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有所思——读《世说新语》，思魏晋风度《世说新语》是我最喜欢的经典著作之一，它是我国古代志人小说的最高峰。别看是小说，但大都纪实，可以看作纪实文学——全面反映了当时社会的历史现实。作者用机智幽默、妙趣横生的语言，倾泻了对铮铮风骨的欣赏讴歌，对卑劣宵小的讥嘲讽剌。那飘逸清丽的翩翩风度，精妙玄远的名士清谈，至今仍让我倾心不已。心中的仰慕化作行动，于是我认真地融入《世说新语》，进入那个神异又黑暗的乱世。去追慕先贤们独特的精神风貌，去体察那个混乱无序的时代。追源·思友情读过《世说新语》，最能打动我的，自然要数“竹林七贤”了。据《世说新语·任诞》载：“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓‘竹林七贤’”。从中可以看出，“竹林七贤”不是什么严密的组织。参与其中的贤士们寄情山水、纵酒放歌，都是本性的自然流露，全然不掺杂任何功利的东西。他们不会委曲求全地压抑自己，不需虚情假意地相互吹棒，不屑追名逐利地曲意逢迎。那么他们有什么呢？只是友情，淡漠到近乎浓烈，浓烈到近乎淡漠。俗话说“白头如新，倾盖如故”，意思是“有的人一辈子相交，直到头发都白了，却还是像陌生人刚刚认识一样，根本不了解对方。而有的人只是在路上休息时很偶然的相遇，一起坐在临时搭起的遮阳伞下谈了几句，就像是三生的知交。”倾盖如故哦，感觉真好！不知当年七贤是否这么感叹过。 至少，我是被他们的友情深深打动了。谈士·思风度提起魏晋风度，必谈竹林七贤；谈及竹林七贤，必言阮籍、嵇康。因为所谓的魏晋风度，大概只有此二人深得其味。鲁迅先生曾在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中提到：“他们七人（指竹林七贤）差不多都是反抗旧礼教的。”诚然，那些惊世骇俗的“非周礼”、“越名教而任自然”的主张，就是他们首倡而又身体力行的。可是，外面的世界实在是太无奈了，他们的抗争实在是太无力了，即便总是同心协力，能做到的却还是那样的少。最终，所有的努力化为泡影，怕是仅仅巩固了他们的友情而已。七贤之中最负盛名的是阮籍、嵇康。阮籍十分会说，谈起“玄”来口若悬河，然而他“口不臧否人物”，让统治者没有把柄可抓，自己也乐得逍遥自在。这一点嵇康十分羡慕，他在《与山巨源绝交书》中写道：“阮嗣宗（阮籍）口不论人过，吾每师之，而未能及。”而王戎又说，和嵇康相处了20年，都没见他有过大喜大悲的神情。这么看来，嵇康在性格上慷慨激烈，只是喜怒不行于色；但他言辞犀利，礼法之士绝对不能容忍。事实上，他的遭遇确实更震憾人心。嵇康，字叔夜，官拜中散大夫，娶长乐亭主（曹操的曾孙女）为妻。他的出现不能不说是中国文化史上一大奇迹：诗词歌赋无一不精，琴棋书画无所不通，“为人刚直简傲，精通乐理，崇尚老庄，好言服食养生之事。”他人品一流，爱做的是寄情山水，喜欢的是清静无为的道家思想，时不时还吃些丹药强身健体……尤其让人羡慕的是：他是一个标准的美男子。《世说新语·容止》中说他“身长七尺八寸，风姿特秀”、“肃肃如松下风，高而徐引”。他的朋友山涛也赞叹说：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”关于他的优点还可以举出很多，如善于打铁，身体强壮，文辞清远，未失高流……甚至毫不夸张的说，他是集中华传统美德于一身的名士。写到这里，我心里不禁泛起一丝担忧：名士，名士就能逃脱被杀的命运吗？可惜答案是否定的，《晋书·阮籍传》告诉我们：“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”
嵇康（223-262）：三国时谯郡铚（今宿县西南）人，字叔夜，魏晋著名思想家、文学家、音乐家，出类拔萃的“竹林七贤”第一人。崇尚老庄，讲求养生服食之道。善鼓琴，工书画。在哲学上，他认为“元气陶铄，众生禀焉”，提出“越名教而任自然”之说，主张回到自然，厌恶儒家各种人为烦琐礼教。在政治面目上表现为刚肠嫉恶、锋芒毕露。遭钟会陷害，被司马昭所杀，临刑前，奏《广陵散》一曲，从容赴死。嵇康是“正始文学”的代表作家，文风犀利，泼辣洒脱。一生勤奋著述，他的诗文在我国古代文学史上中有较高地位，“心写心声不失真”是嵇康诗文最突出的特点。有《嵇中散集》。以下是魏晋的资料
我建议你去嵇康吧看看~由于字数有限，偶就给你发一篇关于魏晋时期和嵇康的，我好喜欢嵇康哦~呵呵~文章如下：（不错D~）"魏晋风度与竹林七贤"系列之二 嵇康任气有侠名 “沧海一声笑，滔滔两岸潮，涛浪滔天红尘俗事知多少……”在噫嘻的感叹声中，我们送走了“鬼才”黄沾。他虽然走了，却留下一曲慷慨苍凉的《笑傲江湖》供后人传唱。 有了侠客聂政的拼死刺韩，才有了千古名曲《广陵散》；有了嵇康的临刑索弹，才使《广陵散》名声大震；有金庸先生在《笑傲江湖》中的“演义”，才使《广陵散》成了《笑傲江湖》之曲；最终在“鬼才”黄沾的再次释读下，一般人眼中的《广陵散》便成了“沧海一声笑”。 贯穿嵇康一生的，是一种豪迈不羁的侠义精神。他的仗剑出游，他的“性绝巧”，他的“善煅”，他的“尚奇任侠”，都让我觉得嵇康身上时时有侠客的影子闪动。也或许仗义执言便是一种侠行，而在某些时候，仅仅是直言的仗义，就必须付出生命的代价…… 南朝的刘勰评论说，嵇叔夜“直性狭中”（性格直率）、“遇事便发”，这就是“俊（竣）侠”；阮嗣宗“外坦荡而内淳至”，这就是“俶傥”（舒朗大气）。嵇康的傲气傲骨、嵇康的愤世嫉俗、嵇康的孤独寂寥、嵇康的犀利笔锋……这一切的一切，便构筑起一种“侠士精神”。正是这种“任气使性”，成就了嵇康一生的侠名。 魏晋名士多遭变 东汉末年，政治黑暗，外戚、宦官专权，而“匹夫抗愤、处士横议”，于是发生了震惊当时也震惊历史的两次“党锢之祸”。士人作为群体遭到镇压。第一次党禁，二百多党人被抓，遣归乡里，终生不得入仕。第二次党禁，党人死者百余人，受牵连者六七百人。 其后，董卓先废汉少帝又杀汉少帝，接着袁绍做了盟主，欲立刘虞为帝，而曹操“挟天子以令诸侯”，其子曹丕威逼汉献帝“禅位”之后，没过多久司马懿就发动了高平陵政变，将曹爽、何晏等人处死，至司马昭重演“禅让”闹剧，西晋中又有“八王之乱”——如果知识分子没有一定的政治敏感度，死几乎是必然的，“晋世不文”也许最能说明当时的黑暗。 《晋书·阮籍传》曰：“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”据史载，这一时期被杀的大名士有：孔融、杨修、桓范、何晏、夏侯玄、嵇康、吕安、王衍、张华、潘岳、陆机、郭璞…… 细究起来，理由甚至很荒谬，可这也应该是历史的必然。每一次经过群雄纷战后建立起的统一王朝，知识分子都会面临一场浩劫。特别是司马氏篡逆滥杀，既诛异党，复杀名士。史称，由于司马集团大肆杀戮，使天下“名士减半”。在其滥杀之际，竹林之人如山涛、王戎等皆投身司马集团，阮籍也不得不出仕为官。 政争导士止清谈 抗争一次次失败，失望心理笼罩士林。随大一统政权的崩溃，士人们思想信仰发生了动摇，儒学的独尊地位受到怀疑，思想的多元化出现了。 按照《晋书》的说法，魏晋是一个“学者以老庄为宗力黜六经”的时代，是一个“谈者以虚荡为辨而贱名检”的时代，是一个“行身者以放浊为通而狭节信”的时代。这个时代的人物是那么地与儒学正统格格不入，恢弘飘渺、颓然傲世者被尊为名士，而继承孔子衣钵者则被视为虚伪。 庄子把那些不合于世俗而合于自然的人称为“畸人”，并称“天之小人，世之君子；天之君子，世之小人”（《大宗师》），把世俗与自然的道德标准完全颠倒。阮籍则在《大人先生传》里将世俗的“君子”贬到虱子的地位，说他们“行，不敢离缝际；动，不敢出裤裆。自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。”嵇康就骂得更为直白，他极端厌恶世间所谓“君子”的一切，他说他视学堂为太平间，视诵读为鬼话，视六经为垃圾，视仁义为腐臭。看一眼经书眼睛就会害病，学一下礼仪就会得驼背，穿上礼服就会筋骨扭转，谈起礼典就会牙齿烂掉——这是很恐怖的，仿佛六经的毒害比之鹤顶红更为竣烈，比之鸦片更为残忍——于是“兼而弃之，与万物为更始”。 思想选择的最终结果，使玄学替代了经学。而在生活态度上，士人们不再恪守儒家的礼制名教，世风的变化最终反映在生活情趣与生活态度上。正统思想失去约束力，人们的生活追求也更加丰富，更重性情，更具个性。士人们开始重新认识人生的价值，他们似乎从来没有这样强烈地感受到光阴易逝、日月如梭、人生坎坷、生命短促。即使像曹操这样的一代英雄，对人生也充满感慨，“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”、“神龟虽寿，犹有竟时。腾蛇乘雾，终为土灰”之类，写来竟是如此地慷慨悲凉。 玄学发展到最后，但凡世族之人，皆以清谈、服食、放纵、任情为生活的主要内容，每天香茗数盏、美酒盈樽、口谈玄奥、言如珠玑、轻裘缓带、宽衣著体、手执麈尾、不鞋而屐，看起来很飘逸的样子，这已成为名士的必备行头和特征。而清谈的主要内容包括评人物臧否、论名教自然、谈本末有无、味体用之辨等等。这种生活很类似近代的小资，却远比小资可爱。小资缺了点儿思想，多了点儿造作，而魏晋的人物却多了几分率真，多了几分空灵。 魏晋玄学的创立者，应该首推正始名士何晏、王弼。当时谈玄，何晏（时为吏部尚书）因其政治地位成为核心，但在理论上，最出色的则是王弼。据《世说新语·文学》称，只要谈玄的时候王弼出现，其胜者必是王弼，何晏对王弼则心服口服。正始十年（公元249年），王弼因疠疾而死时，年仅23岁。可以说，王弼是思想史上的李贺。而王弼正是山阳高平人，因此我很怀疑，嵇康之所以移居山阳，可能也是为了追寻王弼之道。若谓嵇康“追随”被贬山阳的汉献帝而来，实属无稽。“竹林”中的嵇康、阮籍，可称是王弼思想的嫡传者。 嵇康何由免罹难 “竹林七贤”在百家岩的隐居活动，随着嵇康于景元三年（公元263年）被司马昭所杀而结束。据《三国志》记载：“时又有谯郡嵇康，文辞壮丽，好言老庄，而尚奇任侠。至景元中，坐事诛。”既好老庄，复尚奇任侠，焉得无祸？ 嵇康在苏门山中遇隐士孙登，并随其云游，希望能够得到指教，孙登始终默然。嵇康出山前问孙登：“先生真的不想对我说些什么？”孙登这时才说：“君性烈而才隽，其能免乎1——你才识超绝而性情刚烈，怎么可能幸免于难？一语中的，嵇康不由黯然神伤。隐逸本非所愿，云游三年之后，嵇康仍旧还归山阳，打铁自娱。 景元一年（公元261年），司马昭杀了曹髦。为逃脱弑君的罪名，司马昭很想取得舆论支持。第二年，司马昭指派“七贤”中的山涛出面拉拢嵇康。山涛荐嵇康代替吏部侍郎，嵇康得到消息后，在愤怒中写下了《与山巨源绝交书》，拒绝司马氏给予的官职。 嵇康的行为实在有些让人瞠目结舌。庄子拒绝楚相的官职时还委婉地打了一个比方，说自己只是一只喜欢在烂泥里摇尾巴的乌龟，嵇康却特意写了一封《与山巨源绝交书》，详说自己有“七不堪二不可”，又说自己去做官，就是手拿屠刀，“漫之膻腥”。这种敏感与高姿态当然深深地刺痛了当时的实际统治者——司马昭。 对于嵇康的死，庄子早就明白指出此种性格的结局，所以他在回答如何立身的时候说：“吾将处材与不材之间。”这话说得很有道理，但不管是在“竹林”的嵇康、阮籍身上，甚或于庄子自身，根本就不适用。原因很简单，三者在明白这一道理的时候，都已名声斐然，想介于“材与不材之间”已经迟了。在僭主颇多的战国，庄子可以轻松地拒绝楚国的聘书，而在霸权独揽的魏晋，嵇康们则别无选择。 司马昭得知嵇康拒绝出山做官，又说什么“非汤武而薄周孔”，勃然大怒——司马氏父子擅立皇帝，皆以周公摄政自居，司马昭还想实行“汤武革命”，改朝换代。嵇康这样的话隐含攻击，捅到了他的“痛处”，使他对嵇康恨之入骨。 钟会实在是个小人，他与嵇康之死有莫大的关系。他甚至曾多次构陷阮籍——《晋书》载：“钟会数以时事问之（阮籍），欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。”而阮籍最终都通过“酣醉”而得免。 在钟会没有成名前，曾写了一本书想让嵇康看。他知道嵇康高傲，怕嵇康当面难堪，既跃跃欲试又犹豫不决，既卑怯又想卖弄，就远远将自己的书抛进嵇康院内，赶紧离开，冀望嵇康能够赏识。成名之后，他觉得可以在大名士嵇康面前露露脸，就带着大批车马随从拜访嵇康。 嵇康正在柳树下打铁，向秀在一旁拉风箱，见钟会来了，嵇康旁若无人，连看都不看他一眼，叮叮当当，只管打铁。 