性，我们不能因为中国古代美学理论的系统性和哲学思辨性不如西方，就轻视这种研究。因为哲学是一个民族、一个时代的心灵表现的核心，艺术和审美的问题最终也应追踪到哲学问题上来。试想，我们如果不了解中国基本的哲学观念，如道、气、象、和、仁、有无、虚实等，不了解儒家、道家、禅宗所代表的中国哲学的基本理念和精神，又怎样能了解中国美学精神和美学意识的构成？而现有的中国美学史着作的研究成果也说明，这种研究是卓有成效的。目前已出版的中国美学史着作中，我认为真正称得上成功的，有创见的，还是应该首选20世纪80年代初期出现的几部美学史，即李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》，叶朗的《中国美学史大纲》、敏泽的《中国美学思想史》，他们共同的特点，就是在哲学上寻求到理论支点，或者以儒家哲学思想为主线，或者突出道家哲学的意义，或者强调儒、佛、道三家的融合。这些以哲学美学思想为主干的美学史，的确在一定程度上反映出中国美学史的面貌，对中国美学史学术体系的建立，起到了开山作用。另外，以哲学的方法去研究中国美学，把一部中国美学史看成是哲学美学思想发展的历史，还有一个重要原因，那就是避免了把美学史简单地等同于知识史或者说知识形态的研究。在《知识考古学》中，针对历史学研究的思想介入，福柯提出了考古学的研究方法。他认为考古学的研究是对历史学研究思想史方法的摒弃，是“对它的假设和程序的有系统的拒绝，它试图创造另外一种已说出东西的历史’”。[13](P175)我国有研究中国美学史的学者亦认为：“美学史应该研究审美意识的原始记录和理论概括。”[14]我认为这些看法隐含着把美学史的研究变成纯客观的知识形态，而抹去美学史研究的思想光辉的危险。黑格尔说：“哲学史所昭示给我们的，是一系列的高尚的心灵，是许多理性思维的英雄们的展览。”[15](P7)哲学史也罢，美学史也罢，它所展示的都应该是人的精神和心灵发展的历史，它不应该变成原始记录和纯客观描述的东西。要做到这一点，研究主体就必须具有自觉的哲学意识。但是，在运用哲学方法研究中国美学史，考察作为理论形态的哲学美学思想史演变的同时，我们切不可以忽视中国美学史研究的特殊性。这种特殊性，我认为主要表现在以下几个方面： 第一，中国美学史不仅是哲学美学思想史的研究，而且也是审美艺术史的研究。宗白华先生提出，中国美学史的研究，不仅要注意理论形态的着作，而且尤其要重视中国几千年来的艺术创造，要在中国古代各部门艺术的美感特殊性和普遍性关系中研究中国美学史[16](P26)，这一看法是非常重要的，对于中国美学史的研究具有重要的指导意义。这不仅在于，中国美学的构成形态不同于西方美学，相对西方美学来说，在理论系统性和逻辑思辨等方面存在明显差异，美学着作多以感悟性、品鉴性形态出现，多是就具体艺术门类所谈的看法，是艺术家实践经验的总结，而且还在于中国美学自原始社会始，就有非常丰富的艺术审美实物（如彩陶、玉器等），后来，几乎每一个时代都有代表性的艺术品类。宗白华先生之所以反复强调中国美学史研究不同于西方美学史的研究，要紧密结合中国艺术实践展开，也是基于中国美学史的这一基本事实。林同华先生提出用审美文化与审美理论互相印证方法来研究中国美学史，也是符合中国美学史的实际的。中国美学有一重要特点，那就是它所面对的审美形态和艺术形态特别丰富，不仅诗、画、书法、音乐、舞蹈、戏剧历史悠久，而且建筑、雕塑、陶瓷、玉器、青铜器艺术审美形态也很发达，但它们在美学理论上并没有得到很好的总结和阐发，这就需要用印证方法来解决这一矛盾。比如，要确认先秦美学为什么崇尚“大”，汉代美学为什么有一种厚重、恢弘的气象，魏晋时期崇尚“清”，宋元之后为什么走向世俗，归于平淡和俗艳，这都不是美学思想家、理论家所提出的观点和范畴所能解决的问题，必须联系同时期丰富的艺术审美形态和现象来印证。审美艺术史的研究，实际上也就是用艺术审美文化来印证美学理论史和思想史的研究。