魏晋风度人的主题人的自觉论文

魏晋风度人的主题人的自觉论文

魏晋风度与盛唐魅力——论陶渊明、李白诗文中自由精神的张扬 鸟在中国传统诗歌意象中历来作为自由与理想的象征。鸟作为一种客观物象，自由自在、无拘无束地在天空中飞翔，矫健的身姿划过天空，留下优美的痕迹，给人以自由的幻想和向往，与人类的心灵产生某种契合，有了表达的欲望，于是借助飞鸟，将自己的主观情意表达出来。恩格斯在论及浮士德及“永恒的犹太人”的形象时指出：“他们是使用不尽：每个时代都可以不改变他的实质而把他们据为己有”。把恩格斯的这一论述移用到飞鸟形象上来，是最恰当不过的了。飞鸟形象自从<诗经>以来，历经改造和丰富，成了我国人民所喜闻乐见的艺术形象，是我国文学史上最富有生命力的艺术形象之一。历代众多诗人，他们从中汲取了巨大的精神力量，同时，又把富有时代意义的思想感情倾注其中，寄托时代的希望和理想。而在描写鸟类意象众多的诗人与浩繁的诗文中，陶渊明与李白描写的鸟意象较为系统、较为齐全。 陶渊明具有“大济苍生”的理想和抱负，但黑暗的政治和污浊的社会现实却不能使他的政治理想得以实现，他便只能以诗为武器，以鸟为武器。与现实抗争，借鸟言志，排泄心中强烈的愤懑。陶渊明在其鸟意象中展示了丰富的思想内涵。“鸟日弄欢新节，泠风送余善”(<癸卯岁始春怀古田舍二首>)表现了一种愉快的心情；。忆我少壮时，无乐自欣豫，猛志逸四海，骞翮思远翥”(<杂诗>其五)，写诗人少时欢乐无忧，突出了以鸟之高翔比抱负之远大的宽阔胸襟。“羁鸟念旧林，池鱼思故渊”(<归园田居》)表达对官场黑暗的愤怒；“望云渐高鸟，临水愧游鱼”(<始作镇军参军经曲阿作》)反映了对自由的向往等等。作者笔下处处有鸟，时时有鸟，鸟成为作者内心世界的反映，成为作者一生的象征，鸟的自由就是作者的自由，鸟的追求就是作者的追求。 李白则将他的一生幻化为大鹏，将对自由的热爱与追求，展翅于中华民族灵魂的天空，写就了伟岸的自由精神，激励着后人的精神和指引后人的追求。他一再把自己比作大鹏，希望可以无拘无束地翱翔于天地间。他不屑如栖于蓬莱之黄鹄、苍梧之玄凤，不屑做衔木的精卫、报晓的天鸡。因为那些鸟都丧失了自由，惟独大鹏可以无拘无束地翱翔于天地之间，“大鹏一日同风起，抟摇直上九万里”、“五岳为之震荡．百川为之崩奔。”李白就这样在大鹏的意象中表现了自己的个性。直到临死前，还不能忘怀于大鹏，他沉痛地唱到：“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济”(<临路歌》)在对大鹏的哀挽中，李白总结了自己的一生。他幻化成了一只大鹏，翱翔于中华文化的上空。 在李白诗作中，以。大鹏”自况，表现了昂扬向上无所依侍的理想。大鹏与“斥鹦”相比。活动的环境“寥廓”与“藩篱”相比，凤凰与群鸡相比，分别象征了诗人情志才力之超隽，反映了他与俗辈凡行的坚不共容，表现了他尖锐对立中的孤独无奈。表现了他“独上高楼，望断天涯路”的寂寞。这与陶渊明由离群失伴的孤独与痛苦相比，一个是曾经有过，渐趋平淡；一个是自始至终，愈来愈浓；一个是因暂时不能归群而孤独，一个是因攻诋他类而孤独。因此，以鸟自况的陶渊明、李白在趋求远举高飞、寻求理想境地这一点上是同一的，而在具体的趋求方式和形态上却表现出显著的差异。热爱自由，追求理想的境界是陶渊明、李白诗的重要底蕴。而天空中无拘无柬的飞鸟的天性与人类在感情上对自然的原始依归相吻合。陶渊明对自由的向往和追求来源于庄子，庄子是中国文学史上第一个充分强调作为个体的人的自由，他对自由的理解和追求，影响了后世包括陶渊明和李白在内的一代又一代的中国文人，据朱自清<陶诗的深度)一文统计：。陶诗用事，<庄子)最多，共四十九次。”由此可见陶渊明对庄子的崇拜。李白则将老庄的无为自然的思想理想化、具体化、实践化，他的大鹏形象取自<庄子>。但却创造出比庄子笔下的大鹏更为具体，更为清晰，也更为完美，更富生气的艺术形象。陶渊明、李白都崇拜庄子，都受到庄子影响，但二人笔下的追求自由的鸟意象，却呈现出巨大的差别。陶渊明笔下的鸟意象，飞鸟、归鸟、羁鸟都是娇小的、极普通的，似乎受到某种约束，不能伸展开来，不能摩飞九天；而李白笔下的鸾鹏鸿鹰意象系列，是禽鸟中的灵族异类，它们上可摩飞九天云霄，下可俯视山川人间，振翅鼓翼能至千里之遥，敛翮息神必择奇枝异卉。无拘无柬、伟岸、强大。并且一往无前，百折不挠。同样受<庄子)对自由的追求的影响，为何二者会呈现出如此大的差别呢?我们从艺术创作中发现了这一差异后，还应在人生实践中寻找造成差异的原因。有作品认识人生，有用人生来说明作品。 陶渊明、李白诗歌中飞鸟意象的形态差异，其实是他们所处时代文化背景的差异；是他们各自的生活方式和社会理想的差异；是他们的个性与社会群体关系的差异。陶渊明选取“飞鸟”这一宽泛的存在体，表现出认同当下生存环境的宽容心态。李白以风鹏鸳鸾与斥鹦蝤蛙的强烈对比，显示了他孤傲不桀的个性和强烈的“舍我其谁”的生命意识。从现实生活来分析形成差异的原因，我们首先应该肯定时代背景的不同对二人创作的影响。历史唯物史观认为：“一定的文化是一定的社会政治经济的反映。陶、李二人之所以一个展示了魏晋风流，一个代表的盛唐魅力，时代的因素是影响其不同的原因之一。魏晋在我国历史上是一个特殊时期。经济、政治、军事、文化和整个意识形态，都处于激烈变革状态。生产力的发展，必然带来新一轮的利益重组。伴随这个历史时期的特征是新旧势力的争夺、改朝换代的频繁。从魏晋到南北朝，皇帝王朝不断更迭，社会上层争夺砍杀，名士们一批又一批被送上刑场。留下的总是一些痛苦悲哀的传闻故事。正是由于残酷的政治清洗和身家毁灭，使他们的人生慨叹夹杂无边的忧惧和深重的哀伤。“翩翩飞鸟，息我庭柯。敛翮闲止，好声相和。岂无他人，念子实多。愿言不获，抱恨如何”<停云)显示了诗人对时局的担忧和。有志不获骋”的苦闷。越是洒脱不凡，超然物外，内心就更忧惧，惊恐，文章越是深沉美丽，生命受到的迫害就越痛楚和哀伤。陶渊明的超脱尘世与阮籍的沉湎酒中一样，追求乱世中人的生命价值的实现，追求人的主体精神的张扬，追求理想的飞翔。他的家世和少年抱负都使他对政治有过兴趣和关系。他的特点是自觉地退了出来。“密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊；彼达人之善觉，乃逃禄而归耕”(<感士不遇赋》)，这是陶渊明回到田园去的根本原因。他坚决从上层社会的政治中退了出来，把精神的安慰寄托在农村生活的饮酒、读书、作诗上。同处于社会政治无序状态中，但他没有那个时代士大夫对整个人生社会的空寞感，相反，他对人生，生活，社会仍有很高的兴致，对生死问题和人生无常仍极为执着、关心。<形影神)就是一个人生的追求和生命价值的探索。不是外在的轩冕荣华，功名学问，而是内在的人格追求和不委屈心灵的生活，才是正确的人生道路。在那个时代，他无法真正摆脱社会政治的牵制，不可能逃脱世俗的罗网，他只是相对很好地解决了理想与现实的矛盾冲突(特别是在他的诗境里)，他最突出的贡献就是敏锐地发现了人在这两难的境地中对自我存在价值的认识，把自‘古诗十九首>以来的人的觉醒提到了远远超出同时代人的高度，提到了寻求一种更深沉的人生态度和精神境界的高度。他不是因为在政治斗争的失败而消极地退守田园，不是欲得权贵赏识而不得，转而攻击权贵，不是为了追求个人安危而放弃自己的政治追求，所以他的归园田居不是放弃自己的社会理想，而是在追求着另一种理想。他努力用他的追求，使个人的存在价值，从这种抽象的荣辱观念中解放出来，回到真实的人生。当然，他的理想并不同于我们的理想，他的理想也是不可能真正得以实现的，但世界上并不存在一种绝对合理的理想，并且也没有任何一种社会的理想能够真正得以实现。这里的关键在于：他在那个时代代表了知识分子自己个性价值的实现，他不是传统的的奴隶，不是否定任何理想追求的消极主义者，不是一个没有自己独立思想追求的庸人。他追求着个人价值的实现，追求着一种自由精神的张扬，追求着他的理想人生，诗化人生。 李白是盛唐文化孕育出来的天才诗人，其非凡的自负和自信，狂傲的独立人格，豪放洒脱的气度和自由创造的浪漫情怀，充分体现了盛唐士人的时代精神风貌。李白的魅力，就是盛唐的魅力。那个伟大的时代，成就了李白。唐代历史揭开了中国古代史上最灿烂夺目的篇章，结束了数百年的分裂和内战。大唐帝国在政治，经济，财政，军事上都非常强盛，一个繁荣富强的帝国屹立于中国的大地上。这是一个朝气蓬勃而又充满希望的时代。一方面，南北文化交流融合，使汉魏旧学(北朝)与齐梁新声(南朝)相互取长补短，推陈出新；另一方面，中外贸易，交通发达。“丝绸之路”引进的不只是“胡商”云集，而且也带来了异国的礼俗、服装、音乐、美术甚至各种宗教。