「摘要」人权的普遍性是人权理论中极富争议性的论题。西方国家主张的人权普遍性实质上是欧美中心主义价值立场的产物。本文试以儒家传统文化中的“致中和”为多元文化条件下普遍人权的基本理解和期待，弘扬“和而不同”的精神，突出宽容理念，倡导人权对话与人权互镜，以期寻求一个诠释普遍人权的新视角。
「关键词」多元文化，中和，人权的普遍性
可以毫不夸张的说，我们的时代是一个人权的时代。正如路易斯？亨金所说的那样“人权是我们时代的观念，是已经得到普遍接受的唯一的政治与道德观念”[1].当今世界任何一个国家和政治实体都不得不对人权问题表明态度，任何一个有现代意识的团体和个人都不能无视自己的人权状况，任何一个系统全面的科学理论都不免对人权问题予以直接的或间接的、直白的或迂回的回答。但是人权也是一个不断引起纷争的话语，是一个自诞生之日起就“广受尊崇也倍受责难，甚至还蒙受着许多不白之冤”的话语。在各种纷争对峙中，人权的特殊性与普遍性之争是最具代表性的，因为它“几乎囊括人权论争的核心问题。这一论争的意义还在于它典型地反映了不同文化间的冲突问题”[2].正如一滴水可以折射太阳的光芒，关于人权的特殊性和普遍性的不同观点正是各种不同文化的折射。本文试以中国儒家传统文化中的“致中和”为多元文化条件下的普遍人权的基本理解和期待，通过“和而不同”的途径，倡导人权对话与人权互镜，以期寻求一个诠释普遍人权的新角度。
一、多元文化是人权问题的基本语境
我们生活在一个文化多元的世界，这是一个基本的事实。人权是人类文化发展的结果，而人类文化具有多元性的特征，文明与文化的传统差异对人权的影响被认为是“最深刻、最广泛和最严重的”[3].钱穆先生说“一切问题，由文化问题产生。一切问题由文化问题解决”[4].要解读人权的特殊性与普遍性，我们同样要回到文化中去寻求。
文化是一个内涵深刻和外延广泛的概念，是包括“知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗在内，以及其他所有的、人作为社会的一分子所要求的能力和习惯的复杂的综合体。”[5]由于文化渊源于相对固定的地域和相对稳定的人群，其形成与发展是一个长期而漫长的历史过程，该过程必然受政治经济制度、民族信仰、地理特征等各种因素的影响与渗透。每一种文化传统因自身的历史久而弥坚，每一种文化必然有自己不同于其他文化的独特性和个性，从而形成文化的多姿多彩的与差异多元的状况。文化差异通常有两种形式：文化在事实上、自然方面客观存在着差异，这种差异必须得到尊重，因为它意味着每一种文化的基本权利、个性和多样性；第二、文化被赋予“人为的”价值学上的差别，即把文化分为高低优劣先进落后之别。人类应当努力减少和消除这种差异，它隐含者文化歧视和文化傲慢，因而蕴涵着文化冲突和对抗的危险。要消除这种差异的根本途径是文化对话和文化和解。
任何对话与和解均需要一个普遍性的平台，或者说达成基本的共识，而不能坚守各自的特殊性或相对主义立场。人权普遍性的建立也是如此。
二、人权的普遍性与西方中心主义
西方国家坚持人权是普遍的，并对人权普遍性的建立做出了一定的贡献，推动了人权文化的进步和发展。人权普遍性的建立是可能的也是必要的。形成更为普遍的人权标准的可能性在于，第一：全球化趋势是普遍标准可能的外部条件；第二价值观不断的交流而逐步走向趋同是普遍标准可能的内部因素，第三，坚持“和而不同”的宽容理念是普遍标准可能存在的形式[6].人类之所以能够在承认差异的基础上进行交流与共享，其原因大致如下：首先人类本身有相互交流与共享的需要。这种需要既包括外在物质方面，也有内在精神的内容的内容，其最根本的原因在于人性的内在需要。用海德格尔德话来说不仅需要“此在”还需要“共在”。人类主张人权是一种存在方式，人类要求人权并依赖人权以期生活的更进步更文明更美好，不仅在其特殊的政治经济社会、文化传统和历史情景内如此，而且在这些限度外也是如此。更为重要的是，当代人类面临着许多共同的人权发展问题与解决这些问题的共同课题，比如生态环境问题，安乐死、临终关怀、“克隆”技术所引发的生命伦理学问题，地区争端和民族冲突等诸多问题。共同的问题需要各民族各国家的相互合作相互协商共同寻找解决的办法。在全球视野下，任何一个不想孤立于世界潮流之外的国家都不可能再有纯粹的人权独立发展之可能了。