不过，在提倡印证方法的同时，我们一定不能轻视理论本身的价值，不能以审美直觉、体验、感悟的方法去代替审美哲学分析和理论概括的方法。因为，美学史考察的对象虽然广泛，不仅是理论形态的东西，还应该包含大量的形象形态、作为艺术审美实物而存在的东西，但它的主要目的还是在于建立起审美观念和审美思想的历史。所以，我们提倡以印证的方法去把握中国美学史，同样离不开美学理论史和思想史自身发展的线索。不然，我们的美学史研究就成为一般的艺术史研究，而失去美学史研究应有的理论和精神内涵。宗白华先生在这方面也为我们提供了示范，比如，他用《考工记》中的“梓人为笋”的工艺实例来说明“虚实结合”的思想，用《易经》的“贲卦”来说明文质关系，用《易经》的“离卦”来说明中国美学中“附丽为美”的观念，都是很好地运用印证的方法解决了审美理论和观念史研究的一些问题，而没有把审美艺术史的研究变成一般的艺术史的研究。 第二，审美文化和审美风尚史的研究，对把握中国美学精神具有重要意义。因为，一个民族、一个时代的审美意识不可能只存在于美学家、思想家、文艺批评家的理论着作和观点中，它也存在于社会礼仪、风俗习惯、文化制度和文化心理中，存在于与这些风俗习惯、礼仪制度相关的艺术审美实践中。审美文化和风尚史的研究，对扩大美学研究的领域，更深入地把握一个民族、一个时代审美意识和精神本质，都是非常必要的。比如，研究先秦美学和中国上古时期的美学，中国文化性质怎样，原始宗教和神话在中国文化中占据什么地位，中国古代文明的起源方式怎样，是一个中心还是多个中心，夏商周三代文化的因革关系怎样，它们之间是一脉相承还是剧烈变化，原始汉字、礼制文化、饮食文化对中国文化起源和发展具有什么意义，等等，弄清这些问题是非常重要的。又比如，许多人在谈到中国美学时，都很重视先秦典籍中，如《周易》，和孔子、老子、庄子、孟子等人思想所表现出来的生命美学意识，但是如果我们对中国文化缺乏更深的了解，不能从更宽广和深远的文化背景，如从远古神话宗教、生殖文化和夏商周三代的礼仪和饮食文化等来观照它，我们也不可能追溯到这种生命美学意识真正的根源。再如，要了解儒家美学精神，了解孔子的仁和礼的学说对中国美学的影响，若对夏商周三代文明演进的历史进程，尤其是原始巫觋文化如何演进为祭祀文化、礼乐文化的历史进程缺乏了解的话，也是不可能的。同样，要说明道家哲学美学思想和思维特征，对中国原始思维特征和南方楚文明及巫史文化缺乏了解，也是很难说清的。 所以，审美文化和审美风尚史的研究对于中国美学史的研究是非常重要的。这不仅意味着研究领域的扩大，也意味着研究方法和研究形态的成熟。不过，我们在强调审美文化史、审美风尚史研究的同时，不能简单地把中国美学史还原为审美文化史和审美风尚史的研究，因为，美学史研究的最重要目的还是在于揭示一个时代、一个民族的审美意识和精神，并使其获得理论和思想形态。而从方法论意义看，审美文化史、审美风俗史的研究又需要美学理论和思想的指导，如果没有这种指导，审美文化史、审美风尚史的研究实际上也很难进行。所以，即使我们重视审美文化和审美风尚史的研究，也不能忽视美学理论和美学思想史的研究，不能将二者之间的关系割裂或者对立起来的。相比较起来，美学理论和美学思想史的研究处于更重要的地位。审美风尚史和审美文化的研究只有在充分凸现一个时代、一个民族的精神价值和思想内涵时，才具有普遍意义。有的学者提出审美风尚的研究可以称为审美民俗学的研究，认为审美风尚的研究包括了行为文化、物质文化、精神文化和美学理论四个层面。[11]这种概括就不恰当地扩展了审美风尚史的研究范围，它把美学理论的研究看成是风尚史研究的一个方面，而忽视了美学理论和美学思想的研究对审美风尚史研究的指导意义。还有学者提出，审美文化史的研究从内容和方法上都包容并超越了审美思想史和审美物态史的研究。[12]这在笔者看来，也是不够妥当的。因为，依我们对文化的了解，它有广义和狭义之分，广义的文化包括物质、制度、风俗习惯、思想与价值多个层面，而狭义的文化则专注于人类的精神创造及其结果，属于精神文化的领域。审美文化虽不排斥物质文化的东西，但它主要属于精神文化的领域。而思想价值又属于精神文化领域的核心层次。所以，审美文化史的研究只能指向而不可能包容与超越审美思想史的研究，它只有在充分凸现美学史的思想价值和精神内涵时，才真正具有意义和价值。