“胡酒”、“胡姬”、“胡乐”�6�8�6�8是盛极一时的长安风尚，这是空前的古今中外的大交流、大融合。无所畏惧、无所顾及地引进和吸取，无所束缚无所留恋地创造和革新，打破了框框，突破了传统。经济的高涨必然带来文化的兴盛，充满朝气和希望的时代又必然带来更多的精神追求。敏感的诗人更是其骄子。开元前期，我们看到：高唱。葡萄美酒夜光杯”的王翰，私自排定海内文士的座次，高自标置，以文坛盟主张说、北海太守李邕与自己并列第一，其余一概摈落；王泠然上书宰相，直斥其“温服甲第，饱食庙堂”；以<黄鹤楼>诗驰名的崔颢对豪门贵族表现出一种“彼可取而代之也”的愤慨；连山人孟浩然，也宁失去被贯官举荐的机会，而决不放弃陶然一醉�6�8�6�8开朗宏盛的盛唐时代为将庄盂的荚逸之气从魏晋的虚无迷惘的氛围中释放出来，并回到真实的人生。这就是孕育天才诗人李白的时代背景与精神±壤。那位同样既英且逸的风流天子唐明皇就慧眼独具，以“英特(卓立)越逸之气”一语，为这一时代精神作了最好的提挈，而新时代的大人先生李白，正是这一精神的代表。。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”，以及国舅磨墨，力士脱靴的传说故事，都深刻地反映着那个时代初露头角的知识分子的情感、要求和向往：他们要求突破各种传统的约束和羁勒；他们渴望建功立业，猎取功名富贵、进入社会上层；他们抱负满怀，纵情欢乐，傲岸不驯，恣意反抗。 与陶渊明不同的是，李白对政治、理想的追求贯穿了他的一生。早在初出山后，李白就在‘代寿山答孟少府移文书>中为自己的理想作了如下的规定：“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为弼辅，使寰区大定，海县清一，事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱留侯，浮五湖，戏沧州，不足为难矣”(<代寿山答孟少府移文书))，对这种理想他是如此地执迷，不断形诸歌咏，贯穿于一生的诗文中。甚至在经历人生的挫折和苦闷，在他的名篇<行路难>)中，仍乐观地吟道：“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”。意谓总有一天如宗悫乘长风破万浪，届时自当挂帆泛海而去。因此，如果说要为李白归纳出追求的目标和个性，我认为就是一点，而这一点与其说是哪一家哪一派的思想，无宁说是驳杂的思想积淀而成的一种性格，一种精神．这是盛唐的精神，一个民族的时代精神。这种精神，需要一个有远大理想，有坚执的追求，有百折不挠的意志的伟岸强大的形象来承载。于是，庄子的大鹏形象进入李白的视野：“鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥；南冥者，天池也。齐谐者，志怪也；谐之言日：‘鹏之徙于难冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息也”(<逍遥游》)。他从大鹏的形象中似乎发现了自己的灵魂，时代的影子，于是就情不自禁地在这一形象中倾注了豪放不羁的特立独行的个性和昂扬奋发的时代精神，创造出了一个比庄子笔下的大鹏更为具体，更为清晰，也更为完美，更富有生气的艺术形象，这就是‘大鹏赋》中的大鹏。这只大鹏“足萦虹霓，目耀日月，连轩沓拖，挥霍翕忽，喷气则六合生云，洒毛则千里飞雪”，显得横空出世其大无比。不仅写了它的自由逍遥，无所羁绊，还写出了它那“怒无所搏，雄无所争”的力量。当鲲初化鹏时，。脱鬈鬣于海岛，张羽毛于天门。刷渤滹之春流，唏希扶桑之朝暾。炬赫乎宇宙，凭陵乎昆仑。百川为之崩奔。”这气势已经不平凡了，等他展翅飞翔时更是一番惊天动地的景象：“簸鸿蒙，扇雷霆，斗转而天动，日摇而海倾。”“上摩苍苍，下覆漫浸。盘古开天而直视，羲和倚日以旁叹。”这大鹏既不同于蓬莱之黄鹄、仓梧之玄风，也不同于衔木的精卫、报晓的天鸡。那些鸟或“驯扰于池隍”，或。拘挛于守常”，都没有自由。唯独大鹏不受任何束缚，任意地飞翔于天地之间。李白就这样在大鹏的意象中表现了自己的个性。表现了对鹦雀之辈的封建权贵的嘲笑和蔑视；对一切既定秩序和束缚的否定，对自我意识的肯定，对自由精神的赞美。这是李白诗中出现的鸾鹏鸿雁与斥鹦雉鸡两类意象的基本原因。他不像陶渊明政治理想受挫后，转向田园求得心灵的安宁，个性的发展。而是勇往直前，百折不挠，代表了那一盛世的时代精神。参考文献：[1](清)王埒·李太白全集[M]．中华书局，1979版。[2]李长之·李白传[M]．百花文艺出版社，2004版。[3]赵昌平·李白诗选评[M]．上海古籍出版社．2002版。[4]袁行霈·陶渊明集笺注[M]．中华书局．2003版。[5]表行霈·中国诗歌艺术研究[M]．北京大学出版社，1987版。[6]李泽厚·荧学三书[M]．天津社会科学院出版社．2003版。[7]王定璋·盛唐气象与青春追求——略论李杜青年时代的诗歌[J]．社会科学研究(成都)，1993．1．[8]徐回荣·陶诗的两大意象[J]．中国古代、近代文学研究．1994．1．[9]洪蛛钟·鸟·菊·酒——略论陶渊明诗歌毒象建构爰其人格凸现[J]．中国古代、近代文学研充．1993．11．[10]李活·李白诗文中的鸟类意象)[J]．北京：文学遗产(京)．1994．3．[11]黄邦君·试论李白诗歌中的自我形象[J]．贵阳：贵州丈史丛刊(贵阳)，1984．4．

一不小心，两个都答了，姑且都留给大家看吧。 先《儒林》，后《世说》 —————————————————————— 《儒林外史》是我国小说史上第一部反映中国古代知识分子生活的作品。吴敬梓对自己所处的阶层进行了毫不留情的批判，可谓哀其不幸，怒其不争。吴敬梓对魏晋风度有强烈的仰慕之情，当他看到现实生活中丑态百出的知识分子众生相时，理想与现实的巨大落差促使他在批判之余，试图通过对魏晋风度的学习重塑士林。小说中多处流露出作者这一潜在情怀。 （一）真名士小说开篇通过王冕的言行表达自己“有道则见，无道则隐”的人生态度。《儒林外史》中所呈现的正是天下无道的社会环境。这种情况下不少文人以牺牲人格为代价，或“学成文武艺，货与帝王家”或沽名钓誉、招摇撞，而王冕视富贵如粪土。 作者努力按自己心目中的“真名士”标准塑造出王冕这一旷达、淡泊的人物。王冕是饱学之士，“不满二十岁，就把天文、地理、经史上的大学问，无一不贯通”；他仰慕屈原，卓尔不群；他鄙弃功名，不同流俗；他不滥交游，不卑不亢。从而在八股选士的时代保全了自己的人格。其实历史上的王冕并非如吴敬梓笔下那么清新脱俗、潇洒飘逸。“凡史传未及而吴敬梓所赋予王冕的性格因素大抵不外魏晋风度的痕迹。”[1]史传中的王冕曾有这样的孝举：载母于车，送其回家，自备古冠服随车后。到了《儒林外史》中则被作者刻意描写成一种张扬不羁个性的行为：“在《楚辞图》上看见画的屈原衣冠，他便自造了一顶极高的帽子，一件极阔的衣服。遇着花明柳暗的时节，把一乘车载了母亲，他便带了高帽，穿了阔衣，执着鞭子，口里唱着歌曲，在乡镇上以及湖边到处玩耍，惹得乡下孩子三五成群跟着他笑，他也不放在意下。” 从这样的场景中，我们可以看出王冕作为一代名士身上所具有的魏晋风流式的风采。通过过王冕对以危素为代表的封建卫道士的态度，亦可看出他追求文人独立人格，反对封建正道束缚的清醒态度。这与魏晋名士反对“势统”维护“道统”的思想是一致的。总之，作者有意用王冕这一具有浓厚魏晋风度色彩的“名士”来“隐括全文”，这是他创作《儒林外史》旨意的具体演示，更是作者深受魏晋风度影响所形成的心理体验之自然流露。从以王冕为代表的“真名士”身上，可以透视出魏晋风度对《儒林外史》的深刻影响。 （二）贤人书中主要人物之一杜少卿是作者以自己为原型，着力塑造的既有现实性又有理想色彩的形象。 他身上不仅体现着作者的人生感受，亦有魏晋名士的遗韵。杜少卿、庄绍光、虞博士、迟衡山等生活在民间却与封建正道有千丝万缕联系的士人，陈文新在《〈儒林外史〉与传统人文精神》一文中将其定位为“贤人”。关于“贤人”身上所具备的古儒风范、容众气度、浪漫气质以及知其不可而为之的可贵精神，陈先生已有全面分析，本文着重探讨“贤人”身上的另一特点：魏晋风度在他们身上的体现。 第一，贤人们与时代格格不入的放诞言行有魏晋风度的烙印。杜少卿是作品中的理想人物之一，他卓尔不群、不同流俗。在《儒林外史》所描述的文人狂热追名逐利的时代，他却辞却征辟，隐居秦淮河畔。当娘子问他：“朝廷叫你去做官，你为什么装病不去？”时，他对道：“你好呆!放着南京这样好玩的所在，留着我在家，春天秋天同你出去看花吃酒，好不快活！”舍却功名富贵，陪娘子看花吃酒，这样的举止在封建时代无疑是要被鄙弃的。