以儒学为核心的传统教化自汉武帝“独尊儒术”之后遂成为中国封建社会的主流教化思想，并进而构筑了一整套由学校和非学校组成的严密的教化组织系统。这一组织系统历经佛、道冲击而能自我调适，却在近代遭遇到“前所未有之变局”；社会经济结构异动与“西学东渐”的不断深入，致使其教化体系渐趋瓦解，支撑这一体系的价值观念与思想内核亦招致越来越激烈的批判，而逐渐走向衰微。解读传统教化的近代命运，对于我们深刻理解现代性教化的兴起，理性审视社会发展和中国现代学校变革的文化走向均具有十分重要的学术价值。
一、“西学东渐”的不断深入与传统教化体系的逐渐瓦解
“西学东渐”早在明末传教士利玛窦等人来华时就已拉开了序幕，并对中国士大夫产生了一定影响。徐光启不仅从利玛窦那里知道了《几何原本》等西学精华，而且初步确立了通过“中西会通”进而超胜西学的远大志向。但遗憾的是，由于“夷夏大防”的作怪和“礼仪之争”的升级，致使明清之际的中西文化与学术交流被迫中断。直至100多年后的1840年鸦片战争爆发，以及在随后签订的种种不平等条约保护下，西学开始以新的面貌得以又一次东渐，国人对西学的认识也在实践中逐渐加深。
近代初期，国人对西学的认识还十分粗浅，更多还只是从宗教知识层面予以关注。据学者统计，从1843至1860年，香港、广州、福州、厦门、宁波、上海等6个沿海城市“共出版西书434种，其中纯属宗教宣传品的有329种，占75.8％；属于天文、地理、数学、医学、历史、经济等方面的有105种，占24.2％。”[1]第二次鸦片战争后，国中有识之士始幡然醒悟，对西方侵略者的坚船利炮和声光化电有了更深一层的警觉，并直接促动了以“师夷长技”、“中体西用”为旨趣、以自强图存为目的的洋务运动之兴起。不过，洋务派对西学的认识还只局限在“用”的层面，侧重于对西方语言、器物文明尤其是军事科技知识的汲取，而畏惧其民主政治制度及其背后的思想文化新知。这一点，我们在京师同文馆的“八年课程”中看得十分清晰，除语言学习一以贯之外，突出的就是以数、理、化为核心的自然科学知识结构。事实上，其他洋务学堂的课程设置模块也都大同小异。与新式学堂的西学课程设置相呼应，社会上也出现了许多翻译出版机构。其中，被时人一度赞誉为“西学在中国的传播中心”——江南制造局，其所翻译的西学书籍，“从内容上看，主要是以科学技术和军事方面的为多。在前12年共翻译的156部书中……综合科技方面的共114部，约占73％；军事方面的26部，约占17％，两者共占90％。”[2]
然而，洋务运动的推进并没有从根本上改变中国社会的落后状态，1895年甲午战争的失败更激起国人强烈的亡国之惧和救国之情，迫使有识之士去重新审视西学的丰富内涵。一批以康有为、梁启超、严复、谭嗣同为代表的维新志士们开始从制度和思想层面进行深刻的理性反思，他们不仅把矛头指向洋务派“中体西用”的办学指导思想，而且主动引进西方近代意义上的政教制度和学术思想。康有为明确指出：“泰西之所以富强，不在炮械军火，而在穷理劝学。”[3]他不仅热衷于引进西方的文教、政治制度，而且在万木草堂上大谈西学，开设泰西哲学、万国政治沿革得失、政治运用学、群学等。严复则形象地把“中体西用”讽刺为肆意割裂社会有机体内在统一性的“牛体马用”，主张整体引进西学，尤其注重引进西方的最新学术思想，其精心翻译的西方学术名著包括《天演论》、《原富》、《法意》、《名学》、《群学肆言》、《社会通诠》等，特别是《天演论》的翻译出版，极大地改变了中国人的社会历史观，其中所蕴含的“物竞天择”、“适者生存”等进化论观念，成为当时爱国志士投身社会实践的重要精神动力。维新派不只是通过办学、译述去“穷理劝学”，还热衷于创办学会、报刊来阐扬和传播西学，如梁启超在《时务报》、《新民丛报》等报刊上所发表的西学译述，因其“笔端常带感情”，一时风靡海内外，颇为时人关注。
