试将这一模式同商周青铜器的纹饰比较，我们不难发现，大部分的纹饰特点与神经心理学的描述有着惊人的一致。不仅一些现实中的动物形象可以得到解释，其他一些所谓的“幻想类”动物也可以得到合理的释读。这同一些学者在这一问题上的推断也并不矛盾。比如关于饕餮纹，很多学者都认为它的原型应该就是现实中的动物，以牛、羊、豕等为主，从图像中都能依稀辨认出来[33]。但是当时的人为什么要把有模有样的现实动物描绘成让人难以辨认的怪兽形，大家对此都语焉不详，或者只是笼统地将之称为“神话动物”[34]，认为它们都是现实动物的神话化的结果，也就是说人们在现实基础上经主观意识的创作和加工将它们变成了图像上的奇怪模样。但奇怪的是，这一类纹饰无论怎样千变万化，它的最基本的结构却从无改变，可以让我们明确无误地认出“我们所面对的是同一个纹饰母题”[35]。这暗示我们纹饰并非是人们想象力的再现，而是对一种真实情境的客观描绘。我们认为，如果从神经心理学的角度出发，就可以看到，萨满在进入迷幻状态的时候，要经历深浅程度不一的意识变形，在这种变化了的意识中，他们会看到变形的人、动物等等。
因此，饕餮纹为代表的商周青铜器上的幻想纹饰正是对萨满在迷幻状态下的所经历的变形了的动物的客观描绘，它从另一个角度证实了张光直先生关于青铜器动物纹样与萨满教有关的判断是有道理的。也就是说，这些动物是萨满通神的助手，在萨满通神的过程中，它们或是保留了现实动物的本来形象，或者在深度的迷幻中进入到了变形状态。上文中提到，在萨满的深度迷幻状态中，人类、怪物的形象显得清晰和真实，而几何图像则散到了边缘，即成为背景图像。wWW.133229.COm我们发现，这一描述同许多青铜器纹饰也是十分一致的：许多饰有动物纹饰的青铜器上还有着回形、旋涡、穷曲、云雷、三角、平行线等几何纹为背景地纹，也有的装饰在主体动物纹的上下边缘（图六）。
图六，江西新干大洋州商墓出土铜虎，虎身上饰有繁复诡异的几何纹饰，胸部和腹部的螺旋纹是神经心理学模式第三阶段最常见的几何形象之一，反映了萨满在进入意识变形状态时的深度迷幻状态。虎背上有一只小鸟，而鸟也是萨满在通神仪式上的主要助灵之一。
以上说明商周时代——主要是商代——存在着一个强大的萨满巫师团体，他们在一种信仰的支配下从事着与神沟通的神职工作。张光直先生发现，几个古代文字直接反映了萨满的迷幻状态，如“降”字，指巫师举行仪式使神下降至人界。再如“若”字，画出了一个人两手上摇，头戴饰物剧烈摇晃，呈举行仪式状，生动地刻画了萨满通神时的状态。依据路易斯威廉姆斯和窦森的观点，刻画在器物上的反映心理意象的图案的意义其实是一种只有少数社会精英才掌握的秘密知识，这些社会精英正是巫师集团的成员。张光直先生指出：“既然巫是智者圣者，巫便应当是有通天通地本事的统治者的通称。巫咸、巫贤、巫彭固然是巫，殷商王室的人可能都是巫，或至少都有巫的本事。[36]”陈梦家先生早就明确地说过：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。[37]”
四、结语：两个通神仪式系统
通过以上的考察，本人倾向于认为，负责与神灵世界沟通、以迷幻术为特点的萨满巫师同负责向祖先卜问吉凶、以占卜为特点的萨满巫师无论在仪式特征还是在职责上都是有所区别的，不应混为一谈。也就是说，商代可能存在着两套既相联系又有区别的通神仪式系统。一是通过迷幻术（ecstasy）萨满直接同神灵沟通，通过饮酒或服用药物、舞蹈、歌唱等手段促使自己进入到迷幻状态中。在这个状态中，萨满的灵魂会飞往另一个不同于人类居住的空间中，一些动物精灵将被萨满召唤而来帮助完成此次旅行的使命，萨满的身体也常常被某种强有力的精灵附着，意识则处于一种改变的状态，在一种特别的感觉中几何纹饰、各种动物组成了他眼前的“幻像”。这样的幻像在不同的文化、不同的族群、不同的萨满中有所区别，并常常被人们用图像的形式描绘在青铜器、陶器、石（玉）器、木器、岩石等各种媒质上。另一种通神方式即用甲骨占卜，先在备好的甲骨上钻凿一些小坑，占卜时将小坑加热，甲骨表面因受热而裂纹，卜人根据兆象，即裂缝的纹路以判定吉凶。