但其放诞的外表下隐藏的却是和魏晋风度相一致的傲世抗俗的风骨。 第二，在蔑视虚伪礼教，注重本性流露这方面，贤人们的行为是千年以后对魏晋风度的共鸣。魏晋风度鄙弃琐碎的世名而注重性情的流露。在男女交往方面，魏晋士人不愿恪守封建礼教：竹林名士阮籍，公开宣称“礼岂为我辈而设”，一反《礼记》中叔嫂不能通问的规定，与其嫂聊天谈话；与邻妇一起饮酒，醉卧其侧；在母丧期间大啖酒肉而神色自若（《世说新语·任诞》）。杜少卿的行为和魏晋名士的举止一样惊世骇俗：在众目昭彰下，携娘子的手，大笑游走，去清凉山看花，使“两边看的人目眩神摇，不敢仰视。”他这种坦荡的性情、率真的行为，是《儒林外史》对魏晋风度“越名教，任自然”的有力回应。 第三，贤人们对自然的热爱以及贯穿人物始终的隐逸情结中，亦具魏晋风度之余韵。“自然是清纯的，玄远的，而现实是污浊的，凡近的；走向自然就是赋予人们超尘脱俗的意味。”[2]贤人们热爱自然，在山水中找到自我的精神意趣，这和魏晋名士有相同的境界。杜少卿宽衣大袖，借人姚园看花；虞博士冲淡潇洒，“手植红梅”，花开时节与友人在梅树下饮酒取乐；庄绍光隐居玄武湖，于湖光山色中体味人生乐趣。在他们眼中，在田园山水中安身立命乐趣远大于混迹官场市井。我们从贤人饮酒谈玄，流连山水的潇洒中看到了魏晋名士笑傲山林的影子。 第四，贤人们对酒的偏爱与魏晋名士对酒的狂热相似。压抑的时代里，士人们生命无法保障、理想无法实现，既想保持独立性，又无法清醒地忍受痛苦失落。隐于酒，便成了他们独特的反抗方式。阮籍佯狂自醉、纵酒狂歌与嵇康“披襟箕踞”；刘伶“纵酒放达”自称“以酒为名”。《儒林外史》中“把酒共沈醉”同样是表达愤懑，排遣痛苦的最好方式：杜少卿遇到韦四老爷时拿出了埋在地下九年多的陈年老酒，惹得韦四先生从三千里外寄一封信给庄濯江，只为告诉他：“二十年来，竟不得一回恸醉……但在天长赐书楼吃了一坛九年的陈酒，醉了一夜心里畅快的紧。”虞博士的红梅开了，便“备了一席酒，请了杜少卿，来梅树下坐。”庄绍光隐居玄武湖看花时，少不了“斟酌一樽酒”。在贤人们的生活里，酒已成为必不可少的部分。饮酒不仅是文人点缀风流的一种形式更是逃避现实的途径，酒醉的畅快背后往往是深沉的忧思。他们的行为也是在酒精的作用下才变得放诞、任性。酒不管是在魏晋名士那里还是在贤人那里都是保持尊严的消极却是唯一的方式。 第五，贤人们品评士林的习惯对魏晋时品藻人物之风有所传承。《儒林外史》中贤人具有明显的名士意识，多有品评人物的习惯。喜对儒林中人于才情、气质、风神等方面进行评鉴。季苇萧曾对杜少卿的豪爽之气作如下评价：“少卿天下豪士，英气逼人，小弟一见丧胆，不似迟先生老成尊重”。迟衡山也曾称：“少卿是自古及今难得的一个奇人”。书中人对杜少卿的气质风度进行品评，使我们看到了魏晋名士挥麈谈玄，品藻人物的影子。《儒林外史》中的贤人和魏晋名士在多方面有相通之处，最可贵的是二者内在境界之一致：都追求独立的人格、自由的精神。当兼济天下的人生理想无法实现时，吴敬梓转而进入了对自身内省式的思考和探索中。虽然世风日下，但他还是在杜少卿等人身上寄托了自己美好的理想，赋予他们魏晋风度般的气质，使这之能够以游离于肮脏世俗之外的群体存在。这个承载着作者美好人生理想的群体成了作者心目中的“新儒林”，是黑暗中一股清流，顽强的承载着中国知识分子对美好事物的不懈追求和对人格的坚守。 二、吴敬梓对理想人格的新探——“奇人”形象的出现 吴敬梓清醒地认识到名士、贤人们力量的衰微，他们的人生理想无法抵御封建社会强大外力的破坏。饱学的王冕只能终老于山林；主张以德化俗的虞育德的人生理想萎缩到只求“夫妻两个不得饿死”；庄绍光意识到“我道不行”之后隐居玄武湖不问世事；杜少卿轰轰烈烈辞去征辟之后能做的事情只是“看花吃酒”。名士贤人在坚守自己的人格阵地之后却无余力移风易俗、维护礼乐正道。在小说结尾，吴敬梓对士人形象做了新的探索——“市井四奇人”。季遐年写字、王太卖火筒、盖宽开茶馆、荆元做裁缝，但他们又分别精通琴棋书画，过着“又不贪人富贵，又不伺候人颜色，天不收，地不管”的快活日子。他们经济上自食其力，精神上任性自由、清醒独立；生活于市井但隐逸于琴棋书画；既不受名利束缚，又能追求个性的解放和伸张。称他们为“奇人”，是因为他们并不是纯粹的儒林中人，而有着市民的生存技能，传统真儒的品格精神，魏晋名流的风度神韵、自由精神。作者融众多品格于一身，塑造出“市井四奇人”的形象，体现了他对于文人理想人格的新悟，从这个意义上说，“四大奇人”的出现具有里程碑意义。“从王冕到杜少卿以至四个‘市井奇人’，都并非当时文人生活的现实写照，而是作者理想人格的具体化身。”[3]吴敬梓正是通过名士、贤人、奇人形象来不断实现自己对于文人理想人格的探索。而魏晋风度则成了贯穿这一探索始终的文人独立人格、自由精神的体现，成为这些形象的重要品质，被不断诠释。 注释：[1][3]宁稼雨.中国古代文人群体人格的变异——从《魏晋风度》到《儒林外史》.南开学报，1997（3），P3、38.[2]陈文新.《儒林外史》与传统人文精神——论吴敬梓笔下的贤人及其人格追求.江汉论坛，1998，P57.作者简介：贾莹（1984-），女，西北师范大学2005级硕士研究生，主要从事中国古代文学研究。收稿日期：2006-11-17 —————————————————————————— <世说新语>与魏晋风度 魏晋时代是中国历史上真正的人与自然的 “和平共处”时期。我们民族在此时找到了人与自 然和谐的最高境界:“器范自然”、“师友造化”。不 仅“一松一竹真朋友,山鸟山花好兄弟”,而且,几 乎是模范一切可以模范的自然物象的那富有自 由、超越的正体嶷然、明洁灵秀的风姿。在老庄和 魏晋玄学看来,“道无所不在”,即“道”存在于万物 之中,宗炳的“山水以形媚道”正谓此。也许模仿 大自然豪华与严肃正是我们民族对“天地境界”本 能而宿命的向往。“大自然豪华与严肃”就是自然 的永恒、圆满、自足、自由之“道”的特性。意识到 大自然的豪华与严肃,去模仿大自然的豪华与严 肃恰可以有真正人的生命的升华。因为“正当的 生活必须模仿大自然的豪华与严肃”(霭理士),也 即“器范自然,师友造化”。我们民族没有选择“征 服自然”、与自然为敌的生活方式,而是倾情于“天 人合一”、“器范自然”、“师友造化”的生命方式。 活在天地境界必得在生命的姿态上与自然本身的 气度格调相谐和方是人生之正道。这是人对与天 地自然和谐的本能要求,是天人合一的深刻体现。 “师友造化”从某种程度上讲也是道家“齐一自 然”、“万物为一”之所归趣。“山水以形媚道”是自 然引导、器范、呼唤着人们回归。模仿大自然豪华 与严肃的魏晋风度则是人类对此种呼唤的一次最 成功的具体而完美的回应。魏晋玄学家郭象的中 心思想“独化于玄冥之境”倡导与自然泯一的生活 方式,东晋南朝作家喜言“神散宇宙内”,“纵心皓 然,何虑何营”是说只要把我的心与浩然无际的宇 宙自然融化在一起,忘情于自然,在自然中寄情、 畅情、融情,世上还有什么值得去忧虑钻营呢?从 东晋开始,自然化的存在已成为我们民族精神上 的内在需要。其时人们已开始广泛地意识到自然 可以使精神得到安顿、慰藉、升华,使精神具有宁 静、超拔之美。值得沉思的是,在古代我们民族在 最大的限度上把自然当作了精神对象,而非物质 与科学探索的对象。 以下本文主要从《世说新语》中来引证说明 “器范自然”、“师友造化”的魏晋风度。 1.器范自然的自由超越性 在魏晋清谈的品题中常常用自然界的种种物 象来比喻人的精神面貌与气质风度,这决不是一 种简单的借喻,而是以大自然真、善、美之自由超 越的本质来规范、提升人格美,是为了对人格美进 行“高自标持”。如“海鸥鸟”、“云中鹤”、“千里马” 等等物象那鲜明的自由性,恰可以很直观地用来 使君子师友器范之:“澄以石虎为海鸥鸟。”(《言 语》)“公孙度目邴原:‘所谓云中鹤,非燕雀之网所 能罗也。’”(《赏誉》)“汝南陈仲举,轩轩如千里 马。”(《赏誉》)王戎云:“太尉神姿高彻,如瑶林琼 树,自然是风尘外物。”(《赏誉》)另如“芝兰玉树” (《言语》)、“宁为兰摧玉折,不为萧敷艾荣”(《言 语》)、“玉树临风”等类比喻也都是出自《世说新 语》。 崇赏似水的品节也是魏晋时期人们器范自然 的一个重要表现。冯友兰指出:“宋儒以为孔子于 水之流行,见道体之流行。《中庸》引诗:‘鸢飞戾 天,鱼跃于渊’。宋儒以为于此可见,‘化育流行, 上下昭著,莫非此理之用。’”[2]《论语》曰:“知者 动,仁者静。”“知者乐水,仁者乐山。”这是因为,知 者喜欢水的随物赋形的动态,仁者喜欢山的安稳 深沉的静态。“真正的智者,不是去与天地自然拼 斗,而是感悟、理解和顺应它。