但是，人权问题是一个非常复杂的问题，除了文化之外它还过多的渲染了政治动机、意识形态的色彩。不可否认的是，《世界人权宣言》一类的国际文献、宣言、公约和报告由于存在以下原因其普遍有效性常常被削弱：1.特殊历史条件的限制以许多世界性的国际性的组织以及通过这些组织所形成的文献、公约、宣言和报告，都带有大国宰制的特权主义特征，常常是政治强权、经济操纵、文化霸权的争夺场所，所以不具有或不能获得真实有效的人权普遍性；2.以上关于人权的国际文献、公约、宣言和报告很大程度上并不代表全人类的声音。最初制定的《世界人权宣言》更多的是《美国人权宣言》和《法国人权宣言》的影子，而第三世界要求民族主权、发展权和文化权利的要求却是七十年代以后才补充进去。因此西方国家口口声声所高喊的人权的普遍性带有欧美中心主义的价值立场，而对其他文化精神与文明价值没有予以宽容尊重和充分考虑，结果是遭到发展中国家以人权具有特殊性的抗衡。
要建立为众多国家真正能接受的具有普遍意义的人权，不是站在某个群体立场表达集体性权利的诉求，而是应自觉的站在对话者的立场或者更为广泛的社会立场来考虑这一问题，至少以下条件应在考虑之中：首先它必须能够在保障“文化差异”的前提下消除由此带来的冲突因素；其次它必须建立一种平等的原则对待不同的文化，从而消除双重标准；第三这一原则应该有助于消除当代世界的霸权关系，在国际组织和国际关系中实施“承认的政治”（查尔斯泰勒语）[7].在多元文化的语境下，每一种文化都可能对于建立人权的普遍性提供其资源，贡献其智慧。那么，作为具有悠久历史传统和强大生命力的中国儒家文化是否可以为我们解读人权的普遍性提供新的视角呢？
三、“致中和”：寻求多元文化中的普遍人权
“人权”的概念是从西方文化和西方文明中发展而来，本质上是一种以主张权利为其价值取向的文化。而中国传统文化则强调以义务或责任为本位，没有出现“人权”字眼和概念。“人权思想根治于人类的社会实践中，它是社会实践的产物，又大大有利于社会的发展与繁荣。人类社会实践是普遍存在的，人权思想也是普遍存在的。”（黄楠森语）[8]如果我们不拘泥于人权的概念而更关注人权的思想内涵与道理，在中国传统文化尤其是儒家文化中其实也有类似的关切的对应物，它可能以不同的方式和侧重表现出来。恰如有这样一个比喻很能说明这个道理：假如一个病人向西医求医，西医可以用一套办法治病，把病治好。我们说，西医是科学的。假如他向一个中医求治，中医可以另有一套完全不同于西医的办法，同样地把病治好。我们应该说，中医同样是科学的[9].了解这些，可以让我们看出差异，同时思考如何挖掘中国传统文化中的人权思想作为接引、丰富、滋养现有的人权观念的资源。我们认为儒家中和观念可以表达我们对多元文化条件下体现人权特殊性和建立人权普遍性的基本理解和期待。
儒家经典《中庸》中说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万
物育焉。”[10]
孟子说：“汤执中，立贤无方（《离娄下》）”，“无方”就是不拘一格，不带框框，就是中。这里的“中”并不是静止不动的，朱子说“两端末是不中”可见“中”是一个度的概念，而“两端”是哲学上的临界点，“中”重于正，朱子的解释是“正只是分别个善恶，中则恰到好处”。“和”是一个与中国早期农耕文明相联系的观念，它的发展经历一个由农耕之和、人伦之和及身心之和的历程。其中，人伦之和的发展又经历了一个由“混元和谐”向“有序和谐”的转变过程[11].
“当且仅当这种人类的多样差异性和人类文化的多元竞争性持守中道而无过或不及时，人类才能坚持其‘人道’‘人性’之‘本’；当且仅当人类的多样差异和人类文化的多元互竟持守和谐与公平时，人类世界才能保持其文明发展之‘道’。于是才有世界的良好秩序（所谓‘位’者！？）和人类的持续文明与发达（所谓‘育’者？！）。”[12]这大概就是中庸给我们提示的人类“大本”和世界的“达道”罢，而这与西方自古至今所追求和颂扬的“顺应自然而生活”（古希腊罗马斯多亚派哲学家）到“建立公共秩序（罗尔斯）的人类社会的道德理想何止相似乃尔？哲学家庞朴先生说：”和或中，不仅是真，不仅是善，而且也是美。这个美，不仅悦耳娱目，且可以‘平心’，因而又能促进善和真。真可谓中和之用大矣哉！“[13] 英国首相布莱尔也说过：”这是个注重理性多过教条的时代，也就是怀抱理想，在思想上走中庸之道“[14].