看看这个吧,或许能对你有点帮助中国古典美学的语言哲学之思一 缘起：“意象”之学中国古典美学之特色在于，其以“意象”或“意境”为基本审美范畴，而对“美”范畴讨论甚少。但是，虽无美学之称呼，但古人的审美活动并未停止过。“中国审美文化从有了仪式和装饰品的山顶洞人算起，有近2万年”[1]（张，9）（正文中圆括号内的汉字指引文作者，数字指引文页数。下同。）在漫长的历史进程中，古代中国形成了独具特色的中国古典美学——“意象”之学。“意象”之述始见于《易传》，其述曰“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”[2]（李，274—275）这是“观物取象”之意。又云“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意’”[3]（李，291）。由此，则提出了“言不尽意”，“立象以尽意”的思想。综其要点有二：一是认为书（文字）不能尽言，言不能尽意，而象可以尽意；二是暗示了形象思维——“象”式思维优于概念思维；实际上确立了中国传统审美“以象明意”，偏重“意象”的思路。后经王弼、刘勰等人的发挥，至唐代，“意象”一词实际上已成审美活动之本体性范畴。到明清时，则更有完备之发展，而其中对“意”之发挥也达到了纷繁奇曲的程度。在古典美学典籍中，谈到“意象”的论述比比皆是。如刘勰在《文心雕龙 神思》篇中论“陶钧文思”时有述：“……然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤；此盖驭文之首术，谋篇之大端。”此以“窥”“意象”为“驭文之首术，谋篇之大端”，则强调了“意象”在审美之“神思”中的作用。又如，司空图《二十四诗品、》有：“意象欲生，造化己奇”之说。至明清时，王夫之，王国维等学者对“意象”皆有深入之研究。如王夫之提出了“意伏象外”之命题，王国维总结性地论述了“意境”，“境界”范畴。然而，古代“意象”论中继承了《易传》思想，并将其发挥到一个新高度的当首推魏王弼的“得意忘象”与“得象忘言”论。王弼之后诸人之论，多步其后尘，并未能更标其新。反对其论者，如晋欧阳建提出“言可尽意”，但其论未对古典美学的发展产生大的影响。王弼之论对中国古典美学的影响是双重的，利弊并存。王弼论曰：夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。[4]（丁，204）在这里，王弼肯定了“象”是出“意”者，“言”是明“象”者。此处与《易传》说法一致，并为下论作了铺垫。王弼又说：故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意在忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。[5]（丁，204—205）从这段话可以看出，王弼认为，要“忘象”才能“得意”；要“忘言”才能“得象”。这就是王弼的发挥之处。其所论之“象”即“卦象，爻象”；引申其意则应是“一切可见之征兆”；同样，“意”即与“象”对应的 “义理，思想”；“言”即“语言，文字”。可见，如果按照王弼的思路去审美：必“忘象而得意”，则会忽视对“意”所对应之“象”的把握而偏重对主体“意”念，情感等主观因素的发挥；而这种发挥一定是天马行空式的，因为其前提“在忘象”；必“忘言而明象”，则难免减弱对文字符号与其所记载的现象世界及主体思维形式的关系的考察。总之，王弼所论述的是偏重“意”而轻“言”“象”的思维之路，这种思维固然使中国古典美学更加具有了飘逸，玄幽的独特审美形态，独立于世界美学之林；但是，从语言哲学的角度看，它也带来了使中华美学之发展具有明显局限性的缺点。