林语堂也说过,他 有‘高山的文化观’,即处处以高山来作为衡量标 准。”[2]如《德行篇》:“林宗曰:‘叔度汪汪如万顷之 陂,澄之不清,扰之不浊,其器深广,难测量也。’” 又如《赏誉篇》:“卫伯玉为尚书令,见乐广与中朝 名士谈议,奇之……曰‘此人,人之水镜也,见之若 披云雾睹青天。’”水镜,比喻人的明鉴如静水、如 明镜一般清明透澈。这种人气度莹然朗畅,见之 亦犹廓云雾而睹青天。 2.器范自然的严正清峻 自然以其真善美的风姿而行教化人类的事, “万物皆在说法”。荷花出污泥而不染可谓典型代 表,荷花能在浊水污泥的环境中依然有纯洁光明 的生命之花,实在启示人类良多。“王武子、孙子 荆各言其土地人物之美。王云:‘其地坦而平,其 水淡而清,其人廉且贞。’孙云:‘其山崔巍以嵯峨, 其水汩渫而扬波,其人磊砢而英多。’”(《言语》)此 乃地灵人杰也。 “李元礼风格秀整,高自标持,欲以天下名教 是非为己任。”(《德行》)“世目李元礼:‘谡谡如劲 松下风。’”(《赏誉》)其“风格秀整,高自标持”更是 师自山岳川渊。刘孝标注:“《李氏家传》曰:膺岳 峙渊清,峻貌贵重。”而我们从许劭“山峙渊停,行 应规表”则可以看出这不是偶然的个人行为风范。 另如“王公目太尉:‘岩岩清峙,壁立千仞。’”(《赏 誉》)此外还有“裴令公目见山巨源,如登山临下, 幽然深远。”(《赏誉》)在《世说新语》中更令我们耳 熟能详的是“风姿特秀”的嵇康“萧萧肃肃,爽朗清 举”,“若孤松之独立”及旷然出尘的王羲之“飘如 游云,矫若惊龙”。这种气节风度决非无用的作 秀,同时亦有实际的人格影响力。庾子嵩目和峤: “森森如千丈松,虽磊砢有节目,施之大厦,有栋梁 之用。”(《赏誉》)刘孝标注引《晋诸公赞》曰:“峤常 慕其舅夏侯玄为人,故于朝中峨然不群,时类惮其 风节。”这种法自然的生命方式是魏晋风度的灵 魂。它代表着魏晋士大夫形象生动地观察和解释 宇宙万事万物的原则、思辨方式和审美观念,因而 魏晋风度就直接是魏晋哲学的感性风度。 3.器范自然之朗彻明秀、清夷冲旷 最值得关注的是器范自然给《世说新语》人物 品题带来的是光明纯洁的“清”的榜样。“清”是人 物品题的首选词语,也是对所品题人物的最高称 誉。因而就出现了大量的以“清”做形容词来界定 人物的智识品行、容止风度这样一些内在与外在 的状态,如:清真、清远、清流、清举、清易、清誉、清 鉴、清悟、清恬、清淳、清通、清令、清士、清峙、清 立、清高、清识、清疏、清便、清虚、清称、清和、清 伦、清选、清蔚、清中、清贵、清畅、清夷冲旷等等。 如“谢幼舆曰:‘友人王眉子清通简畅。’”(《言 语》)“王司州至吴兴印渚中看,叹曰:‘非唯使人情 开涤,亦觉日月清朗。’”(《言语》)“刘尹云:人想王 荆产佳,此想长松下当有清风耳!”(《言语》)“庾公 造周伯仁,伯仁曰:‘君何所欣说而忽肥?’庾曰: ‘君何所忧惨而忽瘦?’伯仁曰:‘吾无所忧,直是清 虚日来,滓秽日去耳!’”(《言语》)清虚,清净虚无; 清虚,实乃吾忘我、去尘滓之后的清爽洁净的风度 气质,是“师友自然”的最高境界。这样的“清真寡 欲”为的是“万物不能移也”。可见魏晋士人是很 会享“清”福的,而此“清福”的本质是与物质、世俗 主动拉开距离之福,是扬弃物质、世俗之福。 王导也是其时从容温清的典范。孙绰《王导 碑》称其“玄性合乎道旨,冲一体之自然,柔畅协乎 春风,温而侔于冬日。”这代表着当时所追求的一 种“清”“和”之美。自《礼记·乐记》就提倡:“和顺 积中而英华发外。”《赏誉篇》:“世称苟子秀出,阿 兴清和”,“王平子目太尉:‘阿兄形似道,而神锋太 俊。’太尉答曰:‘诚不如卿落落穆穆。’”(落落穆 穆:疏淡和美的样子。)我们民族从来也不欣赏那 种“剑拔弩张”、“咄咄逼人”式的个性,而讲究真正 有个性的人应是不做过分夸张的“奇形怪状”之事 的人,比如《中庸》就主张君子不“素隐行怪”。讲 究君子之容舒迟闲雅,风神调畅。又如《世说新 语》中“濯濯如春月柳”,“濯濯”乃鲜亮的样子,形 容人的气质风度如鹅黄春柳般鲜亮。另外《世说 新语》中“朗朗如日月之入怀”、“轩轩如朝霞举”、 “朗朗如百间屋”等等也都是在形容当时的人们那 光明朗畅的风姿。同时还有一件极富意味的事, 这就是东晋玄言诗人孙绰那句名言:“此子神情都 不关山水,竟能作文。”即一个人有无与自然相谐 和的气质风度,是作文的关键。这是中国式的“摹 仿自然”的格局。不关山水,则无法表现自然之奇 丽超逸的韵致、朗彻之神姿。这是对神秘幽深的 天地自然的深度体悟和理解。 那么需要反省的是从何时我们走到了自然的 对面。有学者指出:“与古代文学相比,中国现代 新文学最重要的特点是强调‘人’,即将人和人生 放在最显赫的位置,于是人的解放和人性解放被 大张旗鼓地张扬。……让文学从玄秘幽深之天地 自然回到现实而真实的人生,这是一个重大的突 破,因为离开了‘人’这个根本目的,散文不可能获 得真正的价值意义。问题是如果过于强调‘人’, 而忽略人之外的事物,那么,文学及其人类文化也 是不对的,有时甚至非常危险。”[3]我们惟一的个 性是自然的个性。我们民族从一开始就选择的是 节制过分的个性化的道路。“天人合一”的理想追 求就是这种节制的具体实践。真正的个性不会与 自然闹独立,不会动辄狂言“人定胜天”。中华民 族在“人”的自觉的同时,不但“向内发现了自己的 深情”,还“向外发现了自然的真实与美丽”,并从 此使自己的精神生命依托这种“真实与美丽”而生 发、而存在。使得中国式的人性化也同时就是自 然化,人格美更主要表现在自然美上,陶渊明“任 真自得”的人格风采、“渊深朴茂不可到处”的心灵 境界、“此中有真意,欲辨已忘言”的“真意”乃是对 大自然的豪华与严肃的礼赞,是其典型代表。陶 渊明诗如天春气霭,花落水流,这是诗格与人格的 统一后对自然美之景观的复归。 中国现代文学过于夸大“人”的地位、作用和 力量,其过分的人本主义,“人为万物灵长”的理念 导致对天地自然之道的忽略甚至无知,也导致了 人的欲望无限恶性膨胀,其例难以胜举。如孙伏 园在《南行杂记》中曾说过:“天下惟有至弱的人才 杀人,好汉应该杀自然。诗人爱‘自然’,我不爱 ‘自然’。我以为人与人应该相爱,人对于‘自然’ 越严厉越好,越残酷越好。我们应该羡慕‘自然’, 嫉妒‘自然’,把‘自然’捉来,一刀刀的切成片断, 为我们所用。”以及郭沫若那吞吃“日”“月”和整个 宇宙的天狗意象,都表现出非常无知,也相当可怕 的观念,它是人本主义对天地自然进行“宣战”的 最好注解。征服自然云云就是对自然的放肆。也 许这是真正的不知天高地厚。“回归自然”的需要 正是起因于人类对自然的放肆后的行为节制,因 为回头是岸。过度的城市化生活带来的恶果首先 就是把人与自然隔开,让人们过一种“二手的虚拟 生活”,从此人们就再也没有时间与心境去欣赏 “老鹰的俯冲”、去注目“彩虹是如何一点点地形 成”。“人定胜天”、“改天换地”的结果则使自然物 象一个个失去了可资人类模范的内涵与风采。过 亮的灯光取代了繁星与明月之光,人性、人心却因 此由于失去了模仿的正当对象而变得愈来愈狭隘 与逼仄,生活走向了“一切向钱看”的法金钱、法物 质的死胡同。哪里还可以有“玉树临风”、“岳峙渊 清”、“和顺积中,英华发外”的超越风度? 我们认为中国之所以在西式科学方面远不如 西方,恐怕最内在的原因是我们民族当初没有选 择跳到自然的对面,从而有机会“理性而客观”地 把自然当做科学的、物质的对象去研究;也许非不 能也,实乃不为也。最终能真正保护自然生态与 人的精神生态双重平衡的是人们普遍而深刻的诗 意地欣赏自然的态度。正当的生活须得器范自 然、师友造化,即模仿大自然的豪华与严肃。这同 时也是所有对待自然态度的底线与平台。这也许 就是“个体的生命只有在与自然的和谐中才能获 得真正的解脱”的意义吧! 【参考文献】 [1]鲁枢元.精神守望[M].上海:东方出版中心,1998. [2]冯友兰.贞元六书[M].上海:华东师范大学出版社, 1996. [3]王兆胜.文学·人生·天地自然[N].中华读书报, 2002-07-03. [责任编辑:辛俊武]