鲁迅先生说：最高的轻蔑是无言，连眼珠也不转过去一些。 僵持，还是僵持，钟会面带怒容拨马便走。此时嵇康却发话了：“何所闻而来，何所见而去？”钟会虽懊丧失望，脑筋转得倒挺快，对曰：“闻所闻而来，见所见而去。” 本是两句充满禅意的问答，但在这种情况下，却丝毫没有高妙的感觉。嵇康的话里隐含着高傲与鄙视，钟会的话里充满了愤恨和恼怒，乘兴而来，败兴而归。从此钟会恨透了嵇康。 司马屠刀漫腥膻 景元三年（公元263年），一个案件把嵇康牵扯进来。 嵇康的朋友吕安有个哥哥叫吕巽，人面兽心，见吕安的妻子长得美丽，就生了邪念，用酒把吕安的妻子灌醉后奸污了。吕安之妻羞愧难当，自缢而亡。吕安回家后，从仆妇口中得知真情后，虽极其痛恨吕巽的禽兽之行，但碍于一母同胞的情面，只好隐忍不发，仅将事情告诉了嵇康。谁知吕巽做贼心虚，总觉得有把柄在吕安的手里，对自己不利。于是就采取恶人先告状的手段，向司马昭诬告吕安，说吕安对母亲不孝。 当时，司马昭正在标榜“以孝治天下”，而吕巽又是他跟前的红人。因此他下令将吕安抓起来。吕安不服，把吕巽的丑事揭发出来，并引嵇康为证。嵇康义不负心，保明此事。司马昭不听吕安的辩解，将他判处徒刑，流放到边远地区。嵇康对吕巽的做法十分愤恨，一气之下就又写下了《与吕巽绝交书》。不久，吕安在途中写给嵇康的书信也被截获。司马昭以信中有不满之词为由，又将吕安收拘，同时下令逮捕嵇康。 嵇康在监狱中思绪万千，怀着复杂的心情，写下了《幽愤诗》。他在诗中回忆幼年的生活，说自己早年养下了任性的脾气，长大后，心地善良而不能识别好人坏人。他对自己无辜遭受陷害表示抗议，认为自己虽然被捕，但是在道义上还是正直光明的。嵇康未料到自己会有杀身之祸，所以在诗的结尾说，自己一旦脱离困境就将远离尘世，“采薇山阿，散发岩岫，咏啸长吟，颐性养寿”。 此时钟会立意报复嵇康，力劝司马昭杀掉他。他说：“嵇康，卧龙也，不可起，公无忧天下，顾康为虑耳。”又说：“当年毋丘俭起兵时，嵇康就打算响应，只是山涛劝说数次作罢。过去齐国杀华士，鲁国杀少正卯，都是由于他们害时乱教。现在嵇康和吕安言语放荡，攻击经典，应该借此机会杀掉他们，以淳风俗。”于是司马昭下令判处嵇康死刑。3000名太学生联名上书，要求赦免嵇康，并要求他到太学去做老师。救援活动反而使司马昭下定决心除掉嵇康。 在“时不我与”之时，不具慧眼，“好善暗人（吕巽）”，最终在主上愤其才情、小人进献谗言、不肯屈己之志、怀抱全生之念中，嵇康赴难刑场，“目送归鸿，手挥五弦”，一曲《广陵散》，慷慨悲壮，哀恸人心，终成“千古绝唱”。 循着或简或繁的文字，我可以听到竹林间不羁的长啸声中所伴随的生命悲苦；听到百家岩那棵大柳树下鼓风煅铁声中所挟的愤激孤傲……而这一切的一切，不过如嵇康临刑抚奏《广陵散》的琴声，在人们耳畔戛然而止后余下的淡淡回味。 面对嵇康，除了体味，我几乎无可言说。 玄风散尽，琴音空落——嵇康所谓“《广陵散》于今绝矣”的怅然悲壮凝固了一段历史，也将他的生命凝固成几张泛黄的故纸…… 咏曰： 魏晋名士多遭变， 政争导士止清谈。 嵇康何由免罹难， 司马屠刀漫腥膻。
魏晋南北朝文学史--------------------------------------------------------------------------------第一讲：概论第一节：魏晋南北朝社会及文化的转型特点汉代大一统王朝及其社会文化的特点。汉末社会及文化的新因素，士人群体的分化与儒教对士人作用的松动、文学上抒情与玄思风气的初现。 魏晋南北朝文化与汉代文化的关系，延续性与变革性的统一。皇权、强权及门阀三种政治形态的复杂交替。玄学思潮的发生与持续，儒家、道家及道教、佛教等各种意识形态之间的抵抗与交融。第二节：魏晋南北朝文学的发展特点及其在文学史上的地位从民间文学与政教文学向文人文学的转变，文人文学传统的正式形成。文学中人主题的突出，从政教文学向性情文学的发展。关于“文的自觉”、“人的自觉”的问题的讨论历史，鲁迅的观点、李泽厚等人的观点。文学作为语言艺术的艺术自觉，文学形式的发展，王瑶的观点。文体意识的突出及文体的大发展，由形式技巧而形成文体。第三节：魏晋南北朝文学的演变趋势刘师培、鲁迅等人关于魏晋南北朝文学史的观点。魏晋南北朝时期历史的多变、不安定性与文学发展的关系。魏晋南北朝文学在时间与空间上的不平衡性。魏晋南北朝文学的多阶段性。魏晋型文学：以人主体精神与富有现实及历史内涵的感情世界为主要的表现对象，采用比兴言志的基本方法，文学风格相对的高古自然。南朝型文学：以人审美生活与审美客体为主要的表现对象，伦理价值的隐晦与主体精神的失落，气骨顿衰的风格现象，文学艺术美的充分强调及其得与失。第二讲：建安文学第一节：建安文学繁荣及其社会文化背景1．建安风骨与时代建安人的精神状态与建安风骨。建安文学的特殊的历史背景：从乱世到初步治平之世。乱世中蒿目时艰、慷慨悲哀的文学。初步治平之世，文学向华丽壮大的风格出现的。2、从文体角度看建安文学的实绩建安时代音乐重建与诗歌兴盛的关系，乐府新声与五言诗的兴起。赋体与赋风的变化，抒情小赋、体物的赋的兴盛。第二节：曹操与曹丕的诗文1、曹操其人的再评价，曹操是一个具有很强的现实感、同时又富于理想精、人文怀抱的人。从综合的作用来看，他是建安文学的最大贡献者。曹操的诗风与文风是他多方面气质的表现，通脱而机智的文风，苍凉而又沉雄、高爽的诗风。2、曹丕的个性与文学表现上的趣味。曹丕诗歌的音乐性。曹丕诗歌在表现女性感情世界及女性美感形象上的成就。曹丕《典论·论文》对魏晋南北朝文学理论的巨大贡献，文气说、文章“本同末异”说。第三节：曹植的文学创造成就造就曹植理想主义气质的早年时代及生活环境。邺下文风对曹植的溉养。曹植晚期的生命悲剧与文学精神之飞跃。超越时代，显示天才的表现力的曹植诗歌，对五言诗文人化的巨大的贡献。《洛神赋》，思美人赋系列，曹植的杰出的艺术创造。第三节：七子等人的文学围绕曹氏父子的邺下文人集团之形成。建安文士与曹魏集团的关系。王粲的学术与文学。《登楼赋》与《七哀诗》。刘桢的个性。刘桢在五言诗方面的成就。徐干《中论》与建学术，《室思》的优美风格及诗歌史影响。陈琳、阮瑀的章表书记、陈、阮的五言诗。蔡琰的作为时代遭遇之缩影的人生悲剧：《悲愤诗》。第三讲：正始文学第一节：魏晋之际的政治与思潮1、 政治与文学曹氏集团与司马氏集团的较量、高平陵政变。名士风流与司马氏强权的关系，学术、士风与政治的复杂交织。强权政治与魏晋南北朝文人及文学之关系。2、玄风与文学“正始明道，诗杂仙心”再释。正始玄学风气的形成及对文学的积极与消极的影响。正始玄风孕生出一种新的人生价值观，给文学带来了新的精神。正始文学初开魏晋南北朝玄学影响文学的时代风气。魏晋玄学与文学关系的考察。本课题的目前研究状况。3、 从文人集团到名士集团邺下文人集团为文学家群体，“正始名士”“竹林名士”则为名士群体。这两个名士集团的非文人集团性质之分析。第二节：阮籍与《咏怀八十二首》1、阮籍生平与思想阮氏家族。少年对儒家经典的学习。成长期中人生观的改变的名士风流的代表。内淳至外坦荡。2、阮籍的创作从邺下诗人到阮籍的诗歌演变，阮籍对建安诗风的继承与发展。《咏怀诗》的创作性质，个人化的写作，具有成一家之言的立意。《咏怀诗》思想主题，生命主题与历史现实的主题。《咏怀诗》艺术结构与语言风格。第三节：嵇康1、嵇康的美学思想。《声无哀乐论》在美学上的深度。《声无哀乐论》质疑传统政教文艺观的实质。2、嵇康的诗风与个性、玄趣的入诗、自然美的表现。嵇康四言诗的独特的美学风格及对陶渊明等后人的影响。第四讲：西晋文学第一节：西晋的政治与士风、文风西晋政治的演变过程，为由强权政治向皇权政治转化，最后皇权失落，外戚与皇族争权，陷于乱政。其士风与文风也与这一政局演变紧相联系。魏晋更迭之际，玄学名士纷遭杀害与黜斥，造成士风转向。玄学与正统儒学渐相结合，造成儒玄兼综的学风。典雅、拟古的文学风气盛行，同时文学的语言向精致化发展。后期则皇权失落，乱政迭移，上层士风向虚无放诞发展，下层则出现孤介、愤激之气。文学上出现批判现实及超越现实两种倾向。第二节：傅玄与张华傅、张的政治道路、治学道路与文学创作的道路。傅玄乐府诗在文人拟乐府上的承前启后性，其创作方法与取材方向，多改编旧作，以表现妇女问题的作品最为出色。张华对西晋文风的影响：在拟古中寓创造，精致的技巧、温丽的风格，情感表现的细腻化，场景的重视等。第三节：陆机与潘岳等太康诗人太康文学风气的新变因素。陆机的生平，其人格个性的复杂性：修谨中有大度，作为亡国之后出仕中朝，有较强功名心。陆机的文学渊源与创新性，基本上还是处于拟古的创作风气中，但语言艺术上有较多的新尝试。《文赋》的理论，其体制的成因，其在魏晋南朝文论发展史上的意义。潘岳。关于他的人品与文学的传统的话题。潘陆比较的传统话题。长于哀诔的文风。《悼亡诗》的及其后世悼亡类作品的影响。第四节：西晋后期的几组杰构弊政与乱世中，一部分士人取得了独立思考的精神，西晋后期文学的新精神。与建安、正始诗风的关系。左思与《咏史八首》。左思的家世、勤学生涯、早年理想、寒素意识。《咏史》八首艺术上成功的原因分析。左思其他的作品。张协的乱世之隐。《杂诗十首》推陈出新的艺术价值，长于体物，较有风骨。郭璞之学问倾向，人物之奇特性，作为传说人物的郭璞。《游仙诗》的艺术风格，在中国古代游仙诗发展史上的地位。刘琨。从“二十四友”之一员到抗敌英雄，刘琨的思想觉醒。刘琨诗歌在西晋末诗群中特殊价值。第五讲：东晋文学第一节：东晋前中期文学西晋末之乱造成两晋之际文学的断层。门阀士族政治的建立与门阀士族文人群体的形成。玄言文学的产生，东晋玄言诗发生的原因。玄言诗的评价。玄风的转变与山水审美意识的发生。东晋前中期山水文学的滥觞。庾阐、湛方生的山水诗。王羲之《兰亭序》、孙绰《天台山赋》。东晋后期文学的复兴之象，谢混、殷仲文的诗。第二节：陶渊明1、陶渊明的家世与生平 影响陶渊明的两位祖先：陶侃、孟嘉。陶渊明的早年理想与性情 。陶渊明的仕宦心态与归隐之思。归隐后的心态与生活。如何评价陶渊明归隐。2、陶渊明的思想。与儒、道、释三派之关系。围绕“形、影、神”三大范畴而展开的陶渊明的生命哲学，及其在中国古代生命哲学与人生观发展史上的地位。“真”、“善”、“淳”的人生及社会理想。3、陶渊明的诗歌艺术 陶渊明诗歌的艺术渊源：正始诗人及两晋诗歌对陶渊明的影响。陶诗的几大类型：行旅诗、田园诗、怀古诗、咏怀诗等。（分类是为了更全面地把握陶渊明的诗歌艺术，但分类是具有相对性的。）平淡风格成因之分析：从矛盾到和谐。陶诗的语言艺术，古人对陶诗艺术的评论。4、 4、《桃花源记》与陶渊明的散文艺术。中国古代的乌托邦社会幻想。《桃花源》之谜。《桃花源》记的语言艺术。5、 陶渊明的文学史地位。陶渊明的接受史。第六讲：刘宋文学第一节：晋宋之际的政治变化与文学的发展强权人物的出现与门阀政治的解体。晋宋之际士族、庶族各阶层的政治地位的变迁。士族与庶族两个阶层在文学上各自的表现。皇权重建与雅颂文学。山水审美意识的进一步发展。山水文学的兴盛。抒情文学传统的回复。诗歌与音乐关系加强。第二节：谢灵运的山水诗创作谢灵运与谢氏的家族的文化、文学传统。谢灵运的人生悲剧，以门阀名士的身份遭遇皇权政治的格局。谢灵运的文学创作道路。谢灵运山水诗创作与其哲学思想的关系。谢灵运山水诗创作与其政治遭遇的关系。谢灵运山水诗艺术特色及其对后世的影响。第三节：鲍照的文学创造鲍照的寒素情结及政治上的表现，热切的政治追求与临路迟回的彷徨。鲍照作为一个天才文学家的特点。鲍照在文学上的全面性的创作成就。乐府诗创作的成就，回复汉魏乐府艺术传统，开启南朝文人创作乐府新声的风气。《拟行路难》在歌行体发展上的巨大影响。《芜城赋》与南朝辞赋的艺术风格。第七讲：齐梁陈文学第一节：谢朓与永明诗歌革新“竟陵八友”与永明文人集团。永明文学的新变。永明体及其声律问题。沈约对永明文学发展的影响。沈约的诗歌成就。谢朓所处的时代及其家族当时的处境，人生悲剧。谢朓的精神气质与其诗歌风貌。山水诗从“大谢体”到“小谢体”的发展。谢朓对永明文学的超越。谢朓的诗歌史地位。第二节：南朝后期文学繁荣与失范以禅让之名，行篡夺之实。皇权的纷争。南朝历史的恶性循环。文人群体理想精神的进一步失落。佛教的进一步发展及其对文士精神世界的影响。形似写物的文学风气。绮艳文风兴起。绮艳文风发生的内外部原因。宫体诗艺术得失的客观评价。萧氏父子在文学上的功过。第八讲：北朝文学第一节：北朝文学的发展元魏王朝的建立。十六国、北朝文学的进程。南朝文学对北朝文学的影响。北地三才：温子升、邢邵、魏收。梁陈之际南方文学家的大量入北朝与北朝文学的成熟。南北文学的融合。第二节、庾信与王褒庾信的家世，他在梁朝时的文学创作。庾信入北朝后的创作变化，文学精神的升华，乡关之思，荣枯主题等。庾信文学的特色，强烈的抒情性、与高度的语言技巧，超越浮靡时风，表现出一定的思想深度。王褒在南朝与北朝时的创作。第三节：《水经注》、《洛阳伽蓝记》《水经注》一书的性质，集地志、博物记、游览记等著述于一书。《水经注》山水文学的成就。对后世山水小品的影响。《洛阳伽蓝记》，北魏迁洛后佛教的兴盛，杨炫之的叙事艺术与文风。第九讲：魏晋南北朝乐府民歌第一节：魏晋南朝民歌吴歌在东吴的兴起。东晋时期吴声的流行。长江中下游都市经济的发展与吴声、西曲的盛行。吴声、西曲的体制、表现内容与艺术特点。南朝民歌的绝唱：《西洲曲》，形象之美、境界之美、声韵之美。第二节：北朝民歌北方民族的尚武、质朴与北朝民歌的风格。《木兰诗》的艺术成就，“刚健含婀娜”的风格。南北朝民歌对文人诗的巨大影响。第十讲：魏晋南北朝小说第一节：志怪小说志怪之源。南北朝社会与志怪风气。佛教、道教与志怪。娱乐与志怪。干宝与《搜神记》，故事类型，小说艺术。第二节：志人小说魏晋南北朝的人物品评风气。追慕名士遗风的社会风俗。魏晋以来人物记、人物别传之流行。《世说新语》：传神的人物描写，冷隽的语言风格。“魏晋南北朝文学”思考题1、 魏晋南北朝文学在文学史的地位。2、 魏晋文学与南朝文学在发展上的连续性与变迁之处。3、 三曹父子个性、思想与文风之比较。4、阮籍《咏怀诗》卓越的艺术创造及其成因。5、西晋文学的特点。6、如何理解玄言诗的出现。7、如何认识陶渊明的隐逸。8、为何说谢灵运为山水诗的开创者，谢氏之前山水诗创作的情况。9、鲍照的寒素意识、才华、遭遇中所反映的社会问题。10、谢朓与永明诗人群体。11、宫体诗现象之认识。12、魏晋南北朝民歌对文人诗的影响。13、魏晋南北朝小说的在中国古代小说发展史的上地位。