对此，我们可以如下发问：二 “得意在忘象”，“得象在忘言”：我们忘记了什麽？我们所忘记的，是语言文字及其陈述与思想的紧密联系。首先，当思想仅只是一种体验的时候，它是无法存在的。思想只能存在于表达之中。通过表达，思想——主体之“意”，才能活起来，真正成为“思想”。“以语言运用为主的表达式，不仅是思维和认识的再现，不仅是情绪和体验的载体，它本身对思维对体验也发挥着一种能动的参与性操作作用。”[6]（周，45—46）这就是说，语言有表达且成型思想的重大作用。如此看来，“得意忘象”，“得象忘言”论强调“忘”字，仅把语言表达当作可弃之工具，割裂了文本表达与思想的相融关系，把思想悬在了空中。于是，“得意忘象”论继续搜寻在语言陈述背后隐藏着的看不见的，不定的思想，并把它们放在我们的头脑之中，任由头脑发挥。时至今日，这种想法几乎已成了一种习惯思维——在现象后面寻找本质。王弼之后，中国古典美学即在有意无意中因循着这种习惯思维而发展，因此而辉煌，也因此而困惑。辉煌之处，有目共睹。困惑之处，亟需探讨。在张法所著的《中国美学史》中，开篇即探讨了中国美学史的“内在困难”。用中西对比的办法，张法认为，西方美学存在于四类著作中：一是一般美学理论体系性著作；二是“论某一个或几个主要概念的著作”；三是对两个或多个艺术部门进行比较的著作；四是仅为某一艺术门类的著作。且“正是西方的第一，二类著作，使第三，四类明显地成为美学；中国没有西方的前两类著作，因此全部四类都没有走向一种美学的总括”[7]（张，导言，3）。体会其意，张法认为，中国至今并无明显成熟的美学，原因是过去缺乏美学之理论性著作，和论述“主要概念”的著作。本文赞同张法的说法。的确，一门成熟的学科应当有自己的元初概念——基本范畴，及建立在这一范畴之上的基本理论；理论由范畴而生，而长；如此，才能形成结构严谨的学科。中国古典美学也不能例外。那麽，形成这种现象的主要原因是什麽呢？本文以为，其关键还是在于“得意忘象”论的影响，使人们忽视了对思想之载体——语言文字及其表达的的著意。首先，前已指出，从“得意忘象”论去审美，则重“意”而轻“言象”，形成“天马行空”式的“意审”；结果凭审美主体之喜好而发挥，对审美之语言形式几至忽略不计，唯用心捕捉那飘忽不定的“暗藏的思想”，造成语言形式与思想的分离。其表现之一是，一字之意有无数种解释——实际上等于没有解释。最典型的例子，在古典美学典籍中，“特别是那个‘美’字，成了名副其实的万金油，几乎被用于一切需要下肯定的审美判断的场合。冰川雪野是美的，枯藤老树是美的，桃花流水是美的，苍烟落照是美的，鱼戏于渊是美的，鹤飞于天是美的，……,蚂蚱蝈蝈是美的,只要你愿意,就可以把‘美’字安在随便什麽地方”[8]（曹，13）。显然，这样的“美”字涵义十分丰富，什麽都是，实际上等于没有涵义，什麽都不是。这样的例子在古代美学典籍中还可以举出许多，当然，并非皆是“得意忘象”论之作用，因为，从汉字的特性看，其“词义具有浑圆性”[9]（周，46）。词义易模糊。但是，本文认为，“得意忘象”式的思维模式的影响决不容忽视。总而言之，本文认为，由于魏晋以来“得意忘象”论的影响，中国古典美学虽然取得了独具特色的辉煌成就，但也积累了轻视语言文字及其表达在美学论述中的作用的倾向，最终形成了学科基本范畴论述不明确，不系统的缺点，其直接影响了中国美学的学科成型发展。今天，已有许多美学家致力于从不同的角度寻找解决这些问题的办法，有些人已经建立了自己的体系。本文限于初涉美学，无力也无意去解决建立古典美学基本范畴，重塑其体系的重大任务。本文之意，对“美”字进行文字学还原，依此从语言哲学的角度对其进行涵义界定，以初步确定“美”范畴的特征。在此基础上，并与“意象”范畴进行比较，以确立“美”范畴在古典美学中之基础地位，作为研究中国古典美学的一个起点。三 “美”之还原——由“美”字到“美”范畴中国哲学和美学根植于文字创构的象形之中，则寻其“美”范畴之特征必从“美”字之构字开始无疑。“美学”一词是近代之外来语，“美”字的存在却与中华文明的存在同样古老。