魏晋风度在中国历史上，恐怕很难再找到一个时期，像魏晋那样，突然涌现那么多独立特行，放荡不羁，狂妄任诞之士。他们喝酒、长啸、裸形、做青白眼、把那个残酷惨烈的魏晋时代渲染成血色的华丽。 那是个酒的时代，这个时代有太多的痛苦，太多的烦忧，于是有了“何以解忧，唯有杜康”，有了刘伶的一醉三年，阮咸的与猪共饮，王羲之与友人的曲水流觞……美酒成了众多士人放荡生活的一部分。那是个率性狂妄的时代。阮籍说：“礼岂为我辈设也！”他有一个奇怪的癖好，常常一个人驾着牛车驮着酒，漫无目的向前走，直到牛车停住，前方找不到道路，然后放声嚎啕痛哭。看到当年鏖战的英雄已随风烟而逝，英雄已矣，小人当道，一声“时无英雄，使竖子成名！”的长叹传遍了魏晋大地。他无视社会规范，母亲去世了，他却照常喝酒、吃肉。到了埋葬的日子，阮籍蒸了一头小肥猪，喝了二斗酒，然后向母亲的棺柩告别。然而——穷矣！只叫了一声，顿时吐出血来，猛然倒地，变得像个病人。他厌烦身边虚情假意的来来往往，常常白眼相向。母亲去世后，面对许多来吊唁的人，阮籍只是披头散发，目光呆滞，形容枯槁，既不还礼，也不哭拜，来客得到的也只是他的白眼。而刘伶也不亚于阮籍，他经常抬棺狂饮，在屋中身上一丝不挂，人见均嗤之，他却反唇相讥：“我以天地为房屋，以房屋为衣裤，你们干吗要钻到我裤裆里来呢？那是个归真自然的时代。是老庄思想让他们摆脱现实的纷争回归自然，回归自我。它要求人们去掉人为造作，提倡回归自然，持守自身质朴的本性。在他们看来，符合自然本性的才是美的，自然而然就是美。他们不受世俗约束，放浪形骸，不为外物所累，率性而为。那是个友情的时代。所有人来吊唁，都只得到了阮籍的白眼，唯有嵇康真正理解了阮籍，备了酒、 挟着琴来到灵堂。阮籍终于青眼相对，他们成为了终身的朋友。嵇康打铁不想让很多人知道，更不愿意别人来参观。向秀知道他的脾气，悄悄地来到他身边，也不说什么，只是埋头帮他打铁。后来山涛推荐给他一个很高的职务，他立即写了《与山巨源绝交书》给山涛。虽然给他写了著名的绝交书，但临终前嵇康却对自己十岁的儿子嵇绍说：“只要山涛伯伯活着，你就不会成为孤儿！”果然，后来对嵇绍照顾最多、恩惠最大的就是山涛。那是个音韵的时代。一曲绝世《广陵散》，何等唯美，凄美。嵇康的临刑抚琴，泰然冷笑，一曲终了，慨然就死，阮籍长啸，他作的《大人先生传》广为流传。那是个矛盾逃避的时代。独立特行的嵇康，被晋文帝杀害；阮籍数次以醉酒避祸，终不免落得一个郁郁而死的结局；与嵇康一同打铁的向秀，在嵇康死后，为避祸不得不去首都洛阳，晋文帝还挑衅说：“你不是想隐居山林吗，干嘛还来这里？”向秀不得不回答：“像巢父、许由那样的隐士，不能理解尧帝的圣贤，不值得羡慕。”通过贬低古代隐士巢父、许由的高节情怀，取悦屠夫皇帝，保得一命。这是非常可悲的。那是个美男如玉的年代。这魏晋时期的人爱美，这和这个特定时代的战乱、动荡是分不开的。在这个战事频繁的年代里，今天人头还在脖子上，明天就不知道到哪里去了。所以及时享乐成为了一种普遍的社会情绪。感官、外化的美成为了大众审美的标准。而据说魏晋时期的男性审美呈现出阴柔倾向是和当时人的另一风尚紧密相关，那就是服药。当时很多人都服食一种叫五石散毒性很强的药物，这种毒性可以让人的皮肤变嫩，但是皮肤变嫩以后，问题也随之而来。紧身的服装就不能穿了，否则皮肤会磨破，于是大家纷纷改穿宽大的衣服。鞋子也开始改穿木屐，减少脚和鞋子的摩擦。更可怕的是，因为皮肤嫩得不能洗澡，当时的人大都满身长虱子，虱多不痒成为一种时尚。两人在说话，其中一人伸手到衣服里抓出了一个虱子，那在当时是很时髦的事情。可见服药带来了社会审美的巨大变动，阴柔美成为了社会的主流审美。按《晋书》记载，嵇康“有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。” 按《世说新语 容止》他“ 风姿特秀。 见者叹曰: 萧萧肃肃， 爽朗清举。或云: 肃肃如松下风， 高而徐引。” 可见他身材高大，相貌堂堂。一付男子汉气派。与当时的一些男人多有涂脂抹粉地化装，靠药物换来的美相比，嵇康的英俊是出自然。最有说服力的故事是，一次他去森林里采药，竟被樵夫误以为仙人下凡，其风姿可窥一斑。 他死了多年后，他的儿子嵇绍始到首都洛阳，有人对王戎说：“昨于稠人中始见嵇绍，昂昂然如野鹤之在鸡群。”王戎回答：“君复未见其父耳。”由此可推想嵇康之风度仪态。那还是个让妇女追求自由展现自我的时代。葛洪在《抱朴子》中说魏晋时候的女子象男子一样，访亲问友，四处交游，夜里还打着火把，在街市上行走。或半夜回家，或夜不归宿，或游耍佛寺，或观赏渔猎。登山邻水，离乡远行。更有豪放的女子，路边饮酌，弹唱歌舞，毫不羞涩。南朝宋·刘义庆《世说新语·容止》：“潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。”刘孝标注引《语林》：“安仁至美，每行，老妪以果掷之满车。” 而丑陋的左思看到人家这番待遇，也“东施效颦”，谁知这群姑娘“齐共乱唾”，扔石头，石头倒也满载而归。宗白华先生在《美学散步》中指出的：“汉末魏晋六朝时中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最高于智慧最浓于热情的一个时代，因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”我说魏晋人虽然疯狂，但是他们活得很真实。他们崇尚自然、超然物外，率真任诞而风流自赏，用鲜血写完了魏晋风度，留给后人无限的崇景。 我们所说的魏晋南北朝，始于东汉建安年代，迄于隋统一，历时约四百年。这个时期的特点，一是全国长期分裂，二是政权更迭频繁，三是社会动乱。在这个时期，同时并立的政权之间要相互征伐，新旧王朝的更替也多是通过战争实现。即使没有战争，上层统治集团的权力之争同样充满杀气。 这种时代基调又因士人的政治处境而染上了悲剧的色彩。许多上层知识分子遭遇杀身之祸，许多文人被莫名其妙地卷入政治斗争而遭到杀戮。 这个时期政治生活中最重要的现象，是士族门阀制度。士族，又称世族、高门大族，其对立的称呼是庶族、寒门，它们之间的区别不在于官职的高下或财产的多寡，而在于宗族的血统。 由于乱世，由于门阀制度，朝不保夕的士人们意识到人的穷达不在于个人的才学和能力，因而冲决了汉代高度集权政治的儒家大一统的堤坝，这个时期的社会思潮反而自由活跃。知识分子纷纷毁弃礼法，行为放旷，各种学说同时并兴，一些异端思想也得以流行。需要特别指出的是：魏晋四百年社会思潮的主潮，是一股重视个体价值的洪流。说到重视个体价值，先秦时屈原在与自身所属的统治集团发生冲突时，敢于坚持自己的立场，不因个人的孤立而妥协，这是他强烈的自我意识的表现。屈原之所以这样做，是因为他始终相信自己的言行比他的对手更符合社会公认的政治道德原则。对于宗族国家和君主的忠诚，是屈原难以放弃的东西。在战国诸子的争鸣中，我们所能看到的，主要也是如何建立和建立何种社会规范的不同意见。只有《庄子》比较特殊，它对以儒家为代表的关于社会礼仪制度的设想提出批判，把“自然”作为最高的原则，把个人的精神自由和人格独立作为最终的追求，因而为魏晋时代具有异端倾向的士人提供了理论依据。魏晋南北朝，在中国历史上是一个混乱的过渡时期，但是在思想史和文学史上却是一个极为重要的时期。从人生的角度看，它是“人的觉醒” （李泽厚 《美的历程》）的时代。在中国历史上，真正意义的人的自我意识的寻觅，真正意义的人对社会压迫的反叛，应该说始于魏晋南北朝。 对酒当歌 人生几何 譬如朝露 去日苦多 这就是魏晋时代贯穿始终的主旋律。这种对生死存亡的重视和哀伤，对人生短促的感慨，是弥漫整个魏晋时代的时代氛围，用鲁迅的话来说，就是“悲凉之雾，遍被华林”。《世说新语》的《伤逝》一章，记录了魏晋士人悼亡伤逝的言语，这一支支如怨如慕的安魂曲，读来令人黯然神伤： “支道林丧法虔之后，精神霣丧，风味转坠。常谓人曰：„昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于钟子，推己外求，良不虚也。冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣！‟却后一年，支遂殒。” 死者法虔是支道林的同学，他内质美好，品格高尚，对于他的死，支道林借《庄子·徐无鬼》所述郢人与匠石以及《韩诗外传》所载俞伯牙与钟子期的故事，深切表达了他的痛不欲生的悲悼。“羊孚年三十一卒，桓玄与羊欣书曰：„贤从情所信寄，暴疾而殒，祝予之叹，如何可言!‟” 颜渊死，孔子说，天丧予！子路亡，孔子说，天祝予！祝者，断也，同样，这里桓玄借用典故，深切表达了对朋友死亡的一腔哀思。为朋友的死亡而哀伤，如果不是朋友的人死去，又是怎样的呢？ 王东亭与谢公交恶。王在东闻谢丧，便出都，诣子敬，道欲哭谢公。子敬始卧，闻其言，使惊起曰：„所望于法护。‟王于是往哭。督帅刁约不听前，曰：„官平生在时，不见此客。‟王亦不与语，直前哭，甚恸，不执末婢手而退。”谢公是王珣平生交恶的人，但是他没有为冤家的死亡而高兴，反而是深感痛惜，倾情哭悼，这确实很值得玩味。