争夺权力，贪恋女色，写人的贪欲
据中国人民大学报刊复印资料索引粗略统计，1996——1997年发表的有关魏晋南北朝文学研究的论文大约有670篇左右，涉及了诗赋、散文、小说、文论等各个方面。兹择要予以概述。 一、总论 这两年发表从宏观角度研究该时期文学的论文约35篇。钱志熙《论中古文学生命主题的盛衰之变及其社会意识背景》论述了中古各时期社会意识中生命观念的交替变化对文学中生命主题的影响，认为中古汉魏六朝时代经历了三种文化类型，即两汉型、魏晋型和南朝型。由两汉社会的以非理性生命观为主流倾向转为魏晋社会的以理性生命观为主流的倾向，促使了个体生命意识的自觉，引发体验自身生命境界的矛盾和激情，使魏晋成为“浓于生命色彩的一个时代”。南朝时，佛教的非理性生命思想全面地被释放出来，并被文人群体普遍接受之后，魏晋式的生命情结被解开，文学中的生命情调因而淡化，甚至消失。〔1〕傅刚《论汉魏六朝文体辨析观念的产生与发展》梳理了从汉到南朝文体辨析的历史发展，认为文体辨析的学术渊源出自《七略》、《汉志》，汉人已有文体辨析的意识，魏晋时期文体辨析更为明晰而自觉了，南朝时期对纯文学文体辨析的认识更加深刻，更接受了文学的本质。〔2〕何新文《从〈诗赋略〉到〈文集录〉——论两汉魏晋南北朝目录的发展》，论述此期古代文学目录形成、发展状况，指出文学目录形式多样，成就突出，是综合性图书目录中的主要形式〔3〕“文学的自觉”是魏晋南北朝文学研究中长期讨论的一个话题，此期围绕该论题发表了一组文章。张少康《论文学的独立和自觉非自魏晋始》不同意鲁迅的看法，认为从文学观念的发展演进、专业文人创作的出现和专业文人队伍的形成，多种文学体裁在汉代的发展和成熟，汉代文学理论批评发展的特点等方面看，文学的独立和自觉有一个较长的发展过程，它从战国后期开始初露端倪，到西汉中期已经相当明确。〔4〕刘晟、〔韩〕金良美也撰文对“魏初文学自觉”说提出质疑，认为鲁迅的论说不足为据，张少康的看法也不确切，争论文学的自觉始于何时亦大可不必，“对中国文学史、文学批评史的描述应回到体的范畴上进行”。〔5〕李文初则连续撰文认为中国“文学的自觉”始于魏晋，鲁迅的论述并未过时。〔6〕此外，孙明君的《建安时代“文的自觉”说再审视》对这一问题的滥觞和嬗变作了简略的回溯和描述，并认为建安时代士人心态与文学创作之情势异常复杂，它固然有与魏晋大系统的一致之处，但更有其属于自己的独特内涵与价值。〔7〕 二、魏晋诗歌研究 这两年关于魏晋诗歌研究的论文有250篇以上，主要集中在建安诗歌研究和陶渊明研究两个热点上。宏观研究方面，李建中《魏晋文学的人格生成》用人格心理学的方法解读魏晋文学，试图展示魏晋文学的心路历程。〔8〕王力坚《西晋文学与建安文学承传关系论》认为这两个时期的文学有一脉相承关系，“不仅是相似的时代特征与社会风尚等因素对文人的影响，更重要的是西晋文人继承并发展了建安以来的文学观念与审美意识。”〔9〕钱志熙《魏晋“杂诗”》对魏晋时期的“杂诗”一类做了较为全面系统的探讨，认为“杂诗”在魏晋时期是一个独立的诗歌种类，它是魏晋文人抒情诗的代表性作品，比较充分地实现了自觉的抒情，虽名为“杂”，却体现了纯诗的精神。〔10〕 关于建安文学，刘刚《论建安诗风的时代性转换》从时代、政局及文化环境对诗歌创作的影响方面论述了建安前后期诗风的转变情况〔11〕；汪春泓《颍川区域风习与建安文学》则从地域风习的角度探讨了建安文学形成的原因，认为颍川之士荀或、锺繇等代表的新思维对于建安文学有很大的影响。〔12〕孙明君《论曹操对原始儒学精神的诗化》认为曹操的诗歌第一次把原始儒学的天下意识与忧患意识注入诗的创作，开创了悲壮雄健的诗风和阔大雄奇的意境，从而使标志着中华民族理性觉醒的原始儒学精神转化为具有动天地、感鬼神之艺术魅力的诗篇，为中国诗史开一坦途。〔13〕缪军《走向心灵——曹植〈杂诗〉小议》指出，由于曹植生活环境、思想及感情变化，其诗表达方式由外向表现走向内心展示，由群体走向孤独，其作品充溢着内在的热情，富有生气和力度；曹植的悲剧是门阀制度严重的魏晋南北朝时期居于社会下层知识分子的普遍悲剧，因此杂诗所表现的，不仅是他个人的心声，也成为后代诗人的共同主题。〔14〕 这两年对于正始名士的研究，重在从思想、文化和人格的角度进行论述，没有大的突破。西晋文学也是研究的薄弱环节，但曹道衡《陆机的思想及其诗歌》对陆机的思想品格和在诗歌史上的地位作了较为细致的分析和论述，认为陆机在入晋之后，心理上与晋室的隔阂是次要的，在维护国家统一和政局的稳定面前，他能够放弃成见，顾全大局，为晋朝效忠；陆机为司马颖尽力虽有过失，但不能说他是“倾仄”或“犯顺”。陆机的诗歌对后世产生了多方面的影响，他在文学史上的成就，大抵自晋迄隋，多数人持赞扬态度，但宋以后，批评意见占了上风，这有其时代原因，不能因而忽视陆机诗歌在文学史上的重要地位。〔15〕柏松《潘岳：在超越与沉沦之间》对潘岳的人生轨迹作了描述，认为他在超脱与沉沦中的挣扎带有一种毁灭性的意味，而他的所作所为却被烙上了深深的时代的印痕。〔16〕张晓林《由自卑到超越的心灵历程——论左思的创作》认为仅从社会学去分析左思，难以真正理解他的创作，更难以探出其杰出艺术成就的原因，文章试图从生理和心理的角度去探明形成左思的性格和对世界的感受方式，他的审美趣味和文学成就，以及他对生活意义和生命价值独特领悟的直接原因。〔17〕 对于东晋文学的研究，(陶渊明之外)有三篇文章较为突出，一是曹道衡《试论东晋文学的几个问题》，作者在文章中不无感慨地说：“如果我们不想割断历史而是从发展的观点来看待文学的演化过程，那么，对于东晋这样一个历史阶级的文学，也应该适当予以注意。”文章征引大量的材料，说明“东晋不仅是一个民族大迁徙和南北分裂的时代，也是一个各民族和南北文化大交流、大融合的时代”，“南北士族之间由矛盾而日趋溶合”，深深影响了文学的发展；东晋文学的变迁“不光表现在形式方面，更主要的应该说是在内容方面。文学内容的这种变化，主要是由于思想界的变化。”文中还指出，东晋一代的山水散文已很盛行，而东晋的道教诗“和玄言诗一样，都是山水诗出现的先河”。〔18〕二是胡大雷《玄言诗的魅力及魅力的失落》，文章认为，“玄理与论辩玄理而产生的玄远超迈和面对美好自然心中的感发，此二者的相互融合构成了玄言诗的魅力”，玄言诗作者为了从诗中概括出哲理来，就不能让自然景物有太多的特殊性和具体性，“如何在不违背普遍性的同时而突出某方面的特殊性，就成为玄言诗实现魅力的关键”。但是，“在玄言诗中，主人公摆脱了‘情’的束缚而进入‘理’的领域翱翔”，“把人生各种各样的情感全以淡泊中和、逍遥自在的玄理内容来矫正”，这种“消失了人生道路的各种各样的情感而达到淡泊中和境地的诗”，就必然地流于“淡乎寡味”，失落其魅力了。〔19〕三是王力坚《山水以形媚道——论东晋诗中的山水描写》，文章认为“东晋人玄览山水以悟道，虽然有理性思辨的意义，却要通过‘流目四瞩’的感性直观手段才能实现”，“诗人对山水之形’的直观描摹以及‘媚’的感性表现，确实使清新秀丽的景物描写，构成了诗中独立自足的美感意象。”东晋诗坛对山水声色描写的倾向日益显著，而个人情感的抒发，则相对地较为淡薄， “在这个意义上说，刘宋山水诗的‘性情渐隐’在东晋诗中已表现得相当突出；东晋诗重山水之形与景物之色的描写，则肇始了文贵形似、声色大开的南朝山水诗创作；而谢灵运的山水诗，更是在对‘山水以形媚道’传统的直接继承与革新中，得到发展与繁盛。”〔20〕这三篇文章都从宏观把握的角度对东晋诗的特色和文学史地位作了深刻阐述。 陶渊明研究历来是魏晋南北朝文学研究的重头戏，这两年发表的有关陶渊明研究的文章在125篇以上，涉及到渊明其人其文及陶学研究的各个方面。以下几篇文章尤为突出。袁行霈《陶渊明享年考辨》对长期以来聚讼纷纭的陶渊明享年问题进行了详细的考辨，文章首先指出，对于这一问题应有严谨的方法，主要包括对于相关的资料作通盘考察，不以偏盖全；并进行分级，不以次易主；对于陶渊明的作品以各宋本为主，并以准确理解为基础。文章由这一思想方法入手，对于内外资料详按细察，结论曰：“从现有的文献资料出发，对其重要性加以区别，结合版本校勘，进行通盘考察，所得出的最为圆满通达的结论就是陶渊明享年76岁，生于晋穆帝永和八年壬子(352)，卒子宋文帝元嘉四年丁卯(427)。”〔21〕张可礼《陶渊明的文艺思想》论述了陶渊明文艺思想的特色及其文学史地位。文章认为，陶渊明文艺思想的主要倾向属于“非功利说”，他强调文艺以示志抒情，重视文艺的娱乐作用，把自然作为文艺理想；他“对外在的景物，往往是持有一种既留心又无心的超然态度。在陶渊明那里，作为主观的情志和作为客观的景物，不是简单的单向流动，而是双向感触，互相交融”；“陶渊明在认识上对言志抒情的重视和在创作实践上的表现，突出的是‘示己志’，是抒个人之情，表现的是他自己的鲜明的个性”；他“在思想上对文艺的娱乐作用的重视，特别是他的文艺实践，第一次打破了以悲慷伤感为基调的格局，使文艺的娱乐作用第一次比较完美地得到了显现，也使娱乐的主题，在文坛艺苑上开始占有一席之地”。〔22〕李建中《试论陶渊明的人格精神》认为，陶渊明的独特的魅力，是他对人生意义的终极追问，以及在此追问中所建构的新的人格范型；而正是南山的自然、真率与冲淡、虚静，铸成陶潜诗歌永远的神韵。陶渊明的人格精神表现在三个方面：一是“采菊东篱，躬耕南山”的生存方式，与“质性自然，任真自得”的人格理想，在诗性与神美的层面，达到了完满的契合；二是借“形、影、神”之间的人格对话消释人格主体“营营以惜生”之苦，将大钧之力、大化之功融入南山人格；三是兼用儒道之生死观，建构“乘化以归尽”的生命意识，使人格在生死之思中得到升华。〔23〕顾农《前期陶渊明的双重人格》则从陶渊明的诗文和生活经历出发。指出陶渊明有他“真”和“拙”的一面，“但他同时还有不真不拙的一面，是一个充满矛盾的人”，“陶渊明自正式归隐后思想上进入了新的境界，人格趋于成熟单一，虽有若干内在的矛盾，但与他先前那种相当典型的双重人格相比，已经不可同日而语”。〔24〕这几篇文章或以考辨精细见长，或发人之未发，是此间陶渊明研究的有力文章。 三、南北朝诗歌研究 这两年发表有关南北朝诗歌的文章约85篇，以论述山水诗和宫体诗者为多。 关于山水诗，木公《山水诗兴起原因新探》从道教对山水诗影响的角度，探讨了山水诗兴起的原因，文章指出道教徒最早自觉进入山林并赋予山水以新的意义，道士的山林活动引起了文人对山水的重视；文章考察了当时许多著名文人与道教的密切关系及其各种各样的山林生活经历，认为这引起了山水文学的产生，而山水诗中养生游仙的“道味”也反证了山7k诗兴起与道教的关系。〔25〕李炳海《庐山净土法门与晋宋之际的山水诗画》和《慧远的净土信仰与谢灵运的山水诗》则从谢灵运与慧远关系入手，把南朝的山水诗和庐山净土法门联系起来加以考察，揭示二者之间的亲缘关系。