溯本寻源，以知精义。本文对“美”字的文字学还原如下：从文字训诂的观点看，有关“美”字元初意义的以下两种训释值得注意：首先，据《甲骨文字集释第四》[10]（李，1323）训“美”字如下：……契文羊大二字相连疑象人饰羊首之形与羌同意卜辞多言“子美”人名字又作 美上不从羊似象人首插羽为饰故有美义以形近羊故认从羊耳姑存此说待考。可见，从《集释第四》则可认为，从“观物取象”出发，按“画成其物，随体诘诎”——“象形”原则，“圣人”造出了最早的“美”字。那麽，这个“美”字所象何形呢？或是“人首插羽为饰”；或是“人饰羊首之形”。故，这个“美”字所记载的是古人的一种修饰而立的状态——一种“象”。这种象直接与人的“意”——“修饰自己”的思想状态相关。这就是说，“人意”存在于“象”中；“象”又被记载到了文字当中。“言”则明“象”，“象”则尽“意”。从构字方法来说，“美”字是“象形”字。其次，汉许慎的《说文解字》[11]（许，146）却训美为：“美，甘也 。从羊大。羊在六畜主给膳也。美与善同。”其意一是以“甘”为“美”，存“美”在“味”。欲体此“味”，则须会“羊大给膳”之意。二是认为“美”即“善”。则按《说文》，“美”虽象形，所象者却是羊。羊之为美，也非因长得漂亮，而是因为其味儿香。这可以理解为以“功利”为美，与“美”字所造之“象”，与象中可会之“意”无直接关系。另外，其以“善”为“美”，则混淆了“美”“善”之别，造成了其后“美”字涵义的混乱。当然，《说文》以“善”释“美”并非首创，其可能是受到了儒家的影响。如，孟子“他确定人的天性是善，因而他说的‘善’，实为‘真’。那麽他说的美既是‘善’又是‘真’”。[12]（陈，134）本文认为，以“善”为“美”则给“美”字蒙上了一层伦理色彩，也应是造成“美”范畴长久不能成型的原因之一。从历史上看，《说文》之后，许多字书皆从其说。如清《佩文韵府》训美曰：“好色”；随后又紧引《说文》之训补充。此应是作者自觉以“好”训“美”意太空泛，随从《说文》之说，以善其事。这说明了两点：《说文》之影响巨大；“美”字之释意到清朝尚甚迷惑。本文认为，《说文》之训“美”不可从，其以“功利”为“美”或以“善”为“美”皆不足取。因为，从中国古典美学的审美历程看，今天我们称之为“古典美学或文学”的古代典籍中，“美”字的涵义并非可以如此理解。前文已述，《甲骨文字集释四》以“象形”训“美”。其考证之据是最早的汉字——甲骨文，故其所论者是最早的“美”。据《说文》叙目，始造字者苍颉“见鸟兽蹄颃之迹，知分理之可相别异也，初造书契。”不论“苍颉”有否其人，甲骨文以“象形”造字可知。而“从甲骨文‘大’的造型看，确是正面站立的成年男子之形。所谓‘羊大为美’，实则是‘羊人为美’。”[13]（王，62）这也说明了许慎之误。从上面的分析可知，从文字训诂的观点看，“美”字“象”“人饰”之形，其语言哲学意义在于，“美”字之“象”，是蕴涵“人意”的“象”，或者说是因“人意”之求而生之“象”，它表达着“人”的一种精神建构；这种精神建构——“意”——是融涵于“象”内的，并化生成“象”之记载——“美”字。可见，一个“美”字，既象既意，是对“美”之“意象”的形象化文字表达。若欲得“美”之“意”，是不可能“忘象”的。“忘象”则所得不知是何“意”。进一步说，实际上并无隐藏在“美”字背后的“思想”，其“思想”就显现在“美”字之中；或者说，“意”在“象”中，也在“言”中。其实，“美学陈述就是美学思想，美学思想就是美学陈述，不可能有脱离陈述的美学思想”[14]（曹，37）。前文已述，任何一门学科或理论体系都应该有自己的出发点——基本范畴，美学也不能例外。尽管也有人对此表示怀疑，但其结果是取消了美学[15]（参见曹，179-180）。而实际上美学至今并未被取消，故其从反面证明了美学的确有其初始概念或基本范畴。那麽，对于中国古典美学来说，其基本范畴应该如何呢？传统的观点是，中国古典美学以“意象”或“意境”为其基本审美范畴，是“意象”或“意境”之学。