显然，魏晋士人对生命的珍爱是一种普遍的人类情怀，只要是人，只要有生命的不幸发生在人的身上，就会唤起他们对生命本身的同情与关注，而并不留意生命之主体与自己的关系如何。生命是可贵的，每个人只有一次，魏晋士人们往往以爱惜自身为起点，到关心他人生命。《晋书·阮籍传》中也有阮籍哭悼素不相识者的描述： “兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还”。 据日本学者高桥清编纂的《<世说新语>索引》，我们可以发现在《世说新语》中，哭、泣、哀、亡、死这五个字，“哭”字出现27次，“泣”字出现18次，“哀”字出现24次，“亡”字出现41次，“死”字出现34次，可见都是《世说新语》动词中的高频字。《圣经》说“往遭丧的家去，强如往宴乐的家去”，问丧哭悼，这是一种关心人类自身的意向，这是一种博爱生命的情怀，既往的历史进程所创造的一切言语辞令，都不足以传达它的真谛。 正是由于魏晋人经历了无数的战祸、丧乱、迁徙、流离、穷愁、困顿、妻离子散、家破人亡，才使得他们对于死亡有了独特的体验，有了深刻的思考： 兰亭集序 王羲之 永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹；又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，晤言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽取舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至。及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云：“死生亦大矣。”岂不痛哉！ 每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。后之视今，亦犹今之视昔。悲夫！故列叙时人，录其所述，虽世殊事异，所以兴怀，其致一也。后之览者，亦将有感于斯文。 王羲之从天道与人事的对比中，深感宇宙之伟大，人的存在之渺小，从具体的人生体验中，总结出“死生亦大矣，岂不痛哉”！发出沉重叹息。除了“死生”，一切不足道，死生之困惑在他们心里永远无法排遣。既然人不免一死，性命无常，那么，人存在的唯一意义就在于尽情享用人的本然生命，执着于个人生命的有限性和现世生活的今生性。人应该追求和全力把握的只能也只应是生命的自然，以穷尽今生之快乐。 这样，魏晋士人便由对死亡的恐惧转而对生命享乐的留恋，“放弃了祈求生命的长度，便不能不要求增加生命的密度”，（王瑶《中古文学史论集》）一切都聚向于本然生命，穷尽生命之乐，“只有人必然要死才是真的，只有短暂的人生总充满那么多的生离死别哀伤不幸才是真的。……既然如此，那为什么不抓紧生活，尽情享受呢？”（李泽厚《美的历程》） “张季鹰纵任不拘，时人号为„江东步兵‟。或谓之曰：„卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？‟答曰：„使我有身后名，不如即时一杯酒！‟” 在当时这部分追求享乐的人影响较大，成为晋代统治者“整肃纲纪”的口实，一批士人因此而丧命。但是应该指出的是，在高张精神自由和人格独立的旗帜下，魏晋士人认同的并非肉体享受而是一种生命的情调。严肃的生活态度和高雅的审美趣味，是大多数魏晋士人倾心倾力的追求： “阮光禄在剡，曾有好车，借者无不皆给。有人葬母，意欲借而不敢言。阮后闻之，叹曰：„吾有车，而使人不敢借，何以车为？‟遂焚之。”（《世说新语 德行》） 阮光禄有好车，有人葬母，想借车而不敢言，阮光禄事后听说了这件事，却引起深深的自责，以至焚车表明心迹，这是何等严肃的人生态度？再看王子猷： “王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：„暂住何烦尔？‟王啸咏良久，直指竹曰：„何可一日无此君？‟”（《世说新语 任诞》） 魏晋士人趋向于追求一种高雅的生命情调而非肉体欲望的满足。竹子空心意指虚心、击节意指气节、凌云直上意指志向，正是魏晋知识分子人格的象征，所以他们宁可食无肉，出无车，也不可居无竹，即使是暂住，也不可一日无此君。 “竹林七贤”的嵇康和山巨源，原为知交，山巨源即山涛，他从吏部郎转迁为散骑常侍时，出于善意，举荐嵇康以自代，希望嵇康放弃与司马氏对抗的立场。嵇康作《与山巨源绝交书》，断然拒绝：魏晋士人就是这样用一种特殊的方式表示拒绝。任诞之极，实是一种幽默，这里所说“幽默”并不是一般修辞意义上的“幽默”，而是人生姿态。叔本华说：“幽默依赖了一种主观的，然而严肃和崇高的心境，这种心境是在不情愿地跟一个与之极其牴牾的普通外在世界相冲突，既不能逃离这个世界，又不会让自己屈服于这个世界。”（叔本华《意志与表象》）魏晋风度无疑带有叔本华所说的这种“幽默”的意味，强烈的矛盾冲突，造成一种人生姿态的尴尬和困扰，既无可逃遁，又深感无聊，只好以游戏人生的形式抒愤泻郁，表达无可奈何的情绪与对人生的执著的追求。 阮籍看人，据说要分白眼珠和黑眼珠，对于礼俗之人，用白眼，根本看不见黑眼珠。鲁迅说：“白眼大概是全然看不见眸子的，恐怕要练习很久才能够。青眼我会装，白眼我却装不好。”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）阮籍成天喝酒，一醉好几天不醒，陶渊明也特别能喝酒，彭泽樽，甚至成为后代赞扬人的酒量的典故。阮籍喝了酒，经常赶着车子在山林间游逛，任车子爱上哪儿就上哪儿，有时前面没路了，走到山涯边，他就放声大哭着把车子赶回去。对此，王勃说：“阮籍猖狂，岂效穷途之哭？”（《滕王阁序》） 王子猷夜访戴安道，经宿而至，却造门不前而返，目的与行为是如此乖离，在常人看来断不可理喻，但它确体现了魏晋士人的一种审美的人生态度，即行为动机不在于外在的目的，而在于行为过程本身，既然“乘兴而来，兴尽而返”，已经得到了心灵的满足，又何必拘泥与“见戴”的外在目的呢？魏晋风度外在的特点可以概括为：颖悟、旷达、真率。如果再加以概括，则可以说是追求艺术化的人生，用自己的言行、诗文、使自己的人生艺术化。这种艺术必须是自然的，是个人本性的自然流露。 魏晋时期形成一种新的世界观和人生观，它的理论形态就是魏晋玄学。魏晋玄学的形成和庄子思想有明显的关系，同样是用人格的本体来概括统领宇宙，东晋以后又吸取了佛学的成分。这是一种思辨的哲学，对宇宙、人生和人的思维都进行了纯哲学的思考。 魏晋士人在对生命对宇宙作哲理思考之后，得出人生有限而宇宙无限，欢乐苦短而忧愁实多的结论，发出人生如梦，生命无常的悲怆的叹息。在具体的人生把握上，魏晋士人既不象儒家将有限的生命投入到无限的社会存在中去获得弘展，积极进取，建功立业，也大多不去投奔虚无缥缈的宗教天国。在魏晋时期，佛教和道教得到一定程度的发展，但是佛道二教并没有成为大部分魏晋人的精神支柱，并没有成为中国的国教。 玄学论辩是魏晋士人主要的社交活动，在一般人看来，无休止地争论那些有与无、言与意、形与神的抽象命题，是件味同嚼蜡的事情，可是魏晋名士却把它看成是能给人带来身心愉悦的乐事，这种论辩与其说是针锋相对的辩驳诘难，不如说是一场智慧和才华的角逐“诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：„今日戏乐乎？‟王曰：„裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论史、汉，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄著。‟”（言语） 这都是 “庄禅玄”（李泽厚 《中国古代思想史》）心灵的外观，在崇尚风度的魏晋士人看来，汉儒提倡的名教是人生的执和障，而魏晋风度就是要破执除障，打开人生的新的窗户，还自我以本来的面目。这种具有特殊魅力和强烈影响力的人格美，就是魏晋风度。 阮籍、嵇康、陶渊明等著名的文学家的诗文作品体现了魏晋风度的特点，《世说新语》这部著名的作品就是魏晋风度的故事集。魏晋风度那种对人生艺术化的自觉追求， 那种对人的个性化的向往，那种自我表现的欲望，那种无拘无束的氛围，已成为一个美好的影像，映在后世人的心里。 然而如此潇洒飘逸的魏晋风度却产生在充满灾难的时代，艺术与社会的政治、经济是如此之不平衡。从古到今，有相当多学者指出，魏晋风度表面看来潇洒风流，骨子里却潜藏深埋着巨大的苦恼、恐惧和烦忧。 关于魏晋风度的超然与忧愤交织这个特征，鲁迅也有过提示。鲁迅说：“所以我们看晋人的画象和那时的文章，见他衣服宽大，不鞋而屐，以为他一定是很舒服，很飘逸的了，其实他心里都是很苦的。”