事实上，“西学东渐”的不断深入与传统教化的逐渐解构并非只是少数维新志士之功，还离不开传教士及其所创办教会学校的推波助澜。诚然，传教士所主持的教会学校最初并未受到国人的欢迎，特别是早期教会学校不仅规模小、程度低，前来就学的人数也很少。据学者统计，1860年以前，基督教新教在香港、广州、厦门、福州、宁波和上海等六个沿海城市所开设的各式学校有50所，学生仅1000余人。[4]但随着时间的推移和传教士的努力，教会学校数和学生数都在大幅度增长，“到1912年，全国基督教学校在校学生数达138937人，天主教会学校在校学生数约8万人。两类相加，到1912年，中国教会学校在校学生数为20万左右。”[5]
与洋务派从科技层面借用西学、维新派从政教层面汲取西学不同，传教士在科技、政教乃至宗教信仰层面全面设计了不同于儒家学术旨趣的新教化图式——以宗教信仰为核心、以科技知识和近代文明为基础、适当涵容中国文化的西式教化。这一点，我们从教会学校的课程设置中即可明显看出来。以林乐知创办的上海中西女塾为例，其西学的十年课程主要是由英文、算学、格致和圣道等四部分构成，该女塾章程中还特别指出：“余等崇奉耶稣圣教，还以真理劝人，故每日早晚与礼拜日，须敬拜造化天地之主宰，以及诵读圣书等事。”[6]至于该校的中文课程，也不免严重西化，充斥着对中国历史文化的偏见乃至诋毁。薛正在《我所知道的中西女中》中就指出：该校“在立案前所用的课本除语文外，一律都是英文的，连中国的历史、地理课本也是美国人编写、在美国出版的，而且还为美国老师教的。翻开这些史地课本，触目的都是抽鸦片烟、缠小足、拖辫子、留长指甲、茅草棚、乞丐等侮辱性的材料……”[7]又以福州华南女大附中为例，其四年的中学课程，主要包括英文、算术、科学(物理和化学)、文学(含汉文)、历史(含中国历史)、圣经等。其中“圣经”课程也是贯穿始终的。[8]
不可否认，传教士并没有完全忽略中国文化与历史知识，有些传教士甚至抱有浓厚的学术兴趣。如早期的教会学校——上海徐汇公学校长晁德莅就亲自编撰《中国文化教程》，并在课堂上开讲；前述的华南女大附中也都讲述中国历史；但相比较于西学意义上的科学与宗教课程，显然大大弱化了。对此，传教士并不讳言，狄考文就明确指出：“教会学校的目的，我认为是要对学生进行智力的、道德的与宗教的教育，不仅使他们皈依上帝，而且使他们在信仰上帝后能够成为上帝手中捍卫和促进真理事业的有效力量。”[9]在狄考文看来，要想征服异教徒，使民众归化基督上帝，首先得转化旧式士大夫的儒家思想。他说：“接受儒家学说的人，即以儒学那一套哲理作为他立身处世的思想。如果我们要把这些人头脑中的儒家思想改变过来，我们就得培养一批接受过基督教义和自然科学教育熏陶的人，使他们能够胜过中国的旧式大夫阶层。”[10]
狄考文深信，这些受基督教化的中国新式士大夫阶层能够自觉地引导民众，从而尽可能地使整个国家基督化。正是在这个意义上，他极力主张“让虔诚而有力的布道气氛笼罩着每一所学校”，强调“学校里的宗教影响是一件十分重要的事情。有了这样的影响，就会产生巨大的效果。反之，没有它，学校不是弄得很糟糕，就是变成无用的东西。”[11]不难看出，传教士在扩大“西学”社会影响的同时，也极大地彰显了基督教化的辐射范围，激烈地争夺本属于儒家教化的固有权力，使中国传统教化进一步走向瓦解。
不过，外因是通过内因发生作用，儒家教化体系的最终拔除离不开清末新政的内在变革。事实上，正是“由清末新政所上演的兴学、学制建立乃至科举废除构成了层层相扣的连环冲击波，共同摧毁了根深蒂固的儒家基层教化体系。”[12]
二、价值观念变革与传统教化思想批判的愈益激烈
制度的变革相对容易，思想的转化绝非一时之功。而观念思想的变化，归根到底总是随着社会经济生活的变化而变化。自鸦片战争失败以来，中国近代的诸多防御性战争总是以失败而告终，列强依据战后的不平等条约逐渐在中国划分其势力范围，从而使中国的封建社会日益蜕变成半封建、半殖民地社会，依附于小农封建社会土壤的传统价值观念及其教化思想也开始发生了动摇。