占卜之前要把问题刻在甲骨上,占卜之后又要把结果刻在甲骨上，巫师与另一个世界要沟通的神主要是被认为已经定居在神界的祖先。人最终想得到的启示虽然仍旧来自上帝，但却并不直接，他们通过祖先为中介，间接卜问上帝，因为他们相信祖先比他们有更多的机会面见上帝，然后从裂纹所显示的兆象来领会神的旨意。占卜不仅是所有祭祀的基础，也是其他所有活动的前奏。按张光直先生的分类，占卜内容大体可归纳为四大类：1、进一步的祭祀，如献祭、求雨或祈求好天气；2、商王的运气；3、对正在或即将举办活动的结果进行预测，如征伐、狩猎、迁徙、田游等；4、对事件的解释，如梦、自然灾害、生育、疾病、死亡等等[38]。
两种通神仪式的不同之处在于：
1、前者继承了新石器时代的以迷幻术为特点的通神仪式传统，凭借灵魂出游与神界直接沟通；后者也是从新石器时代继承而来的传统，不过这种占卜传统在新石器时代和零星发现的刻划符号一样一直显得弱小，却在此刻空前盛大，并且占据了宗教仪式的主要部分，并显示出与前者，即迷幻仪式并驾齐驱甚至超过前者的态势，似乎表明了这一时期的中国人趋向于越来越强化对祖先的神化以及人们与祖先越来越紧密的关系。占卜直接导致了文字的成熟，当然也可以说，文字的成熟为占卜的发达提供了条件。
2、前者是一种巫术操作方法，而后者是一种预测手段。在这一点上，两者通神的方式各有不同却又互为补充。王晖先生认为，商代的巫祝卜史的工作主要分三大类：一是主持贞卜，二是祈雨，三是去病除疾[39]。占卜技术并没显示出与神灵世界的直接沟通，而是通过一定的规则来判断未发生事情的成败与吉凶；祈求天气和治病一直是世界各地萨满通过迷幻通神仪式来进行的主要工作，是通过与神灵世界的直接沟通达到祈福禳灾、改变目前生存困境目的的手段。两者之间既有区分又有密切的合作，比如，占卜之所以选择龟甲和兽骨，就是因为人们相信骨骼具有一种超自然的生命力。
3、前者富有浓烈的神话意识和浪漫色彩，在萨满的失魂经历中，他们会遭遇各种磨难，一些动物精灵会为他们提供必不可少的帮助，他们会遇见恶者，也会遇见善良的神，同时又有朋友相助，这样的情节构成了本原的神话，因此，最初的神话就是对神灵世界的记录，也是对萨满失魂经历的记录，而记录这种神话的主要载体并非文字，恰恰就是纹饰。本人曾有专文论及这个观点，认为古老的神话并非是人们异想天开的杜撰，而是一种来自神示的意识深处的风景呈现，或者说是来自萨满的灵魂旅行，彩陶上的形形色色却又大同小异的几何纹饰以及人物、动物或怪物的图像正是神话的断章，它们是对古老神话的一种特别的记录，甚至可以说它们正是神话本身[40]。因此，青铜纹饰的秘密就在于，它也是一种语言，一种记录着远古神话的语言，这种语言，只有萨满巫师才能读得懂，也就是说，纹饰所隐藏的神话正是上文所提到的“密码”似的东西（cryptograph），为巫师集团，即社会的精英团体所独占。后者，即占卜术作为一种神秘的知识——包括文字本身——当然也为上层所独占，不过它更体现出一种理性的精神，巫师通过与神之间的对话得到有关未来吉凶的消息，这些理性的问答被文字记录下来，而且因为不能更改也不能够被遗忘而使仪式本身拥有了意想不到的神力。程序是清晰的，结果也是清晰的，整个占卜过程可以说是中国人早期的一种理性主义实践。
根据以上所述，两种不同通神方式的最大区别乃是在于，纹饰和迷幻术依赖仪式传承着神话，并以此保证人与神界的联系，因为在古人看来，正是来自神界的力量在支撑着人类世界的平衡；占卜则试图通过祖先与神的关系来提前预知未来，人们通过这一方式来达到趋利避害的目的，并试图通过人自身的努力来改变神定的命运，因而甲骨卜辞并不具备记录神话的功能，这很可能是中国早期文献缺乏神话资料的主要原因之一。
从史料上来看，商周时代的神职人员由巫、祝、卜、史组成。《说文》说：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”“祝，祭主赞词者。”《国语·楚语》提到，“祝”需懂得“山川之号，高祖之祖，宗庙之事，昭穆之世”等，说明巫正是通过迷幻术与神灵世界沟通的萨满，而祝则掌管仪式的规则，应该是巫的辅助者。关于卜和史，《说文》说：“卜，灼剥龟。”“史，记事者也。”《周礼·天官》提到“史”的职责是“掌官书以赞治”，说明卜与史负责以文字为主要工具的占卜记事系统，在卜辞中，留下名字的“卜”、“史”有120多人[41]，“史”似乎是“卜”的辅助者。