前文认为，从东晋后期，影响名士们游览山水的思潮已经发生变化，玄学不再居于支配地位，它被正在兴起的中土佛教所取代，谢灵运不仅是以名士的身份写山水诗，而且还用庐山净土法门的观念、理想及思维模式来审视自己的观照对象，并用诗歌加以表现。其文章还指出，“东晋刘宋之际主要有四类诗值得注意，它们是玄言诗、田园诗、佛理诗、山水诗”，“从思想倾向上看，玄言诗、田园诗是同类，属于道家；佛理诗、山水诗归入另一类，属于佛家。从作品风格看，玄言诗和佛理诗相近，都是大谈玄理，淡乎寡味；田园诗和山水诗类似，多写自然风光，饶有情趣。”后文具体考察了谢灵运的山水诗与慧远的净土信仰的关系，认为谢灵运山水诗中表现的“赏心感受”、“大顿悟境界”和“定慧观”等都受了慧远净土信仰的影响。〔26〕朱起予《论谢(左月右兆)的山水诗》将谢(左月右兆)的山水诗放在六朝田园山水诗发展的大背景中进行考察，通过与陶渊明、谢灵运、鲍照等人诗作的对比，揭示谢(左月右兆)山水诗的意蕴特色，认为谢(左月右兆)山水诗的风格是“萧散清新”，这表现在其山水诗闲雅旷远的风致上。谢(左月右兆)多写“望”里的山水，从静止的一点摄入山水风景，在写景时也将思乡念友的柔情注入其中，忧郁的感情与清亮的山水相融合，构成一种欣悲交加的温润意境。〔27〕 关于宫体诗，傅刚《永明文学至宫体文学的嬗变与梁代前期文学状态》详细考察了永明文学和宫体文学的诗人诗作状况，论述了它们之间的嬗变规律，认为二者具有不同的特征，但又有必然的发展联系，后者是前者逻辑顺序的演绎结果。〔28〕许云和《欲色异相与梁代宫体诗》抓住萧梁君臣父子对荒淫社会风气表示强烈批判态度并有切实整齐措施和行动与其时宫体诗中看似荒淫的追情逐声的描写之间的矛盾，逐层分析了宫体诗内容对佛教内容的模仿，认为宫体诗极写女色与男女性爱乃是实施教化的一种手段，“宫体诗在内容上总的特征就应该是极写女性的淫欲姿态和妒性”，“为了充分展示女性的丑恶，就得要不遗余力地体味女性的客观美。所以，宫体诗的大肆铺写欲色从根上来说是承袭了佛经的这种极写之、力破之的写法。”该文为观察宫体诗内容特色及其产生的背景提供另一视角。〔29〕此外，詹福瑞《梁代宫体诗人略考》〔30〕和樊荣《梁陈宫体诗的发展和界说》〔31〕分别对梁代宫体诗人和梁陈宫体诗题材予以考证和清理。 山水诗和宫体诗之外，另有两篇文章值得注意，一是李宗长《江淹诗歌的题材选择及其文化意义》，文章认为江淹的拟古、游历和赠和之作均有丰厚的文化意义：其拟古诗发扬光大了拟古这一特殊题材，形象阐明了五言古诗的流变，并奠定了江淹在中国古代诗歌史上的地位；游历之作在反映其个人部分生活经历、感情变化的同时，也从侧面展现了那个时代的政治风貌；赠和之什则反映了由元嘉诗风向永明诗风过渡的倾向，具体表现为抒情的清婉和语言的清丽。〔32〕二是许云和《梵呗、转读、伎乐供养与南朝诗歌关系试论》，该文认为，梵呗对南朝诗歌最重要的影响是其声音的哀亮特征，二者因共同追求哀怨境界而互为推助；用汉语转读汉译佛经这一模式所分别之三声为中国声韵中固有的平上去三声，永明说的发明是依据及摹拟中国当日转读佛经之三声而来；伎乐供养作为佛所特许的通向天国最为方便的途径，供养者趋之若鹜是显然的，供养既多，遂也就演化成了佛门礼佛的仪式之一，南朝文学声色大开不能说与释子的“行方便”毫无关系。〔33〕 四、魏晋南北朝辞赋、散文、小说研究 此间发表关于辞赋的文章30多篇，关于散文的文章10多篇，关于小说的文章30多篇，计80多篇。 辞赋方面，亦多就单篇作品进行阐释、赏析和考辨，如王粲《登楼赋》、曹植《洛神赋》、陶渊明《闲情赋》、鲍照《芜城赋》和庾信的赋作均被纷纷论及。其中傅正谷《〈洛神赋〉的梦幻辞赋史地位及当代论辩》将曹植《洛神赋》作为梦幻辞赋名作进行考察，并据以评述了论者对《洛神赋》本意的三种看法。文章认为《洛神赋》的创作方法是梦幻主义，其艺术结构依据梦幻主义作品一般具有的梦前、梦中、梦后的结构形式，也可分为入梦、告梦、思梦三部分；《洛神赋》本意的三种说法，即“感甄”说、“君臣大义”说和“赞美女神”说各有一定道理，但都不够圆满，《洛神赋》作为一篇梦幻主义的爱情名作，其“艺术结构与描写，是不应等同于一般现实主义作品的，更不同于结构严密的论著，而是具有忽然性、跳跃性、不确定性、不规则性、主观随意性、不能自控性和非理性、非逻辑性的特点”。〔34〕此外，还有一些从宏观角度立论的文章，如许结《声律与情境——中古辞赋诗化论》将中古辞赋的诗化归结为四个阶段和五大重要特性〔35〕；郭建勋则发表了一系列文章对魏晋南北朝骚体诗赋进行系统的探讨，是这方面用力最勤者。〔36〕 散文亦是此期文学研究的薄弱环节。莫砺锋《南朝山水文初探》对南朝的山水文从兴起过程、繁盛原因和演变轨迹等三个方面作了较全面的探讨。文章认为，南朝山水文不逊于山水诗，足以在古代山水文学中占一席之地；以其篇幅上从冗长夸饰向短小精悍演变、字句上从密丽新巧向清新疏朗演变、意境上从单纯写景向情景交融演变而论，南朝山水文的艺术成就远远超过北朝。〔37〕范子烨《〈洛阳伽蓝记〉的体例渊源及其与名僧“格义”的关系》认为，杨街之《洛阳伽蓝记》由正文与注文合体构成的撰写体例，虽说直接受到六朝时“合本子注”佛书体例的影响，其实，它更是那个时代流行“合本子注”体式风气的产物，进一步追溯，渊源所自，乃中国传统文化中的史官文化和经学训诂。六朝时名僧盛行“格义”之风，使中国传统文化中的“合本子注”现象步入佛学廊庑，并在其中不断升华，进而为如杨街之等杰出作家和学者提供了一个良好的参照模式。〔38〕 小说方面，关于志怪小说的文章不多，其中欧阳健《东晋的志怪小说家群考论》对曹毗、祖台之、孔约等东晋几位志怪作家进行了考证，并且指出志怪小说的独特价值在于它反映了人与自然相互依存的东方式思想，而且它在描绘人与自然的融合之美上取得了辉煌的成就，并非毫无文采与波澜可言。〔39〕钟林赋《论魏晋六朝志怪中的人鬼之恋小说》对六朝志怪中的人鬼之恋作了专题研究，认为这类小说大体可分为四类，其产生与古老的灵魂不灭观念有密切关系，佛教的影响甚微；魏晋六朝特殊的历史环境是其滋生的沃土；它的怪诞之美，独具魅力，对后来的小说戏曲创作影响至深。〔40〕关于志人小说的文章，全部围绕《世说新语》进行讨论。《世说新语》的文体特征是讨论的一个热点，张海明《〈世说新语〉的文体特征及与清谈的关系》用一般小说应具有的基本要素进行比照分析，认为《世说新语》在人物、情节、结构上均不类小说，又不能归于历史，“从小说文体的形成过程看，《世说新语》处于中国古典小说的萌芽阶段，只能说具有一些小说因子，而不得与成熟后的小说等量齐观；从史传文学向小说文体的过渡来看，《世说新语》处于历史与小说之间，它兼有两种文体的部分特征，因此很难说究竟属于哪一种。”《世说新语》的文体意义即在于此，它从中呈现的独自个性有：(一)内容的纪实性；(二)篇幅短小；(三)清通简要、空灵玄远的文体风格。文章进一步探讨了《世说新语》文体特征形成的深层原因，即与玄学思潮、清谈风气相伴而来的名士意识，指出名士意识之于《世说新语》文体特征的作用主要有二：一是对人的关注，对个体的关注，从而突出了人的个性；二是著述动机、旨趣的转变，从先前的记事明理以资劝戒，变为叙写刻画人之才情风致以资赏鉴。〔41〕此外，李雁《〈世说新语〉叙事艺术个案分析》〔42〕、美国学者Richard B·Mather(马瑞志)《〈世说新语〉的世界》〔43〕也都讨论了类似的问题。刘仁树《论〈世说新语〉的艺术成就》论述了《世说新语》的艺术风格、表现手法和语言成就。作者认为该书的艺术风格是“玄远冷峻，高简瑰奇”，其形成源于魏晋时代的社会生活，与它记写的对象密不可分；在塑造人物形象时成功地运用了多种文学表现手法；它的语言简约含蓄，隽永传神，富于表现力；同时，它又将口语熔铸成具有生命活力的文学语言，从而增加了表现力和概括力。〔44〕
我们写作古代文学论文时，首要任务就是要确定论文的题目，一个好的题目起到了事半功倍的作用。下面是我带来的关于古代文学论文题目的内容，欢迎阅读参考! 古代文学论文题目(一) 1. 汉魏六朝书信体 散文 研究 2. 汉初政论散文研究 3. 梁园文人群体的辞赋创作考论 4. 汉武帝时期辞赋考论 5. 论司马相如赋的现实政治企向 6. 论《史记》中下层人物的描写 7. 论《史记》的叙事艺术 8. 论汉乐府诗的艺术成就 9. 南北朝乐府民歌艺术风格比较 10. 论《古诗十九首》中的人生思考和抒情技巧 11. 论邺下文人的游宴活动与游宴诗创作 12. 论曹植诗歌的整体风格 13. 正始文学与建安文学异同论 14. 论魏晋隐逸之风与魏晋文学 15. 阮籍咏怀诗略论 16. 左思咏史诗略论 17. 试论陶渊明的人格和诗风 18. 陶渊明与谢灵运诗歌比较研究 19. 试论陶渊明田园诗的艺术风格 古代文学论文题目(二) 1. 浅谈陶渊明的出仕与归隐 2. 试论陶渊明诗歌中的鸟、酒和菊等意象 3. 谢灵运山水诗略论 4. 南朝宫体诗略论 5. 试论《世说新语》刻画人物 6. 唐前女性作家诗文创作论略 7. 略论《诗经》中的民俗描写 8. “风”“雅”“颂”研究综述 9. 孔子“删诗”说检讨 10. 《论语》文学性检讨 11. “女娲” 故事 流变探略 12. 中国洪水神话考论 古代文学论文题目(三) 1、试论《诗经》中的婚恋诗 2、试论《诗经》中的战争徭役诗 3、试论《诗经》中的政治讽刺诗 4、《诗经》宴飨诗与礼乐 文化 精神研究 5、《诗经》意象论 6、《诗经》抒情手段论 7、论楚辞的来源及其文体特征 8、试论《离骚》抒情主人公形象 9、试论屈原香草美人似的比兴手法对后世文学的影响 10、论汉人评屈 11、论班固评屈 12、论刘勰评屈 13、两汉骚体文学创作略论 14、魏晋南北朝骚体文学创作略论 15、论《左传》对中国古典小说的影响 16、《左传》行人辞令研究 17、《左传》、《战国策》行人辞令比较研究 18、论《庄子》中的畸人形象的描写及其思想蕴涵 19、《庄子》寓言探略 20、汉楚歌略论 猜你喜欢： 1. 浅谈古代文学论文 2. 古代文学毕业论文题目大全 3. 古代文学论文题目 4. 有关古代文学毕业论文选题 5. 古代文学论文选题方向
可以写清谈。这个属于哲学和思想范畴。我不确定你想做热门的还是冷门的，但是清谈对于儒教的影响可以作为一个不错的题目。我不知道你对什么感兴趣，如果可以的话发内部信息给我。
争夺权力，贪恋女色，写人的贪欲
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写关于南北朝时期的文化发展，比如文学昭明文选，还有玄学，史学的造诣，还有经济发展。政治的运作，改朝换代，派系宗室之争。还有北方孝文帝改革和北方太武帝的统一战争，以及北魏的分裂，北齐和北周的建立，北周的军事制度对隋唐的影响，内容选择性不少，我是这方面专家，希望可以帮你
论曹操论《三国志》到《三国演义》曹操形象的转变曹操诗文研究曹操散文研究曹操高陵出土简考论三曹文学论曹操公文写作和历史贡献论曹操统一北方和历史贡献曹操的军事思想曹操的政治思想论刘琨论潘岳论二陆论左思论西晋分封制和八王之乱西晋辞赋研究论琅琊王氏和东晋政治论颍川庾氏和东晋政治论谯国桓氏和东晋政治论陈郡谢氏和东晋政治论刘裕和士族寒族关系论陶渊明十六国邬堡和豪族十六国官职研究论苻坚论北魏平城时代的政治论北魏平城时代的经济崔浩之死文明、孝文改革梁武帝统治思想论宇文泰、苏绰改革