与漫长的小农封建社会相适应，以儒家为核心的中国主流价值观念之主要特征，表现在：价值导向上趋向禁欲主义，价值重心上突出纲常伦理，价值基点上主张群体主义。[13]虽然这一儒家主流价值观念在明中叶以后曾遭到以李贽、顾炎武、陈确、黄宗羲、王夫之、颜元、戴震为代表的早期启蒙教育家的严厉批判，他们在一定程度上否定了禁欲主义，注意到义与利的统一、理与欲的结合、群与己的调适；但还不可能撼动以纲常名教为核心的儒家价值重心。然而，进入近代以后，由于社会经济结构与人们生活方式的重大变化，儒家主流价值观念及其教化思想遭到更为严厉的批判与反思。
近代最早对儒家主流价值观念提出异议的是龚自珍和魏源。与高扬“大公无私”的儒家正统观念不同，龚自珍认为，人有一定的私利追求是十分自然的，就如同天地、日月各有其私一样自然：“天有闰月，以处赢缩之度，气盈朔虚；夏有凉风，东有煖日，天有私也；地有畸零华离，为附庸闲地，地有私也；日月不照人床闼之内，日月有私也。”[14]与之相应，魏源也对后世儒者讳言功利提出直接批评，他说：“后儒特因孟子义利、王伯(霸)之辨，遂以兵食归之五伯，讳而不言。”[15]在他们看来，否定人的私心和功利需求，必然扼杀人的开拓进取精神和个体独立意识，并导致社会统治机体的衰弱。有鉴于此，他们极力主张冲破儒家“重义轻利”的固有传统和“穷天理，灭人欲”的道德说教，努力把握时代发展契机，力求做到“以实事程实功，以实功程实事”。[16]
伴随着“洋务运动”和资本主义经济因素的不断成长，一些维新志士逐渐挣脱了传统士大夫的思想束缚，主动吸收西方快乐主义和功利主义思想的合理内核。较早睁眼看世界的先驱者薛福成就深谙正统儒家义利观的偏弊之处，主张引进西方工商兴利致富之术，声称“人人之私利既见，而通国之公利寓焉”。[17]康有为饱览西学之后，认同了西方近代的自然主义人性论，强调“去苦求乐”乃是人性的内在需求，以为“若耳目百体，血气心知，天所先予……故欲者，天也。”[18]循此推演，“穷天理，灭人欲”的专制主义教育纲领，便被巧妙地置换成“天欲而人理”。[19]梁启超针对中国传统以“利己”为恶德的观念，力阐利己之德对社会进步和个体自立的重要意义。他说：“天下之道德法律，未有不自利己而立者也。对于禽兽而倡自贵知类之义，则利己而已，而人类之所以能主宰世界者赖是焉。对于他族而倡爱国保种之义，则利己而已，而国民之所以能进步繁荣者赖是焉。故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，驰掷其责任，而终至于无疑自立。”[20]而对西学深有感受和造诣的严复更是大力提倡西方“开明自营”的合理功利主义思想，他说：“大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道无以计功，非正谊无以谋利。功利何足病?问所以致之之道何如耳。故西人谓此为开明自营。开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必为不利耳。”[21]在这里，传统价值观念中义利对立的思想被消解了，代之以肯定合理利己基础上的新义利统一观。
与价值观念变革相呼应，传统教化思想的核心内容也遭到愈来愈猛烈的批判和质疑。作为传统教化思想的内核，“三纲五常”经过汉代董仲舒、宋代朱熹反复论证之后，被上升为神圣不可侵犯的官方意识形态和宇宙本体；然而，这一“天经地义”的传统教化思想却因为西学的强烈冲击而遭到质疑。康有为就指斥，“三纲”之说不合“几何公理”。他说：“中国之俗，尊君卑臣，重男轻女……至于今日，臣下跪服畏威