西周中后期，饕餮纹日趋式微，夔纹、凤鸟纹开始流行并具有了强烈的装饰性特点，暗示青铜器纹样不再是萨满迷幻状态的反映，说明了社会文化中的萨满教因素已趋向没落，也暗示了由“巫”、“祝”为主的萨满集团很可能不再在政治、宗教等社会生活方面起主导性的作用，同时，作为与仪式密切相关神话传统也出现了某种停滞的迹象。相反，文字的成熟促使了历史观念的发育，“史官”的地位则越来越凸显出来，“史”不仅参与国家大典，而且负责祭祀时的文字记载，册命时的文书起草、宣读和保存，法令档案的阅读等等，《周礼》中有大史、小史、内史、外史、御史之分，他们的职责就是仪式的文字记载、册命起草、史册撰写、法令管理[42]。
由此，我们可以把握迷幻术与占卜术在中国早期历史上的发展脉络：彩陶纹饰与神经心理学模式中图像的相似说明从新石器时代开始，萨满教迷幻术成为先民与神灵世界沟通的主要手段，并体现出愈来愈为社会精英所独占的趋势。及至商代，以饕餮纹为代表的青铜器纹饰的迷幻特点暗示了史前以来的迷幻术至此已发展至顶峰。占卜传统的历史也可以追溯至新石器早期，距今8000年前的河南贾湖文化中的23座墓出土了龟甲，有的中间还装有石子[43]，暗示出占卜的意味，商代甲骨文证明了这一宗教传统在商代晚期达到了顶峰，并成为与迷幻术并行的另一个强大的通神仪式系统，同时，文字的功能在占卜仪式中被充分拓展。西周中期以后，青铜器纹饰呈现出简化和图案化的趋势，说明以迷幻术为特点的通神仪式已日趋衰落，而占卜仪式中扮演重要角色的文字记载则向文献化、知识化、理性化的方向发展，从而导致了“神话历史化”现象在早期历史上的出现。
参考文献
[1] 以上有关青铜器纹饰意义的不同学术观点请参阅段勇：《商周青铜器幻想动物纹研究》，18-23页，上海古籍出版社，2003年。
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[8] 段勇先生在他的《商周青铜器幻想动物纹研究》（上海古籍出版社，2003年）一书中采用了这一称谓。
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[11] 以上有关青铜器时代风格演变参阅朱和平：《中国青铜器造型与装饰艺术》，115-128页，湖南美术出版社，2004年。
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[22] 张光直：《商周青铜器上的动物纹样》，《中国青铜时代》，三联书店，1999年。
[23] 骨骼式美术又称x光式美术，甘肃大地湾遗址中曾发现一幅地画，一个方框中画出了两个死者的骨骼脉络。1920年代瑞典学者安特生在甘肃临洮采集了一件彩陶钵，内壁绘有人的骨架。关于这方面的论述，具体可参阅张光直：《仰韶文化的巫觋资料》，《中国考古学论文集》139-142页，三联书店，1999年。
[24] 张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，《中国青铜时代》，三联书店，1999年。
[25] 张光直：《考古学专题六讲》4页，文物出版社，1986年。
[26] lewis-williams, j.d & dowson, t.a. 1988. signs of all times: entoptic phenomena in upper paleolithic art. current anthropology 29: p202.
[27] lewis-williams, j. d. 2001. brainstorming images: neuropsychology and rock art research, in hand book of rock art research, edited by whitley.d.s, rowman & littlefield publishers, inc. p332-357.