（魏晋风度及文章与药及酒之关系） 就拿嵇康来说，他虽然一直倡导“越名教而任自然”，表现出的是庄子式绝对自由主义的人生趋向，但是根据他在《与山巨源绝交书》中“所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷。以此观之，故尧、舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也”的自白，不难看出其实嵇康并不是像人们想象中那样反对政治，他反对的只是“名教”，而名教正是司马氏掩盖丑行的遮羞布。如此，以发表檄文《与山巨源绝交书》为标志，可见嵇康反对的是司马氏一朝的高压专制政策。那么他这里走的，在某种意义上，也可以说是一条入世路线，与儒家的兼济情怀并无二致。从坚决否定儒家伦理到为儒家式的人格理想而赴死，这是嵇康生命个体无法回避的悖论，嵇康给历史留下了太多的思考。正是由于残酷的政治清洗和身家性命的毁灭，使魏晋士人的人生慨叹夹杂着无边的忧惧和深重的哀伤。他们无论是顺应环境、保全性命，或者是寻求山水、安息精神，由于藏存着人生的忧恐、惊惧，情感实际是处在一种异常矛盾的状态中。外表尽管装得轻视世事，洒脱不凡，内心却更强烈地执着人生，非常痛苦。这构成了魏晋风度内在的深刻的一面

浅谈魏晋风度文献综述论文

一不小心，两个都答了，姑且都留给大家看吧。 先《儒林》，后《世说》 —————————————————————— 《儒林外史》是我国小说史上第一部反映中国古代知识分子生活的作品。吴敬梓对自己所处的阶层进行了毫不留情的批判，可谓哀其不幸，怒其不争。吴敬梓对魏晋风度有强烈的仰慕之情，当他看到现实生活中丑态百出的知识分子众生相时，理想与现实的巨大落差促使他在批判之余，试图通过对魏晋风度的学习重塑士林。小说中多处流露出作者这一潜在情怀。 （一）真名士小说开篇通过王冕的言行表达自己“有道则见，无道则隐”的人生态度。《儒林外史》中所呈现的正是天下无道的社会环境。这种情况下不少文人以牺牲人格为代价，或“学成文武艺，货与帝王家”或沽名钓誉、招摇撞，而王冕视富贵如粪土。 作者努力按自己心目中的“真名士”标准塑造出王冕这一旷达、淡泊的人物。王冕是饱学之士，“不满二十岁，就把天文、地理、经史上的大学问，无一不贯通”；他仰慕屈原，卓尔不群；他鄙弃功名，不同流俗；他不滥交游，不卑不亢。从而在八股选士的时代保全了自己的人格。其实历史上的王冕并非如吴敬梓笔下那么清新脱俗、潇洒飘逸。“凡史传未及而吴敬梓所赋予王冕的性格因素大抵不外魏晋风度的痕迹。”[1]史传中的王冕曾有这样的孝举：载母于车，送其回家，自备古冠服随车后。到了《儒林外史》中则被作者刻意描写成一种张扬不羁个性的行为：“在《楚辞图》上看见画的屈原衣冠，他便自造了一顶极高的帽子，一件极阔的衣服。遇着花明柳暗的时节，把一乘车载了母亲，他便带了高帽，穿了阔衣，执着鞭子，口里唱着歌曲，在乡镇上以及湖边到处玩耍，惹得乡下孩子三五成群跟着他笑，他也不放在意下。” 从这样的场景中，我们可以看出王冕作为一代名士身上所具有的魏晋风流式的风采。通过过王冕对以危素为代表的封建卫道士的态度，亦可看出他追求文人独立人格，反对封建正道束缚的清醒态度。这与魏晋名士反对“势统”维护“道统”的思想是一致的。总之，作者有意用王冕这一具有浓厚魏晋风度色彩的“名士”来“隐括全文”，这是他创作《儒林外史》旨意的具体演示，更是作者深受魏晋风度影响所形成的心理体验之自然流露。从以王冕为代表的“真名士”身上，可以透视出魏晋风度对《儒林外史》的深刻影响。 （二）贤人书中主要人物之一杜少卿是作者以自己为原型，着力塑造的既有现实性又有理想色彩的形象。 他身上不仅体现着作者的人生感受，亦有魏晋名士的遗韵。杜少卿、庄绍光、虞博士、迟衡山等生活在民间却与封建正道有千丝万缕联系的士人，陈文新在《〈儒林外史〉与传统人文精神》一文中将其定位为“贤人”。关于“贤人”身上所具备的古儒风范、容众气度、浪漫气质以及知其不可而为之的可贵精神，陈先生已有全面分析，本文着重探讨“贤人”身上的另一特点：魏晋风度在他们身上的体现。 第一，贤人们与时代格格不入的放诞言行有魏晋风度的烙印。杜少卿是作品中的理想人物之一，他卓尔不群、不同流俗。在《儒林外史》所描述的文人狂热追名逐利的时代，他却辞却征辟，隐居秦淮河畔。当娘子问他：“朝廷叫你去做官，你为什么装病不去？”时，他对道：“你好呆!放着南京这样好玩的所在，留着我在家，春天秋天同你出去看花吃酒，好不快活！”舍却功名富贵，陪娘子看花吃酒，这样的举止在封建时代无疑是要被鄙弃的。但其放诞的外表下隐藏的却是和魏晋风度相一致的傲世抗俗的风骨。 第二，在蔑视虚伪礼教，注重本性流露这方面，贤人们的行为是千年以后对魏晋风度的共鸣。魏晋风度鄙弃琐碎的世名而注重性情的流露。在男女交往方面，魏晋士人不愿恪守封建礼教：竹林名士阮籍，公开宣称“礼岂为我辈而设”，一反《礼记》中叔嫂不能通问的规定，与其嫂聊天谈话；与邻妇一起饮酒，醉卧其侧；在母丧期间大啖酒肉而神色自若（《世说新语·任诞》）。杜少卿的行为和魏晋名士的举止一样惊世骇俗：在众目昭彰下，携娘子的手，大笑游走，去清凉山看花，使“两边看的人目眩神摇，不敢仰视。”他这种坦荡的性情、率真的行为，是《儒林外史》对魏晋风度“越名教，任自然”的有力回应。 第三，贤人们对自然的热爱以及贯穿人物始终的隐逸情结中，亦具魏晋风度之余韵。“自然是清纯的，玄远的，而现实是污浊的，凡近的；走向自然就是赋予人们超尘脱俗的意味。”[2]贤人们热爱自然，在山水中找到自我的精神意趣，这和魏晋名士有相同的境界。杜少卿宽衣大袖，借人姚园看花；虞博士冲淡潇洒，“手植红梅”，花开时节与友人在梅树下饮酒取乐；庄绍光隐居玄武湖，于湖光山色中体味人生乐趣。在他们眼中，在田园山水中安身立命乐趣远大于混迹官场市井。我们从贤人饮酒谈玄，流连山水的潇洒中看到了魏晋名士笑傲山林的影子。 第四，贤人们对酒的偏爱与魏晋名士对酒的狂热相似。压抑的时代里，士人们生命无法保障、理想无法实现，既想保持独立性，又无法清醒地忍受痛苦失落。隐于酒，便成了他们独特的反抗方式。阮籍佯狂自醉、纵酒狂歌与嵇康“披襟箕踞”；刘伶“纵酒放达”自称“以酒为名”。《儒林外史》中“把酒共沈醉”同样是表达愤懑，排遣痛苦的最好方式：杜少卿遇到韦四老爷时拿出了埋在地下九年多的陈年老酒，惹得韦四先生从三千里外寄一封信给庄濯江，只为告诉他：“二十年来，竟不得一回恸醉……但在天长赐书楼吃了一坛九年的陈酒，醉了一夜心里畅快的紧。”虞博士的红梅开了，便“备了一席酒，请了杜少卿，来梅树下坐。”庄绍光隐居玄武湖看花时，少不了“斟酌一樽酒”。在贤人们的生活里，酒已成为必不可少的部分。饮酒不仅是文人点缀风流的一种形式更是逃避现实的途径，酒醉的畅快背后往往是深沉的忧思。他们的行为也是在酒精的作用下才变得放诞、任性。酒不管是在魏晋名士那里还是在贤人那里都是保持尊严的消极却是唯一的方式。 第五，贤人们品评士林的习惯对魏晋时品藻人物之风有所传承。《儒林外史》中贤人具有明显的名士意识，多有品评人物的习惯。喜对儒林中人于才情、气质、风神等方面进行评鉴。季苇萧曾对杜少卿的豪爽之气作如下评价：“少卿天下豪士，英气逼人，小弟一见丧胆，不似迟先生老成尊重”。迟衡山也曾称：“少卿是自古及今难得的一个奇人”。书中人对杜少卿的气质风度进行品评，使我们看到了魏晋名士挥麈谈玄，品藻人物的影子。《儒林外史》中的贤人和魏晋名士在多方面有相通之处，最可贵的是二者内在境界之一致：都追求独立的人格、自由的精神。当兼济天下的人生理想无法实现时，吴敬梓转而进入了对自身内省式的思考和探索中。虽然世风日下，但他还是在杜少卿等人身上寄托了自己美好的理想，赋予他们魏晋风度般的气质，使这之能够以游离于肮脏世俗之外的群体存在。这个承载着作者美好人生理想的群体成了作者心目中的“新儒林”，是黑暗中一股清流，顽强的承载着中国知识分子对美好事物的不懈追求和对人格的坚守。 二、吴敬梓对理想人格的新探——“奇人”形象的出现 吴敬梓清醒地认识到名士、贤人们力量的衰微，他们的人生理想无法抵御封建社会强大外力的破坏。饱学的王冕只能终老于山林；主张以德化俗的虞育德的人生理想萎缩到只求“夫妻两个不得饿死”；庄绍光意识到“我道不行”之后隐居玄武湖不问世事；杜少卿轰轰烈烈辞去征辟之后能做的事情只是“看花吃酒”。名士贤人在坚守自己的人格阵地之后却无余力移风易俗、维护礼乐正道。在小说结尾，吴敬梓对士人形象做了新的探索——“市井四奇人”。季遐年写字、王太卖火筒、盖宽开茶馆、荆元做裁缝，但他们又分别精通琴棋书画，过着“又不贪人富贵，又不伺候人颜色，天不收，地不管”的快活日子。