尔不敢言，妇人卑抑不学而无所识，臣妇之道，抑之极也，此恐非义理之至也。”[22]梁启超则直言“三纲”与“自由”的冲突，他说：“自由之界说，有最要者一语，曰‘人人自由，而以不侵入之自由为界’是矣……要之，言自由者无他，不过使之得全其为人之资格而已。质而论之，即不受三纲之压制而已，不受古人之束缚而已。”[23]严复进而从近代西方的自由、平等观念来审视中国的封建专制主义的礼教流弊，指出：“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以教治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。”[24]而维新派中的激进人士谭嗣同更尖刻地批判“三纲五常”对人性的压迫和对社会的控制，不仅使人与人之间“名势相制”、“否塞不通”，更使人走向虚伪和异化。他说：“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此则三纲之名之为害矣。”[25]职是之故，他进而断言：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”[26]
与维新人士不同，革命派在从事反清的革命活动的同时，对传统儒家教化思想也进行了更加激烈而深刻的批判，并把矛头直指专制帝制及其背后的儒家教化理论基础。革命派从“道德革命”的立场猛烈抨击儒家纲常名教为“伪道德”，称：“所谓三纲，出于狡者之创造，以伪道德之迷信保君父等之强权也。”[27]早在汉代，就有民间歌谣讥讽社会上的伪善之风：“举秀才，不知书；察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”[28]科举制度之后，儒家思想更加直接地与权力资本结盟，其普世化同时也愈益工具化、功利化和虚伪化，章太炎批评道：“用儒家之道德，故艰苦卓厉者必绝无，而冒没奔者皆是。俗谚云‘书中自有千钟粟’，此儒家必至之弊。贯于征辟、科举、学校之世，而无乎不遍也。”[29]因此，要推翻二千多年的专制帝制，则不能不批判附着在帝制之上的儒家思想观念与教化系统。
革命派明确指出：“欲脱君权、外权之压制，则必先脱数千年来牢不可破之风俗、思想、教化、学术之压制。”[30]在他们看来，君权必须让位于民权，声称：“忠于一人不忠于一国不得谓之忠”。[31]极力主张要引进以“自由”、“平等”、“博爱”为旨趣的新教化意识——公民道德。蔡元培说：“何谓公民道德?曰法兰西之革命也，所表示标揭者，曰自由、平等、亲爱。道德之要旨，尽于是也。”[32]而孙中山更是把“自由、平等、博爱”比作其“民族、民权、民生”的三民主义，视之为终生奋斗的革命纲领。他说：“用我们三民主义的口号和法国革命的口号来比较，法国的自由和我们的民族主义相同，因为民族主义是提倡国家自由的。平等和我们的民权相同，因为民权主义是提倡人民在政治之地位都是平等的，要打破君权使人人都是平等的，所以说民权是平等相对待的。此外，还有博爱的口号，这个名词的原文是兄弟的意思，和中国同胞两个字是一样解法，普遍译成博爱，当中的道理，和我们的民生主义是相通的。因为我们的民生主义，是图四万万人幸福的，为四万万人谋幸福就是博爱。”[33]
概言之，伴随着“西学东渐”的不断深入、价值观念的深层变革和国人对传统道德教化批判意识的日益增强，以儒学为核心的传统教化思想的式微已不可避免。虽然民国之后的帝制复辟曾一度盲目尊孔，儒学教化再次受到推崇；但“新文化”和“五四”运动的狂飙，对儒学伦理教化思想进行更为激烈的批判，从观念心理层面予以彻底的否定，并极力引进一种以科学、民主、个性独立、人性关怀为旨趣的新教化理念——现代性教化。诚然，“儒学教化”不可能因为被彻底否定而完全湮灭，其后的文化保守主义者梁漱溟等人都一再卫护和重建儒学传统；但均无力回天，其日益衰弱的近代命运实难逆转。