[28] 关于对神经心理学中意识变态的三个阶段的描述请参见以下文章：lewis-williams, j.d & dowson, t.a, signs of all times: entoptic phenomena in upper paleolithic art. current anthropology, 1988, 29: p202-204; lewis-williams, j. d, wrestling with analogy: a methodological dilemma in upper palaeolithic art research, in proceeding of the prehistoric society, 1991, 57: part 1, p149-162; clottes, j. & lewis-williams, j.d, the shamans of prehistory: trance and magic in the painted caves. abrams press, 1998, p16-17; lewis-williams, j. d, brainstorming images: neuropsychology and rock art research, in hand book of rock art research, edited by whitley.d.s, rowman & littlefield publishers, 2001, p332-357. 汉语资料请参阅曲枫：《旋转纹研究》，《辽宁省博物馆馆刊》第一辑，辽海出版社，2006年；本丛书第一集《图像时代的精神寓言》第十章。
[29] lewis-williams, j.d & dowson, t.a, on vision and power in the neolithic: evidence from the decorated monuments, current anthropology, volume 34, february 1993.
[30] 曲枫：《旋转纹研究》，《辽宁省博物馆馆刊》第一辑，辽海出版社，2006年。
[31] 关于这一点，周晓晶女士在《红山文化玉器的创型理念与使用功能研究》（《辽宁省博物馆馆刊》第一辑，辽海出版社，2006年）一文中也有专门的论述。
[32] 张光直：《仰韶文化的巫觋资料》，《中国考古学论文集》136-150页，三联书店，1999。
[33] 段勇：《商周青铜器幻想动物纹研究》，147-156页，上海古籍出版社，2003年。
[34] 艾兰：《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，154页，四川人民出版社，1992年。
[35]艾兰：《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，156页，四川人民出版社，1992年。
[36] 张光直：《商代的巫与巫术》，《中国青铜时代》257页，三联书店，1999年。
[37] 陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》20期，1936年。
[38] 张光直：《商文明》，193页，辽宁教育出版社，2002年。
[39] 参阅王晖：《商周文化比较研究》，118-130页，人民出版社，2000年。
[40] 曲枫：《真实的幻像－萨满教神话的神经心理学成因》，《河池学报》，2005年3期。
[41] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，202页，中华书局，2004年。
[42] 参阅葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，111页，复旦大学出版社，1998年。
[43] 河南省文物考古研究所：《舞阳贾湖》，科学出版社，1999年。