论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（宗白华《美学散步》）然而，魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的，魏晋士人的思想意识与生命状态，它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的，脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景，就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧 东汉灵帝中平元年（公元184年）爆发了张角领导的黄巾农民起义，黄巾起义虽被扑灭，但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中,整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常，士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期，虽然有过短暂的统一，但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵，社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中，人与社会处于尖锐冲突之中，士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎，正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的,当时的社会“名利愈竟，繁礼屡陈，刑教争弛，天性丧真。季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离，巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上，故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化，将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕，以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中，从家族到宗族到国家社会，组成人际关系的网络系统，国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的，尽管家族与国家的矛盾时有发生，但从总体上来说，它对于巩固人际关系，减少人们对封建国家的离心力，加强封建王权的凝聚力，起到了相当大的稳定作用。但是，东汉末年动乱后，封建王朝很快被战火吞噬。本来，封建王权是宗族的保护者，一旦王权分崩离析，家族也就与王权相脱离，而形成聚族逃难和自保的局面，比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥，高柔与宗族投奔高干，董和率宗族西迁。在大宗中，许多小宗又保持其独立性，比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡，大会其族人，散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织，现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时，士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时，不但宗族与宗族互相倾轧，而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩，日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰：“今夫士大夫之家，父母在而兄弟异计，十室而七矣；庶人父子殊产，八家而五矣。甚者危亡不相知，饥寒不相恤，又嫉谤谗害，不可胜数。宜明其禁，以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间，则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济，大部分就是在这种关系上建立起来的。与宗族关系相关的友伦关系，在当时也出现了危机。友伦是人与人之间最基本的一种关系，孔子在谈到理想的人际关系，就提倡：“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长篇》)，将朋友之间的互相理解、互相信任与互相帮助作为友伦之基准。东汉班固等人鼓吹的三纲六纪，也将友伦作为其中的一项。但是，友伦在势利、生死这些严峻的考验面前，往往是孱弱无力的。在世道浇漓中，固然有生死不渝的友情，但是大多的友伦却遭毁弃。光武帝也曾引用“贵易友，富易妻”的俗谚来说明人之常情。刘峻作《广绝交论》列叙古往今来各种世俗之交，其中重点刻画了“势交”的特点：“若其宠钧董石，权压梁窦，雕刻百工，铲捶万物。吐嗽兴云雨，呼吸下霜露，九域耸其风尘，四海叠其熏灼。靡不望影星奔，藉响川鹜。鸡人始唱，鹤盖成荫，高门旦开，流水接轸。皆愿摩顶至踵，隳胆抽肠。约同要离焚妻子，誓列荆卿湛六族，是曰势交，其流一也。”当有人炙手可热，不可一世时，许多人立即趋之若鹜，阿谀逢迎，赌咒发誓要同生死，共命运，可是一旦那个人倒霉时，原先依附他的那些人马上如同避瘟疫一样躲开，甚至落井下石，这种趋利避害的交友准则已经成为风尚。然而，与士人命运遭际直接相关的，还是危及他们身家性命的战乱和政坛之祸。在中国历史上，士人遭受屠戮与迫害最多的是在汉末与魏晋南北朝长达四百年左右的年代里。当时动荡不休，性命如蚁的社会现实，加剧了士人内心的幻灭感。大抵在战乱动荡的风月中，人生无常的观念最易滋生。由于玄学也无法解消人们的幻灭感，佛教最终走进了人们的心灵世界。汤用彤先生在分析汉末佛教兴盛时说：“当民生涂炭，天下扰乱，佛法诚对治之良药，安心之良术，佛教始盛于汉末，迨亦因此欤？”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）汉末人生无常感的产生，同社会环境的直接刺激有关，大体上有这样几个方面的原因：（一）汉末以来大规模战争造成的死亡频繁，人口锐减。东汉末年之后，中国陷入了长期的分裂和战乱。魏晋和南北朝是中国历史上最为漫长的动乱与黑暗的时代，也是战争最为频繁的年代，不仅有汉族统治集团内部的战争，军阀之间的火并，地方势力对中央王朝的反叛，更有大规模的北方少数民族政权对中央地区的大肆焚掠、屠杀，造成白骨遍野，赤地千里的惨象。（二）疫病肆虐导致死亡接踵而至，加深了人们的恐惧。大规模的战争造成“白骨露于野，千里无鸡鸣”的悲惨情景，腐尸在浊热的空气中很容易引起瘟疫流行。穷苦人家由于饮水、居住和医疗条件恶劣，更易染上瘟疫。瘟疫一流行，顷刻之间夺去千家万户生灵的性命。汉末以来连年征战，时疫不断。（三）政坛之祸导致人生祸福无常。动荡纷争的时势，引起上层统治集团内部的互相斗争。魏晋南北朝是一个朝代亟革，政权迭变的历史时期。由于皇权衰落，士族势力的强大，各种政治斗争异常激烈，许多士族文人也被卷入了政治斗争的旋涡中，惨遭杀身之祸。政治局势的反复无常，人生荣辱的升降代迁，特别是好友的惨遭屠杀，加深了人们内心的恐惧。二、生命觉醒正是由于东汉末年以来，社会动荡、战乱、政祸、时疫不断，不说普通百姓，即使是上层分子，生命也毫无保障。动辄罹祸，危在旦夕的忧患背景，以及由传统价值观念失范（名教危机）所导致的信仰危机，面对这种社会巨变，魏晋士人开始重新检导自我价值，思索人生命运，寻找安身立命的根基。传统的儒家价值观念是把自己完全贡献给宗法社会的社会秩序，仅仅做一名宗法社会的合格角色，以此为人生的全部，亦即为唯一价值。这其实是无个人价值，仅有宗法社会的价值，把个人完全消灭在宗法社会的价值之中，就是个人的价值。而道家把自己完全托付给宇宙大化的自然运行，变为一粒无知无识、无情无欲的尘沙，以赞育宇宙大化的自然秩序。这依然是无个人价值，甚至无人的价值，仅有宇宙自然的价值，把个人乃至整个人类的价值都消灭在宇宙大化的自然运行之中，就是个人乃至整个人类的价值。至魏晋，人们的想法不同了： “年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。……夫然则古人贱尺璧而重寸阴，惧夫时之过已。而人多不强力，贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功。日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也。”（曹丕《典论·论文》） “余以元康六年，从太仆卿出为使，持节监青徐诸军事，征虏将军。有别庐在河南县界金谷涧中……时征西大将军祭酒王诩当还长安，余以众贤共送往涧中……遂各赋诗以叙中怀，或不能者罚酒三斗。感性命之不永，惧凋落之无期，故列叙时人官号、姓名、年纪、又写诗著后，后之好事者，其览之哉！”（石崇《金谷诗序》）曹丕、石崇所关注的已经不是宗法社会的价值和宇宙自然的价值，而是个体生命的价值，是如何在有限的肉体生命结束之后，精神生命还能借助诗而传于后世。连标榜“宗经”“征圣”，思想比较保守的刘勰，谈自己的《文心雕龙》之撰都说：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已”“形同草木之脆，名逾金石之坚。是以君子处世，树德建言，岂好辩哉，不得已也。”（《文心雕龙·序志》）也是从个人的生命价值出发的。魏晋士人开始意识到个体的生命存在，解除人生的遮蔽状态，从日常的伦理的与功利的表层生活中解脱出来，产生一种深深的悲剧意识，认识到人的命运充满种种偶然性，却有一个必然的结局，这就是死亡。既然人必有一死，短暂的人生连同它所有稍纵即逝的悲欢离合还有什么意义？当他们直面人生的这一悲剧性方面，而发现理智无能做出解答时，一种悲剧意识便觉醒了。这时，它只有两条出路：或者向宗教寻求解脱，否定有限的人生，并禁绝生命的欲求；或者向艺术寻求安慰，在审美的陶醉中体验有限生命与无限本体融合的境界。一切宗教在本质上都是否定人生的，基督教把人生看做纯粹的罪恶，人生只是赎罪的过程和进入天堂的准备。佛教把生命看做纯粹的苦难，人生的目标竟是彻底摆脱生命而进入灭寂的境界。可是，既然人生遭到根本否定，人生的短促还有什么悲剧性可言？反倒是值得庆幸的事了。所以，宗教其实是对悲剧意识的扼杀，在基督教统治欧洲以后，希腊人的悲剧意识死去了。在佛教风靡中国南北朝以后，魏晋时期萌发的悲剧意识夭折了。另一方面，倘若对人生的悲剧性方面视而不见，或者故意回避，当然也谈不上悲剧意识。中国的儒学就属于这种情况。孔子“不知生，焉知死”，对于生死的问题采取回避的态度，他的哲学实际上是一种伦理学，注重的是个人的道德修养和社会的伦理秩序，他从来不把人的命运放到永恒的背景下加以考察。正如他的哲学决无诗意一样，在他那里，艺术（音乐、诗）也决无本体论的意义，而只是道德的工具。真正的悲剧意识既不同于完全出世的虚无主义，又不同于完全入世的功利主义。不妨说，它背靠虚无，却又面对人世，它一方面看到人生的虚无背景，另一方面又眷恋人生，执著于人生，无论如何要肯定人生。正是这种深刻的内心冲突赋予了人的命运以悲剧性质。在魏晋士人身上，最使我们感动的就是与人生的悲剧性息息相通的这种内心冲突。从开一代诗风的汉末古诗十九首，中经建安、正始、元康诸代诗群，直到晋宋大诗人陶渊明，绵绵二三百年间，慷慨悲凉的忧生哀死之叹，悠悠不绝于耳。“但恐须臾间，魂气随风飘，终生履薄冰，谁知我心焦。”（阮籍《咏怀诗》）在这种情形下，一个人很容易看破日常伦理关系的无谓，而把眼光从人伦习俗转向人生更深远的前景。儒家思想仅在安定的社会秩序四壁之内才有他的立足之地，现在这四壁颓败了，人生的深邃背景或者说没有背景暴露在人们前面了。王弼注《老子》“以无为本”，把虚无确立为本体，与海德格尔、萨特的虚无本体论一样，何尝不是人类根本价值观念迷离失措的哲学反映？典型的如阮籍的咏怀诗，浸透着生命无常的飘忽感，前途迷茫的惶惑感，以及脱俗无亲的孤独感，“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦无已。”“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好？”“岂知穷达士，一死不再生！视彼桃李花，谁能久荧荧？”“开轩韬四野，登高望所思。丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之？”“逝者岂长生！亦生荆与杞。”“自然有成理，生死道无常。”“人生若朝露，天道竟悠悠。”“晷度有朝回，哀哉人命微。飘若风尘逝，忽若庆云晞。”“生命无期度，朝夕有不虞……荣名非己宝，声色焉足娱？”（阮籍《咏怀诗》）人生短促，天道悠长，在永恒的背景下，凡世俗看重的一切，妻子、声名、荣名皆如浮云不足恋。可是悲观里有执著，嗟生正出于对生命的热爱。于是仰慕老庄，渴求成仙长生，企望融入自然本体的逍遥境界。然而，正像鲁迅所指出的：“他诗里也说神仙，但他其实是不相信的。”