无疑，整个世界的和谐是人类追求的最高境界，而儒家的中和论正是一种着眼于从事物关系的角度来追求普遍和谐的智慧。追求达至百姓安，国家宁，天下平之和谐境界，儒家提倡的“和而不同”则正是我们所应寻找的适当有效的途径和应当遵守的金规则，“和而不同”被认为是“中国文化对世界的最大贡献”（费孝通语）。
“和而不同”中的“和”意味着承认人类文明的共性和相关性，兼容不同类型的文明，不要求他者文明与自己的文明简单的同一：“不同”意味着要承认不同文化的特殊性与个性，不盲目的附和他者文化，以其它文化为镜，学习他者文化之长，敢于提出不同见解，以丰富己者文化与他者文化。正所谓：“居柔处下，非乡愿也；泛爱容众，真平等也”。
和而不同观念的最核心的理念是宽容，宽容是什么？《大英百科全书》对其基本含义的解释是“容许别人有行动和判断的自由，对不同于自己见解的耐心公正的容忍。”[15]那么在人权问题上，对于特殊性与普遍性的宽容态度应该是：承认文化价值平等与尊重的基础上相信“每一种文化都具有尊严和价值，必须予以尊重和保存，每一个民族都有其发展文化的权利。所有文化都是属于全体人类的共同遗产的一部分”[16].以理解宽谅的心态和友善和平的方式，来对待、容忍和宽恕某种或某些异己的文化态度、品质和行为，而对普遍性的寻求并非多中求一，不是在多元互异的文化传统中，寻求某种统一的普遍文化和道德模式，而是异中求同异中求容，亦即在多元互异的诸文化传统之间寻求共识和相容。
我们所说的人权的特殊性不是以孤立的、封闭的、毫无原则的态度，而是有度的、开放的，这与拒绝道德评价、缺乏是非观念的文化相对主义是有本质区别的，恰如徐显明教授所说：“任何国家都不能以本国传统或文化的特殊性为理由而把对待动物的方式说成是对待人的标准”[17].同样，我们倡导的普遍性也是一个有原则的、有包容力的、开放的和不断发展的概念。人权的特殊性和普遍性都有自己的所指和所能，超越了其特定意域进行对话就会导致逻辑上的违法和不能[18].文化多样性和差异性文化多元产生文化互镜不是人类的灾难，而是人类文明发展的真正源泉与动力。
四、天下大同：人权文化的最高境界
“中和”观念为我们审视人权之特殊性与普遍性提供了新的视角。天生你我文化必有用，文化与文化之间没有等级优劣之分，各特殊文化之间应建立某种相互认可，相互镜见，求同存异、和而不同的相互文化关系网络。在这些关系网络中，任何一种特殊文化都是人类多元文化价值体系中的一元，文化与文化之间没有“中心”与“边缘”之分，或者说他们之间互“边缘”与“中心”，人权普遍性的建立不能在西方某些甚至某个国家所定立的文化标准后亦步亦趋，而是要承认每一种特殊文化中的人权资源都应成为建立人权普遍性价值观念的构成性要素，建立真正的正义、公平的文化秩序和人权的普遍性。
费孝通先生把整个人类学道路的发展与追求分为这样几个阶段：“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”。“各美其美”，即各个民族都有一套自己认为美而别的民族不一定认为美的东西：“美人之美”，是在民族间平等往来之后，开始对别的民族觉得美的东西也觉得美；美人之美的境界再升华一步就是“美美与共”，不仅容忍不同价值的存在，进而能欣赏不同的价值标准，是不同价值标准融合的结果，而人类发展的最高境界则是“天下大同”，天下一家，即是整个人类世界方方面面都达至完美与和谐[19].“各美其美、美人之美、美美与共”也是我们多元文化背景下人权文化的发展必经之历程，而天下大同正是我们追求的终极理想与最高境界！
「注释」
[1] 路易斯·亨金：《权利的时代》前言，信春鹰等译，知识出版社1997年版。
[2] 齐延平：《人权与法治》，山东人民出版社2003年版，第33页。
[3] 夏勇：《人权与中国传统文化》，载于《国际人权与发展》，白桂梅主编，法律出版社1998年版，第17页。
[4] 转引自葛洪义：《法理学导论》，法律出版社1996年版，第347页。
[5] 转引自朱锋：《人权与国际关系》，北京大学出版社2000年版，第231—232页。
[6] 参见张栋：《论人权的绝对性与相对性》，载于《人权研究》（第2卷），徐显明主编，山东人民出版社2002年版，第66—67页。
[7] 参见汪晖：《死火重温》，人民文学出版社2000年版，第327页。
[8] 参见云翔：《挖掘中国传统文化中的人权思想》，载于《人权》，2002年第5期。
[9] 参见何兆武：《中西文化交流史论，中国青年出版社2001年版，第288—289页。
[10] 子思：《中庸》，中华书局《诸子集成》本，中华书局1954年 版。
[11] 参见陈科华：《儒家中庸之道研究》，广西师范大学出版社，1992年版，第23页。
[12] 万俊人：《寻求普世伦理》，商务印书馆出版社，2001年版，第579—580页。
[13 庞朴：《学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年9月第1版，第7页。
[14] 参见陈科华：《儒家中庸之道研究》，广西师范大学出版社，1992年版，第5页。
[15] 转引自[美]Hertderik van Loo：《宽容》，迮卫，靳翠微译，三联书店，1985年版，第13页。
[16] 《国际文化合作宣言》第一条，转引自：周勇《少数人权利的法理》，社会科学文献出版社2002年版，第34—35页。
[17] 徐显明主编：《法理学教程》，中国政法大学出版社1999年版，第397页。
[18] 齐延平：《人权与法治》，山东人民出版社2003年版，第33页。
[19] 参见费孝通：《学术自述与反思》，三联书店出版社，1998年版，第141—142页。