本文认为，这种观点尚有值得商榷的余地，如下：第一，“意象”一词之用源远流长，其涵义历代皆有变化，模糊曲折，其主要特征是“不定”。“就其功能而言，它们都远远大于语言，都充满着‘空白’，充满着朦胧性和不定性，并任由一代代读者根据自己的体验取填补，去确定”[16]（周，61）。由上文分析已知，作为概念，“意象”有极其广大的外延和不能确定的内涵，难以成为一门学科的基本范畴。第二，自王弼的“得意忘象”论提出以后，其实际上成为了以后古典美学之审美的主流思想 。如前文所指出的，“意象”一词之用自此多偏“意”而轻“象”，由一“象”而生多“意”，造成了古典美学许多论述概念宽泛，语义含混。从上述两点看，本文认为，由于历史的原因，“意象”概念仍是中国古典美学的基本范畴，它是古典美学飘逸，虚灵的独特风格的象征，古典美学由此独立于世界美学之林。但是，从建立美学基本范畴，形成严谨的美学理论体系来说，起码仅有“意象”范畴是不够的。增加“美”范畴为中国古典美学基本范畴正当其时。前文已经分析过，“美”字是融合“人意”之“象”的文字记载，而这种“人意”的最初表现是“人对自己的修饰”。这种修饰的具体内容随着历史的发展而不断变化，但是，代表这种修饰的“美”字，其中蕴涵的审美意义却是可以确定的，具有稳定性的。那就是，人们从一开始就把“美”创造为这样一种存在：它是人造的，只能以感性方式表现人之特定精神建构的人类思想行为。其中，“感性方式”是指“美”必然存在于文字表达形式之中，融意于象，融象于言。这实际上就是从文字还原初步推出的“美”范畴的内涵。其特点是融“人意”在“象”中，是“融象之美”。这样的“美”是不忘“象”才能“得意”的。从初步推出的“美”范畴出发研究古典美学，则必会有与过去不同之结果。从方法论的观点说，是以文字分析为依托，从语言哲学的角度研究古典美学。四 “美”范畴与“意象”范畴既然本文认为“美”范畴与“意象”范畴都是古典美学的基本范畴，则其异同有必要再加说明。首先，从内涵方面看，“美”范畴具有稳定性，确定性。其中体现的思维路向是见思想于语言，明意义于表达。“意象”范畴则蕴涵流动性，空灵性。其内涵由主体体验而定，实际上不是严格意义上的基本范畴。其次，从外延方面看，“意象”范畴外延广阔而天马行空。“美”范畴之外延尚需总结，逐步明确。从古代典籍的用法看，用“美”字之处甚多，涵义复杂。其中哪些可归为本文约定之“美”范畴之用法尚待进一步研究。前述清代编撰的字书《佩文韵府》[17]，在其中“美”字条下，列出了各代典籍中“美”字的用法共224种。这些用法今先粗分两类，如下：第一， 史志用法凡129种（未含《诗经》）：大体上说，此类典籍对“美”字的使用较偏重社会伦理意义，其字涵义一般抽象，曲折，形上色彩浓厚。今列一例用法如下：《左传》曰：“中美能黄上美为元下美则裳”。其中“中美”用法义甚复杂。第二，诗赋文用法凡99种（含与经史志用法重复者4种）：此类用法则多符合本文所初论的“美”范畴的涵义。今举一例如下：路游诗云：日长处处莺声美，岁乐家家麦饭香。此处“莺声美”和于“日光”，“村景”之中，形成主体观察中的“意象”，依“象”寻“意”；“美”在“象”中，在字里行间。可见，古代用“美”范围广阔，涵盖了社会伦理，“意象之学”等范围。本文认为，其在社会伦理意义上的用“美”不属于古典美学研究的范围，是否准确，则有待对“美”范畴的进一步研究。五 几句缀语论述至此，本文认为，既然提出了“美”范畴为古典美学的基本范畴，则还应解释下面一个问题，即“美”范畴为何长期没有成为中国古典美学之基本审美范畴。本文以为有如下两点理由：其一，如前述，中国审美文化之理论源泉当属《易经》。而在《易经》中即确立了“观物取象”，“立象见意”的传统“象”式思维模式。由“象”生“意”，“意象”相联为论，一直是中国古代主导审美观念，决定着中国古典美学的研究内容。故，古代几无专论“美”的美学著作。其二，对后世影响巨大的《说文解字》以“从羊从大”，“美与善同”误训“美”字，误导了后人对“美”字源意的理解，使古代“美”之用法繁杂模糊，其涵义难以确定。