《大人先生传》中写道：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”鲁迅解释说：“他的意思是天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了。”（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒的关系》《鲁迅全集》第3卷）中国知识分子的精神寄托，历来是儒道互补，现在阮籍既不信儒，尽管尤好老庄，很想达观起来，可是达观里有疑惧，其实并不真信生死之说，依然是恋生恨死。安身立命的价值目标出现了空缺，既不能入世务实，又不能真正超脱，于是有了彷徨“失路”之叹：“北行太行道，失路将如何？”“临路望所思，日夕复不来。人情有感慨，荡漾焉可能？”（阮籍《咏怀诗》）既怀忧生之感慨，逍遥无忧的“荡漾”境界是不可能达到的了。那只是“飘飘恍惚中”的一个理想，终究是“悦怿未交接”，只好“感伤”不已。在这些诗句中，我们能深切地感觉到一种失去信仰的悲哀。《晋书》的阮籍传中说他“时率意命驾，不由径路，车迹所穷，辄痛苦而反。”正透露出他无路可走，莫知所适的内心悲痛。一己的生命既不可恃，宇宙的大化又不可及，加之与社会世俗的格格不入，便导致了一种无可排遣的孤独心境：“感物怀殷忧，悄悄令心悲。多言焉所告，繁辞将诉谁？”“羁旅无俦匹，俯仰怀哀伤。”“焉见孤翔鸟，翩翩无匹群？”“独坐空堂上，谁可与亲者？”（阮籍《咏怀诗》）在嵇康的诗中，我们同样可以读到类似的忧患（“何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差，奋迅势不便，六翮无所施。”“世路多崄 。”“常恐缨网罗。”）、无常（“人生寿促，天地长久。”“生若浮寄，暂见忽终。”）、孤独（“嗟我征迈，独行踽踽。”“虽有好音，谁与清歌？虽有朱颜，谁与发华？仰诉高云，俯托清波；乘流远遁，抱恨山阿。”“中夜悲兮当谁告，独抆泪兮抱哀戚。”）之叹。不过，与阮籍相比，嵇康的性格似不那么复杂，他还天真地相信神仙和长生，所以没有那么多迷茫之叹。（所引言论见嵇康《幽愤诗》）忧生、迷茫、孤独，给魏晋士人的个性染上了深深的悲剧色彩。当热爱人生的心灵一旦对人生的意义发生了根本的疑问，这颗心灵就失去了安宁，注定要同悲观主义的幽灵进行永世的抗争，漂泊在重新寻求人生意义的前途未卜的路程上。三、审美态度自魏晋时期起，一些人开始按照自己所喜欢的方式待人接物，开始过自己所愿意过的生活。别人说他们“恣情任性”，而他们置若罔闻，我行我素。因而他们的生活显得很洒脱，很有特色，也很有意思了。 “阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧，夫殊疑之，伺察，终无他意。”(《世说新语·任诞》) “籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍无与亲，生不相识，往哭，尽哀而去。其达而无检，皆此类也。”（王隐《晋书》见《世说新语·任诞》注） “阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之（按《礼记·曲礼》‘嫂叔不通问’，故讥之），籍曰：‘礼岂为我辈设也！’”（《世说新语·任诞》） “张季鹰纵任不拘，时人号为‘江东步兵’，或谓之曰：‘卿乃可总适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。’” （《世说新语·任诞》） “毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’” （《世说新语·任诞》）显然，魏晋士人开始突破传统的伦理的人生态度与功利的人生态度，而伦理意义上的善，无非是以一定社会秩序的眼光来看的功利主义的善，两者是相通的，都比较讲究实际，是很世俗的人生模式。他们“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。立则磬折，拱则抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗；束身修行，日慎一日；择地而行，惟恐遗失。诵周孔之遗训，叹唐虞之道德。唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡闾，长闻邦国。上欲三公，下不失九州牧。故挟金石，垂文组，享尊位，取茅士，扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓，退营私事，育长妻子。”（阮籍《大人先生传》）他们遵礼守法，循规蹈矩，名利双收，自以为居于“吉宅”，可以“远祸近福，永坚固已”了。然而，自然界变化不已，社会上世事无常，站在这种无限和永恒的立场上来看待人生，意识到人生的短促可悲，这种伦理功利的人生模式并无坚固可言，它是不足取的，对它们也很难接受。正是意识到人生的悲剧性，人生的短促无常，缺乏有意义的世界背景，而走向审美的人生的。他们是以袒露而充盈的情感面对整个世界的，他们也突出地意识到了人皆有情，人不能无情。 “王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜，简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。’ 简服其言，更为之恸！” （《世说新语·伤逝》）我们看这个时期的人的情感是何等丰富啊。 “桓子野每闻清歌，辄唤‘奈何’！谢公闻之曰：‘子野可谓一往有深情’。” （《世说新语·任诞》） “戴公（戴逵）见林法师（支遁）墓，曰：‘德音未远，而拱木已积，冀神理绵绵，不与俱尽耳。’” （《世说新语·伤逝》） “卫洗马（卫玠）初欲度江，形神惨悴，语左右曰：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复所能遣此’。”（《世说新语·言语》） “桓公北征，经金城，见前为琅邪时所种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”（《世说新语·言语》）他们弃绝世俗功利人生，而向往适情逍遥的审美境界：“驱车出门去，意欲远征行。征行安所如？背弃夸与名。夸名不在己，但愿适中情。”“飘飖云日间，邈与世路殊。”“岂若遗世物，登明遂飘飖。”（阮籍《咏怀诗》）这也是嵇康诗中所描绘的境界：“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心泰玄。”“流俗难悟，逐物不还，至人远鉴，归之自然。”“岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。”（嵇康《赠兄秀才入军十八首》）魏晋士人心怀人生无常的忧伤，遗落世事，藐视伦理功利，陶醉于酒、诗、音乐和自然之中，这种人生态度不是悲剧－审美的人生态度，又是什么呢？他们所追求的审美极境乃是把飘忽短暂的个体生命与永恒无限的自然本体融为一体的境界，以此来救助人生的悲剧性质，赋予人生以意义。“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”“今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而遂舒，飘飖于四运，翻翱翔乎八隅。”（阮籍《清思赋》）“飘飖恍惚，则洞幽贯冥。”（阮籍《达庄论》）这里，“逍遥”就是与作为自然本体的“道”融合的境界。一旦达到了这个境界，便有了“道”的永恒无限，个体生命的短促有限也就不足忧虑了。魏晋士人都耽酒，照理说他们悲人生之短促，希求长生，不该有如此伤身之举。但其更深的原因恐怕还是那“与道周始”的逍遥境界不易达到，于是用酒做了一种替代。刘伶的《酒德颂》对此作了很好的说明：“先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴籍糟，无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，怳尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉若江海之载浮萍。”正因为意识到了自然本体的永恒与个体生命的短促之间的悲剧性对照，明白个体生命达到永恒之不可能，才提出了个体与自然本体相融合的理想，而这理想也只是一个不能真正实现的幻想。于是只好靠了酒的力量，麻痹视听，隔绝世俗，把自己送进一个物我两冥的幻觉世界。只有在这个幻觉世界里，融合的理想才仿佛得到了实现。当然，这种实现也只是幻觉而已。魏晋士人的耽酒表明他们也只能通过实际的醉来寻求理论上的逍遥境界，用情感的放纵取代意志的淡泊无为，用生命密度的增大代替生命长度的伸展。虚静无为的逍遥境界终于还是要归之于纵情昂奋的醉的境界。与自然本体的融合，关键在于忘我，而这忘我是不能通过静默的修养功夫，而只能通过情绪的陶醉达到的。魏晋士人尽管明知审美的人生只是一种主观的幻觉，除了这审美的人生之外，他们别无选择，他们的孤高性格不许可他们和俗人一起去度一种世俗的人生。而更重要的原因是悲剧意识的支配，受人生之谜的折磨，不能忍受人生仅仅是宇宙中稍纵即逝的偶然，“倘若人不是诗人、解谜者和偶然的拯救者，我如何能忍受做一个人！”（《尼采全集》第六卷）沉入审美的醉境，追求与自然本体融合的幻觉，实出于自我拯救的必要。醉诚然是主观的幻觉，可是倘若连这幻觉也没有，这些敏感的生灵如何还能活下去呢？不管魏晋士人对于审美的人生的追求包含着多少幻灭的苦恼，这种追求本身却具有真实的悲剧性审美意义。对人生悲观而依然执著，怀疑而愈加追求，大胆否定一切传统价值而向往超越的审美境界，也许这就是魏晋风度的魅力之所在。 主要参考书目： [1]袁济喜《六朝美学》 北京大学出版社 [2]成复旺《中国古代的人学和美学》 中国人民大学出版社 [3]潘知常《诗与思的对话》 上海三联书店 [4]张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》 人民出版社 [5]刘小枫《拯救与逍遥》《走向十字架上的真》 上海三联书店 [6]吕大吉《宗教学通论新编》 中国社会科学出版社 [7]李泽厚《美学三书》《中国美学史》 安徽文艺出版社 [8]叶 朗《中国美学史大纲》《现代美学体系》 北京大学出版社 [9]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》《魏晋玄学论稿》 北京大学出版社 [10]余英时《士与中国文化》 上海人民出版社 [11]许抗生《魏晋玄学史》 陕西人民出版社 [12]孔 繁《魏晋玄谈》 辽宁教育出版社 [13]宗白华《美学散步》《艺境》 北京大学出版社 [14]饶芃子《中西比较文艺学原理》 中国社会科学出版社 [15]王运熙、黄霖《原人论》 复旦大学出版社 [16]葛兆光《中国思想史》 复旦大学出版社 [17]葛兆光《道教与中国文化》 上海人民出版社
一不小心，两个都答了，姑且都留给大家看吧。 先《儒林》，后《世说》 —————————————————————— 《儒林外史》是我国小说史上第一部反映中国古代知识分子生活的作品。吴敬梓对自己所处的阶层进行了毫不留情的批判，可谓哀其不幸，怒其不争。吴敬梓对魏晋风度有强烈的仰慕之情，当他看到现实生活中丑态百出的知识分子众生相时，理想与现实的巨大落差促使他在批判之余，试图通过对魏晋风度的学习重塑士林。小说中多处流露出作者这一潜在情怀。 （一）真名士小说开篇通过王冕的言行表达自己“有道则见，无道则隐”的人生态度。《儒林外史》中所呈现的正是天下无道的社会环境。这种情况下不少文人以牺牲人格为代价，或“学成文武艺，货与帝王家”或沽名钓誉、招摇撞，而王冕视富贵如粪土。 作者努力按自己心目中的“真名士”标准塑造出王冕这一旷达、淡泊的人物。王冕是饱学之士，“不满二十岁，就把天文、地理、经史上的大学问，无一不贯通”；他仰慕屈原，卓尔不群；他鄙弃功名，不同流俗；他不滥交游，不卑不亢。从而在八股选士的时代保全了自己的人格。其实历史上的王冕并非如吴敬梓笔下那么清新脱俗、潇洒飘逸。“凡史传未及而吴敬梓所赋予王冕的性格因素大抵不外魏晋风度的痕迹。”[1]史传中的王冕曾有这样的孝举：载母于车，送其回家，自备古冠服随车后。到了《儒林外史》中则被作者刻意描写成一种张扬不羁个性的行为：“在《楚辞图》上看见画的屈原衣冠，他便自造了一顶极高的帽子，一件极阔的衣服。遇着花明柳暗的时节，把一乘车载了母亲，他便带了高帽，穿了阔衣，执着鞭子，口里唱着歌曲，在乡镇上以及湖边到处玩耍，惹得乡下孩子三五成群跟着他笑，他也不放在意下。” 从这样的场景中，我们可以看出王冕作为一代名士身上所具有的魏晋风流式的风采。通过过王冕对以危素为代表的封建卫道士的态度，亦可看出他追求文人独立人格，反对封建正道束缚的清醒态度。这与魏晋名士反对“势统”维护“道统”的思想是一致的。总之，作者有意用王冕这一具有浓厚魏晋风度色彩的“名士”来“隐括全文”，这是他创作《儒林外史》旨意的具体演示，更是作者深受魏晋风度影响所形成的心理体验之自然流露。从以王冕为代表的“真名士”身上，可以透视出魏晋风度对《儒林外史》的深刻影响。 （二）贤人书中主要人物之一杜少卿是作者以自己为原型，着力塑造的既有现实性又有理想色彩的形象。 他身上不仅体现着作者的人生感受，亦有魏晋名士的遗韵。杜少卿、庄绍光、虞博士、迟衡山等生活在民间却与封建正道有千丝万缕联系的士人，陈文新在《〈儒林外史〉与传统人文精神》一文中将其定位为“贤人”。关于“贤人”身上所具备的古儒风范、容众气度、浪漫气质以及知其不可而为之的可贵精神，陈先生已有全面分析，本文着重探讨“贤人”身上的另一特点：魏晋风度在他们身上的体现。 第一，贤人们与时代格格不入的放诞言行有魏晋风度的烙印。杜少卿是作品中的理想人物之一，他卓尔不群、不同流俗。在《儒林外史》所描述的文人狂热追名逐利的时代，他却辞却征辟，隐居秦淮河畔。当娘子问他：“朝廷叫你去做官，你为什么装病不去？”时，他对道：“你好呆!放着南京这样好玩的所在，留着我在家，春天秋天同你出去看花吃酒，好不快活！”舍却功名富贵，陪娘子看花吃酒，这样的举止在封建时代无疑是要被鄙弃的。但其放诞的外表下隐藏的却是和魏晋风度相一致的傲世抗俗的风骨。 第二，在蔑视虚伪礼教，注重本性流露这方面，贤人们的行为是千年以后对魏晋风度的共鸣。魏晋风度鄙弃琐碎的世名而注重性情的流露。在男女交往方面，魏晋士人不愿恪守封建礼教：竹林名士阮籍，公开宣称“礼岂为我辈而设”，一反《礼记》中叔嫂不能通问的规定，与其嫂聊天谈话；与邻妇一起饮酒，醉卧其侧；在母丧期间大啖酒肉而神色自若（《世说新语·任诞》）。杜少卿的行为和魏晋名士的举止一样惊世骇俗：在众目昭彰下，携娘子的手，大笑游走，去清凉山看花，使“两边看的人目眩神摇，不敢仰视。”他这种坦荡的性情、率真的行为，是《儒林外史》对魏晋风度“越名教，任自然”的有力回应。 第三，贤人们对自然的热爱以及贯穿人物始终的隐逸情结中，亦具魏晋风度之余韵。“自然是清纯的，玄远的，而现实是污浊的，凡近的；走向自然就是赋予人们超尘脱俗的意味。”[2]贤人们热爱自然，在山水中找到自我的精神意趣，这和魏晋名士有相同的境界。杜少卿宽衣大袖，借人姚园看花；虞博士冲淡潇洒，“手植红梅”，花开时节与友人在梅树下饮酒取乐；庄绍光隐居玄武湖，于湖光山色中体味人生乐趣。在他们眼中，在田园山水中安身立命乐趣远大于混迹官场市井。我们从贤人饮酒谈玄，流连山水的潇洒中看到了魏晋名士笑傲山林的影子。 第四，贤人们对酒的偏爱与魏晋名士对酒的狂热相似。压抑的时代里，士人们生命无法保障、理想无法实现，既想保持独立性，又无法清醒地忍受痛苦失落。隐于酒，便成了他们独特的反抗方式。阮籍佯狂自醉、纵酒狂歌与嵇康“披襟箕踞”；刘伶“纵酒放达”自称“以酒为名”。《儒林外史》中“把酒共沈醉”同样是表达愤懑，排遣痛苦的最好方式：杜少卿遇到韦四老爷时拿出了埋在地下九年多的陈年老酒，惹得韦四先生从三千里外寄一封信给庄濯江，只为告诉他：“二十年来，竟不得一回恸醉……但在天长赐书楼吃了一坛九年的陈酒，醉了一夜心里畅快的紧。”虞博士的红梅开了，便“备了一席酒，请了杜少卿，来梅树下坐。”庄绍光隐居玄武湖看花时，少不了“斟酌一樽酒”。在贤人们的生活里，酒已成为必不可少的部分。饮酒不仅是文人点缀风流的一种形式更是逃避现实的途径，酒醉的畅快背后往往是深沉的忧思。他们的行为也是在酒精的作用下才变得放诞、任性。酒不管是在魏晋名士那里还是在贤人那里都是保持尊严的消极却是唯一的方式。 第五，贤人们品评士林的习惯对魏晋时品藻人物之风有所传承。《儒林外史》中贤人具有明显的名士意识，多有品评人物的习惯。喜对儒林中人于才情、气质、风神等方面进行评鉴。季苇萧曾对杜少卿的豪爽之气作如下评价：“少卿天下豪士，英气逼人，小弟一见丧胆，不似迟先生老成尊重”。迟衡山也曾称：“少卿是自古及今难得的一个奇人”。书中人对杜少卿的气质风度进行品评，使我们看到了魏晋名士挥麈谈玄，品藻人物的影子。《儒林外史》中的贤人和魏晋名士在多方面有相通之处，最可贵的是二者内在境界之一致：都追求独立的人格、自由的精神。当兼济天下的人生理想无法实现时，吴敬梓转而进入了对自身内省式的思考和探索中。虽然世风日下，但他还是在杜少卿等人身上寄托了自己美好的理想，赋予他们魏晋风度般的气质，使这之能够以游离于肮脏世俗之外的群体存在。这个承载着作者美好人生理想的群体成了作者心目中的“新儒林”，是黑暗中一股清流，顽强的承载着中国知识分子对美好事物的不懈追求和对人格的坚守。 二、吴敬梓对理想人格的新探——“奇人”形象的出现 吴敬梓清醒地认识到名士、贤人们力量的衰微，他们的人生理想无法抵御封建社会强大外力的破坏。饱学的王冕只能终老于山林；主张以德化俗的虞育德的人生理想萎缩到只求“夫妻两个不得饿死”；庄绍光意识到“我道不行”之后隐居玄武湖不问世事；杜少卿轰轰烈烈辞去征辟之后能做的事情只是“看花吃酒”。名士贤人在坚守自己的人格阵地之后却无余力移风易俗、维护礼乐正道。在小说结尾，吴敬梓对士人形象做了新的探索——“市井四奇人”。季遐年写字、王太卖火筒、盖宽开茶馆、荆元做裁缝，但他们又分别精通琴棋书画，过着“又不贪人富贵，又不伺候人颜色，天不收，地不管”的快活日子。他们经济上自食其力，精神上任性自由、清醒独立；生活于市井但隐逸于琴棋书画；既不受名利束缚，又能追求个性的解放和伸张。称他们为“奇人”，是因为他们并不是纯粹的儒林中人，而有着市民的生存技能，传统真儒的品格精神，魏晋名流的风度神韵、自由精神。作者融众多品格于一身，塑造出“市井四奇人”的形象，体现了他对于文人理想人格的新悟，从这个意义上说，“四大奇人”的出现具有里程碑意义。“从王冕到杜少卿以至四个‘市井奇人’，都并非当时文人生活的现实写照，而是作者理想人格的具体化身。”[3]吴敬梓正是通过名士、贤人、奇人形象来不断实现自己对于文人理想人格的探索。而魏晋风度则成了贯穿这一探索始终的文人独立人格、自由精神的体现，成为这些形象的重要品质，被不断诠释。 注释：[1][3]宁稼雨.中国古代文人群体人格的变异——从《魏晋风度》到《儒林外史》.南开学报，1997（3），P3、38.[2]陈文新.《儒林外史》与传统人文精神——论吴敬梓笔下的贤人及其人格追求.江汉论坛，1998，P57.作者简介：贾莹（1984-），女，西北师范大学2005级硕士研究生，主要从事中国古代文学研究。收稿日期：2006-11-17 —————————————————————————— <世说新语>与魏晋风度 魏晋时代是中国历史上真正的人与自然的 “和平共处”时期。我们民族在此时找到了人与自 然和谐的最高境界:“器范自然”、“师友造化”。不 仅“一松一竹真朋友,山鸟山花好兄弟”,而且,几 乎是模范一切可以模范的自然物象的那富有自 由、超越的正体嶷然、明洁灵秀的风姿。在老庄和 魏晋玄学看来,“道无所不在”,即“道”存在于万物 之中,宗炳的“山水以形媚道”正谓此。也许模仿 大自然豪华与严肃正是我们民族对“天地境界”本 能而宿命的向往。“大自然豪华与严肃”就是自然 的永恒、圆满、自足、自由之“道”的特性。意识到 大自然的豪华与严肃,去模仿大自然的豪华与严 肃恰可以有真正人的生命的升华。因为“正当的 生活必须模仿大自然的豪华与严肃”(霭理士),也 即“器范自然,师友造化”。我们民族没有选择“征 服自然”、与自然为敌的生活方式,而是倾情于“天 人合一”、“器范自然”、“师友造化”的生命方式。 活在天地境界必得在生命的姿态上与自然本身的 气度格调相谐和方是人生之正道。这是人对与天 地自然和谐的本能要求,是天人合一的深刻体现。 “师友造化”从某种程度上讲也是道家“齐一自 然”、“万物为一”之所归趣。“山水以形媚道”是自 然引导、器范、呼唤着人们回归。模仿大自然豪华 与严肃的魏晋风度则是人类对此种呼唤的一次最 成功的具体而完美的回应。魏晋玄学家郭象的中 心思想“独化于玄冥之境”倡导与自然泯一的生活 方式,东晋南朝作家喜言“神散宇宙内”,“纵心皓 然,何虑何营”是说只要把我的心与浩然无际的宇 宙自然融化在一起,忘情于自然,在自然中寄情、 畅情、融情,世上还有什么值得去忧虑钻营呢?从 东晋开始,自然化的存在已成为我们民族精神上 的内在需要。其时人们已开始广泛地意识到自然 可以使精神得到安顿、慰藉、升华,使精神具有宁 静、超拔之美。值得沉思的是,在古代我们民族在 最大的限度上把自然当作了精神对象,而非物质 与科学探索的对象。 以下本文主要从《世说新语》中来引证说明 “器范自然”、“师友造化”的魏晋风度。 1.器范自然的自由超越性 在魏晋清谈的品题中常常用自然界的种种物 象来比喻人的精神面貌与气质风度,这决不是一 种简单的借喻,而是以大自然真、善、美之自由超 越的本质来规范、提升人格美,是为了对人格美进 行“高自标持”。如“海鸥鸟”、“云中鹤”、“千里马” 等等物象那鲜明的自由性,恰可以很直观地用来 使君子师友器范之:“澄以石虎为海鸥鸟。”(《言 语》)“公孙度目邴原:‘所谓云中鹤,非燕雀之网所 能罗也。’”(《赏誉》)“汝南陈仲举,轩轩如千里 马。”(《赏誉》)王戎云:“太尉神姿高彻,如瑶林琼 树,自然是风尘外物。”(《赏誉》)另如“芝兰玉树” (《言语》)、“宁为兰摧玉折,不为萧敷艾荣”(《言 语》)、“玉树临风”等类比喻也都是出自《世说新 语》。 崇赏似水的品节也是魏晋时期人们器范自然 的一个重要表现。冯友兰指出:“宋儒以为孔子于 水之流行,见道体之流行。《中庸》引诗:‘鸢飞戾 天,鱼跃于渊’。宋儒以为于此可见,‘化育流行, 上下昭著,莫非此理之用。’”[2]《论语》曰:“知者 动,仁者静。”“知者乐水,仁者乐山。”这是因为,知 者喜欢水的随物赋形的动态,仁者喜欢山的安稳 深沉的静态。“真正的智者,不是去与天地自然拼 斗,而是感悟、理解和顺应它。林语堂也说过,他 有‘高山的文化观’,即处处以高山来作为衡量标 准。”[2]如《德行篇》:“林宗曰:‘叔度汪汪如万顷之 陂,澄之不清,扰之不浊,其器深广,难测量也。’” 又如《赏誉篇》:“卫伯玉为尚书令,见乐广与中朝 名士谈议,奇之……曰‘此人,人之水镜也,见之若 披云雾睹青天。’”水镜,比喻人的明鉴如静水、如 明镜一般清明透澈。这种人气度莹然朗畅,见之 亦犹廓云雾而睹青天。 2.器范自然的严正清峻 自然以其真善美的风姿而行教化人类的事, “万物皆在说法”。荷花出污泥而不染可谓典型代 表,荷花能在浊水污泥的环境中依然有纯洁光明 的生命之花,实在启示人类良多。“王武子、孙子 荆各言其土地人物之美。王云:‘其地坦而平,其 水淡而清,其人廉且贞。’孙云:‘其山崔巍以嵯峨, 其水汩渫而扬波,其人磊砢而英多。’”(《言语》)此 乃地灵人杰也。 “李元礼风格秀整,高自标持,欲以天下名教 是非为己任。”(《德行》)“世目李元礼:‘谡谡如劲 松下风。’”(《赏誉》)其“风格秀整,高自标持”更是 师自山岳川渊。刘孝标注:“《李氏家传》曰:膺岳 峙渊清,峻貌贵重。”而我们从许劭“山峙渊停,行 应规表”则可以看出这不是偶然的个人行为风范。 另如“王公目太尉:‘岩岩清峙,壁立千仞。’”(《赏 誉》)此外还有“裴令公目见山巨源,如登山临下, 幽然深远。”(《赏誉》)在《世说新语》中更令我们耳 熟能详的是“风姿特秀”的嵇康“萧萧肃肃,爽朗清 举”,“若孤松之独立”及旷然出尘的王羲之“飘如 游云,矫若惊龙”。这种气节风度决非无用的作 秀,同时亦有实际的人格影响力。庾子嵩目和峤: “森森如千丈松,虽磊砢有节目,施之大厦,有栋梁 之用。”(《赏誉》)刘孝标注引《晋诸公赞》曰:“峤常 慕其舅夏侯玄为人,故于朝中峨然不群,时类惮其 风节。”这种法自然的生命方式是魏晋风度的灵 魂。它代表着魏晋士大夫形象生动地观察和解释 宇宙万事万物的原则、思辨方式和审美观念,因而 魏晋风度就直接是魏晋哲学的感性风度。 3.器范自然之朗彻明秀、清夷冲旷 最值得关注的是器范自然给《世说新语》人物 品题带来的是光明纯洁的“清”的榜样。“清”是人 物品题的首选词语,也是对所品题人物的最高称 誉。因而就出现了大量的以“清”做形容词来界定 人物的智识品行、容止风度这样一些内在与外在 的状态,如:清真、清远、清流、清举、清易、清誉、清 鉴、清悟、清恬、清淳、清通、清令、清士、清峙、清 立、清高、清识、清疏、清便、清虚、清称、清和、清 伦、清选、清蔚、清中、清贵、清畅、清夷冲旷等等。 如“谢幼舆曰:‘友人王眉子清通简畅。’”(《言 语》)“王司州至吴兴印渚中看,叹曰:‘非唯使人情 开涤,亦觉日月清朗。’”(《言语》)“刘尹云:人想王 荆产佳,此想长松下当有清风耳!”(《言语》)“庾公 造周伯仁,伯仁曰:‘君何所欣说而忽肥?’庾曰: ‘君何所忧惨而忽瘦?’伯仁曰:‘吾无所忧,直是清 虚日来,滓秽日去耳!’”(《言语》)清虚,清净虚无; 清虚,实乃吾忘我、去尘滓之后的清爽洁净的风度 气质,是“师友自然”的最高境界。这样的“清真寡 欲”为的是“万物不能移也”。可见魏晋士人是很 会享“清”福的,而此“清福”的本质是与物质、世俗 主动拉开距离之福,是扬弃物质、世俗之福。 王导也是其时从容温清的典范。孙绰《王导 碑》称其“玄性合乎道旨,冲一体之自然,柔畅协乎 春风,温而侔于冬日。”这代表着当时所追求的一 种“清”“和”之美。自《礼记·乐记》就提倡:“和顺 积中而英华发外。”《赏誉篇》:“世称苟子秀出,阿 兴清和”,“王平子目太尉:‘阿兄形似道,而神锋太 俊。’太尉答曰:‘诚不如卿落落穆穆。’”(落落穆 穆:疏淡和美的样子。)我们民族从来也不欣赏那 种“剑拔弩张”、“咄咄逼人”式的个性,而讲究真正 有个性的人应是不做过分夸张的“奇形怪状”之事 的人,比如《中庸》就主张君子不“素隐行怪”。讲 究君子之容舒迟闲雅,风神调畅。又如《世说新 语》中“濯濯如春月柳”,“濯濯”乃鲜亮的样子,形 容人的气质风度如鹅黄春柳般鲜亮。另外《世说 新语》中“朗朗如日月之入怀”、“轩轩如朝霞举”、 “朗朗如百间屋”等等也都是在形容当时的人们那 光明朗畅的风姿。同时还有一件极富意味的事, 这就是东晋玄言诗人孙绰那句名言:“此子神情都 不关山水,竟能作文。”即一个人有无与自然相谐 和的气质风度,是作文的关键。这是中国式的“摹 仿自然”的格局。不关山水,则无法表现自然之奇 丽超逸的韵致、朗彻之神姿。这是对神秘幽深的 天地自然的深度体悟和理解。 那么需要反省的是从何时我们走到了自然的 对面。有学者指出:“与古代文学相比,中国现代 新文学最重要的特点是强调‘人’,即将人和人生 放在最显赫的位置,于是人的解放和人性解放被 大张旗鼓地张扬。……让文学从玄秘幽深之天地 自然回到现实而真实的人生,这是一个重大的突 破,因为离开了‘人’这个根本目的,散文不可能获 得真正的价值意义。问题是如果过于强调‘人’, 而忽略人之外的事物,那么,文学及其人类文化也 是不对的,有时甚至非常危险。”[3]我们惟一的个 性是自然的个性。我们民族从一开始就选择的是 节制过分的个性化的道路。“天人合一”的理想追 求就是这种节制的具体实践。真正的个性不会与 自然闹独立,不会动辄狂言“人定胜天”。中华民 族在“人”的自觉的同时,不但“向内发现了自己的 深情”,还“向外发现了自然的真实与美丽”,并从 此使自己的精神生命依托这种“真实与美丽”而生 发、而存在。使得中国式的人性化也同时就是自 然化,人格美更主要表现在自然美上,陶渊明“任 真自得”的人格风采、“渊深朴茂不可到处”的心灵 境界、“此中有真意,欲辨已忘言”的“真意”乃是对 大自然的豪华与严肃的礼赞,是其典型代表。陶 渊明诗如天春气霭,花落水流,这是诗格与人格的 统一后对自然美之景观的复归。 中国现代文学过于夸大“人”的地位、作用和 力量,其过分的人本主义,“人为万物灵长”的理念 导致对天地自然之道的忽略甚至无知,也导致了 人的欲望无限恶性膨胀,其例难以胜举。如孙伏 园在《南行杂记》中曾说过:“天下惟有至弱的人才 杀人,好汉应该杀自然。诗人爱‘自然’,我不爱 ‘自然’。我以为人与人应该相爱,人对于‘自然’ 越严厉越好,越残酷越好。我们应该羡慕‘自然’, 嫉妒‘自然’,把‘自然’捉来,一刀刀的切成片断, 为我们所用。”以及郭沫若那吞吃“日”“月”和整个 宇宙的天狗意象,都表现出非常无知,也相当可怕 的观念,它是人本主义对天地自然进行“宣战”的 最好注解。征服自然云云就是对自然的放肆。也 许这是真正的不知天高地厚。“回归自然”的需要 正是起因于人类对自然的放肆后的行为节制,因 为回头是岸。过度的城市化生活带来的恶果首先 就是把人与自然隔开,让人们过一种“二手的虚拟 生活”,从此人们就再也没有时间与心境去欣赏 “老鹰的俯冲”、去注目“彩虹是如何一点点地形 成”。“人定胜天”、“改天换地”的结果则使自然物 象一个个失去了可资人类模范的内涵与风采。过 亮的灯光取代了繁星与明月之光,人性、人心却因 此由于失去了模仿的正当对象而变得愈来愈狭隘 与逼仄,生活走向了“一切向钱看”的法金钱、法物 质的死胡同。哪里还可以有“玉树临风”、“岳峙渊 清”、“和顺积中,英华发外”的超越风度? 我们认为中国之所以在西式科学方面远不如 西方,恐怕最内在的原因是我们民族当初没有选 择跳到自然的对面,从而有机会“理性而客观”地 把自然当做科学的、物质的对象去研究;也许非不 能也,实乃不为也。最终能真正保护自然生态与 人的精神生态双重平衡的是人们普遍而深刻的诗 意地欣赏自然的态度。正当的生活须得器范自 然、师友造化,即模仿大自然的豪华与严肃。这同 时也是所有对待自然态度的底线与平台。这也许 就是“个体的生命只有在与自然的和谐中才能获 得真正的解脱”的意义吧! 【参考文献】 [1]鲁枢元.精神守望[M].上海:东方出版中心,1998. [2]冯友兰.贞元六书[M].上海:华东师范大学出版社, 1996. [3]王兆胜.文学·人生·天地自然[N].中华读书报, 2002-07-03. [责任编辑:辛俊武]
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水之源头是最清澈最原始最单纯的起点，一路流下来，夹杂着两岸的杂质，越来越浑浊，如果不加保护，未免越来越肮脏。而真诚善良是人性的原点，单纯美好是艺术的原点，绿色自然是文化的原点。
现在的文化市场，俨然混乱不堪的集市，可谓玉石杂陈、泥沙俱下、乌烟瘴气。环境生态需要保护，文化生态迫在眉睫!回到原点，回到文化的源头，回到最干净最纯真的开始吧。
中国人钟爱饭局，饭店鳞次栉比。整个中国的夜晚，有一半泡在酒里，晕在菜里。山吃海喝，一掷千金!这必然造成一种浮靡媚俗的气势，默许“人生在世，吃喝二字”的生活哲学，久而久之，人将不人，国将不国，斯可痛已!相反，高雅的书屋、茶室、剧院、民族艺术几乎无藏身之所，变成了无人问津的没落贵族。在无钱可赚、自身难保的窘困下，只好卷起家什作鸟兽散，庶可痛已!在21世纪的今天，高雅文化遭遇了有文化史以来最大的尴尬，离原点越来越远。那流芳百世的魏晋风度，那光耀千古的唐宋遗韵，只好“一骑红尘绝远陌”，追之不及，逝者如斯，徒留千古浩叹，一恸!
再看一看我们家里的那台电视吧，充斥其中的，大多是胡编乱造的历史剧、武打剧、言情剧，尤其是搞笑的历史古装戏，活生生把一段格调高雅的历史糟践成惨不忍睹的五花肉，把历史名着裁剪拼凑成浊臭逼人的乞丐服。更可怜了那些吟风诵月的古代名士，被逼大练超级武功，长年只穿一身衣服，春夏秋冬都要斗笠加顶、披风随身，还要强忍着不说话装深沉，要么出口就是港台腔，整日游手好闲，做些鸟勾当——打打架，谈谈恋爱，没事飞飞树顶，要么搞破坏：一掌树叶落尽、青草拔光，二掌叫人肺裂肝焚、元气大伤，三掌击倒房屋亭榭、古刹名山。大人看了付之一笑，也就算了，你可知那乳臭未干的孩子，如何心驰神往、竞相仿效?幼小的心灵早早被撒上一大把黑色的种子，将来要开出什么样的花，结出什么样的果!
那可是民族的未来啊!是可忍，孰不可忍!
电脑也免不了它的双刃特质，既服务于人，又暗伤人。对很多人来说，电脑到了爱你恨你离不开你的程度。对没有免疫力的孩子来说，电脑更像慢性毒药。充斥网络的暴力和享乐观念正在同人类可怜的意志力展开一场没有硝烟的战斗。作为重要传媒的几家大网站，迫于商业利益的驱使，明修栈道，暗渡陈仓，缺乏最起码的社会责任感、民族危机感。呜呼，事已至此，痛哉，痛哉，痛何如哉!
让我们的文化市场回到原点吧，让我们的孩子在他们的人生原点就能感受清新自然的文化风气吧，还有什么比这个更重要吗?
议论文赏析：
本文像一把匕首，直刺文化市场的病根，揭示文化的堕落和弥漫的污浊，强烈呼吁回归精神的原点，读来让人扼腕，让决策者三思。其精妙在于观点鲜明激情澎湃，幽默嘲讽，力透纸背。在细致入微的抨击中，考生深入剖析危害性，给文化管理者敲响警钟，可谓入木三分。本文的语言生动有力，线条分明。
从兴佛与毁佛看佛教中国化 佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。 中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有， 都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。 东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。 经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众， 这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！ 寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。 太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。 半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。 魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。 以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想， 佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。 唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。 唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教， 僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。 唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。 佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。 文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。 关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察： 一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。 二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。 三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。 四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。 五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。 以上为复制而来，仅为楼主参考而用，望能有助！
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可以通过晚唐诗人杜牧《江甫春》中的名句“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”引出佛教当时在中国的兴盛程度，进而阐述宗教教和当时政治的关系。具体的参考资料网上还是有很多的。希望你能写出一篇出色的毕业论文。
这个比较冷门，还是写明清吧
争夺权力，贪恋女色，写人的贪欲