他们经济上自食其力，精神上任性自由、清醒独立；生活于市井但隐逸于琴棋书画；既不受名利束缚，又能追求个性的解放和伸张。称他们为“奇人”，是因为他们并不是纯粹的儒林中人，而有着市民的生存技能，传统真儒的品格精神，魏晋名流的风度神韵、自由精神。作者融众多品格于一身，塑造出“市井四奇人”的形象，体现了他对于文人理想人格的新悟，从这个意义上说，“四大奇人”的出现具有里程碑意义。“从王冕到杜少卿以至四个‘市井奇人’，都并非当时文人生活的现实写照，而是作者理想人格的具体化身。”[3]吴敬梓正是通过名士、贤人、奇人形象来不断实现自己对于文人理想人格的探索。而魏晋风度则成了贯穿这一探索始终的文人独立人格、自由精神的体现，成为这些形象的重要品质，被不断诠释。 注释：[1][3]宁稼雨.中国古代文人群体人格的变异——从《魏晋风度》到《儒林外史》.南开学报，1997（3），P3、38.[2]陈文新.《儒林外史》与传统人文精神——论吴敬梓笔下的贤人及其人格追求.江汉论坛，1998，P57.作者简介：贾莹（1984-），女，西北师范大学2005级硕士研究生，主要从事中国古代文学研究。收稿日期：2006-11-17 —————————————————————————— <世说新语>与魏晋风度 魏晋时代是中国历史上真正的人与自然的 “和平共处”时期。我们民族在此时找到了人与自 然和谐的最高境界:“器范自然”、“师友造化”。不 仅“一松一竹真朋友,山鸟山花好兄弟”,而且,几 乎是模范一切可以模范的自然物象的那富有自 由、超越的正体嶷然、明洁灵秀的风姿。在老庄和 魏晋玄学看来,“道无所不在”,即“道”存在于万物 之中,宗炳的“山水以形媚道”正谓此。也许模仿 大自然豪华与严肃正是我们民族对“天地境界”本 能而宿命的向往。“大自然豪华与严肃”就是自然 的永恒、圆满、自足、自由之“道”的特性。意识到 大自然的豪华与严肃,去模仿大自然的豪华与严 肃恰可以有真正人的生命的升华。因为“正当的 生活必须模仿大自然的豪华与严肃”(霭理士),也 即“器范自然,师友造化”。我们民族没有选择“征 服自然”、与自然为敌的生活方式,而是倾情于“天 人合一”、“器范自然”、“师友造化”的生命方式。 活在天地境界必得在生命的姿态上与自然本身的 气度格调相谐和方是人生之正道。这是人对与天 地自然和谐的本能要求,是天人合一的深刻体现。 “师友造化”从某种程度上讲也是道家“齐一自 然”、“万物为一”之所归趣。“山水以形媚道”是自 然引导、器范、呼唤着人们回归。模仿大自然豪华 与严肃的魏晋风度则是人类对此种呼唤的一次最 成功的具体而完美的回应。魏晋玄学家郭象的中 心思想“独化于玄冥之境”倡导与自然泯一的生活 方式,东晋南朝作家喜言“神散宇宙内”,“纵心皓 然,何虑何营”是说只要把我的心与浩然无际的宇 宙自然融化在一起,忘情于自然,在自然中寄情、 畅情、融情,世上还有什么值得去忧虑钻营呢?从 东晋开始,自然化的存在已成为我们民族精神上 的内在需要。其时人们已开始广泛地意识到自然 可以使精神得到安顿、慰藉、升华,使精神具有宁 静、超拔之美。值得沉思的是,在古代我们民族在 最大的限度上把自然当作了精神对象,而非物质 与科学探索的对象。 以下本文主要从《世说新语》中来引证说明 “器范自然”、“师友造化”的魏晋风度。 1.器范自然的自由超越性 在魏晋清谈的品题中常常用自然界的种种物 象来比喻人的精神面貌与气质风度,这决不是一 种简单的借喻,而是以大自然真、善、美之自由超 越的本质来规范、提升人格美,是为了对人格美进 行“高自标持”。如“海鸥鸟”、“云中鹤”、“千里马” 等等物象那鲜明的自由性,恰可以很直观地用来 使君子师友器范之:“澄以石虎为海鸥鸟。”(《言 语》)“公孙度目邴原:‘所谓云中鹤,非燕雀之网所 能罗也。’”(《赏誉》)“汝南陈仲举,轩轩如千里 马。”(《赏誉》)王戎云:“太尉神姿高彻,如瑶林琼 树,自然是风尘外物。”(《赏誉》)另如“芝兰玉树” (《言语》)、“宁为兰摧玉折,不为萧敷艾荣”(《言 语》)、“玉树临风”等类比喻也都是出自《世说新 语》。 崇赏似水的品节也是魏晋时期人们器范自然 的一个重要表现。冯友兰指出:“宋儒以为孔子于 水之流行,见道体之流行。《中庸》引诗:‘鸢飞戾 天,鱼跃于渊’。宋儒以为于此可见,‘化育流行, 上下昭著,莫非此理之用。’”[2]《论语》曰:“知者 动,仁者静。”“知者乐水,仁者乐山。”这是因为,知 者喜欢水的随物赋形的动态,仁者喜欢山的安稳 深沉的静态。“真正的智者,不是去与天地自然拼 斗,而是感悟、理解和顺应它。林语堂也说过,他 有‘高山的文化观’,即处处以高山来作为衡量标 准。”[2]如《德行篇》:“林宗曰:‘叔度汪汪如万顷之 陂,澄之不清,扰之不浊,其器深广,难测量也。’” 又如《赏誉篇》:“卫伯玉为尚书令,见乐广与中朝 名士谈议,奇之……曰‘此人,人之水镜也,见之若 披云雾睹青天。’”水镜,比喻人的明鉴如静水、如 明镜一般清明透澈。这种人气度莹然朗畅,见之 亦犹廓云雾而睹青天。 2.器范自然的严正清峻 自然以其真善美的风姿而行教化人类的事, “万物皆在说法”。荷花出污泥而不染可谓典型代 表,荷花能在浊水污泥的环境中依然有纯洁光明 的生命之花,实在启示人类良多。“王武子、孙子 荆各言其土地人物之美。王云:‘其地坦而平,其 水淡而清,其人廉且贞。’孙云:‘其山崔巍以嵯峨, 其水汩渫而扬波,其人磊砢而英多。’”(《言语》)此 乃地灵人杰也。 “李元礼风格秀整,高自标持,欲以天下名教 是非为己任。”(《德行》)“世目李元礼:‘谡谡如劲 松下风。’”(《赏誉》)其“风格秀整,高自标持”更是 师自山岳川渊。刘孝标注:“《李氏家传》曰:膺岳 峙渊清,峻貌贵重。”而我们从许劭“山峙渊停,行 应规表”则可以看出这不是偶然的个人行为风范。 另如“王公目太尉:‘岩岩清峙,壁立千仞。’”(《赏 誉》)此外还有“裴令公目见山巨源,如登山临下, 幽然深远。”(《赏誉》)在《世说新语》中更令我们耳 熟能详的是“风姿特秀”的嵇康“萧萧肃肃,爽朗清 举”,“若孤松之独立”及旷然出尘的王羲之“飘如 游云,矫若惊龙”。这种气节风度决非无用的作 秀,同时亦有实际的人格影响力。庾子嵩目和峤: “森森如千丈松,虽磊砢有节目,施之大厦,有栋梁 之用。”(《赏誉》)刘孝标注引《晋诸公赞》曰:“峤常 慕其舅夏侯玄为人,故于朝中峨然不群,时类惮其 风节。”这种法自然的生命方式是魏晋风度的灵 魂。它代表着魏晋士大夫形象生动地观察和解释 宇宙万事万物的原则、思辨方式和审美观念,因而 魏晋风度就直接是魏晋哲学的感性风度。 3.器范自然之朗彻明秀、清夷冲旷 最值得关注的是器范自然给《世说新语》人物 品题带来的是光明纯洁的“清”的榜样。“清”是人 物品题的首选词语,也是对所品题人物的最高称 誉。因而就出现了大量的以“清”做形容词来界定 人物的智识品行、容止风度这样一些内在与外在 的状态,如:清真、清远、清流、清举、清易、清誉、清 鉴、清悟、清恬、清淳、清通、清令、清士、清峙、清 立、清高、清识、清疏、清便、清虚、清称、清和、清 伦、清选、清蔚、清中、清贵、清畅、清夷冲旷等等。 如“谢幼舆曰:‘友人王眉子清通简畅。’”(《言 语》)“王司州至吴兴印渚中看,叹曰:‘非唯使人情 开涤,亦觉日月清朗。’”(《言语》)“刘尹云:人想王 荆产佳,此想长松下当有清风耳!”(《言语》)“庾公 造周伯仁,伯仁曰:‘君何所欣说而忽肥?’庾曰: ‘君何所忧惨而忽瘦?’伯仁曰:‘吾无所忧,直是清 虚日来,滓秽日去耳!’”(《言语》)清虚,清净虚无; 清虚,实乃吾忘我、去尘滓之后的清爽洁净的风度 气质,是“师友自然”的最高境界。这样的“清真寡 欲”为的是“万物不能移也”。可见魏晋士人是很 会享“清”福的,而此“清福”的本质是与物质、世俗 主动拉开距离之福,是扬弃物质、世俗之福。 王导也是其时从容温清的典范。孙绰《王导 碑》称其“玄性合乎道旨,冲一体之自然,柔畅协乎 春风,温而侔于冬日。”这代表着当时所追求的一 种“清”“和”之美。自《礼记·乐记》就提倡:“和顺 积中而英华发外。”《赏誉篇》:“世称苟子秀出,阿 兴清和”,“王平子目太尉:‘阿兄形似道,而神锋太 俊。’太尉答曰:‘诚不如卿落落穆穆。’”(落落穆 穆:疏淡和美的样子。)我们民族从来也不欣赏那 种“剑拔弩张”、“咄咄逼人”式的个性,而讲究真正 有个性的人应是不做过分夸张的“奇形怪状”之事 的人,比如《中庸》就主张君子不“素隐行怪”。讲 究君子之容舒迟闲雅,风神调畅。又如《世说新 语》中“濯濯如春月柳”,“濯濯”乃鲜亮的样子,形 容人的气质风度如鹅黄春柳般鲜亮。另外《世说 新语》中“朗朗如日月之入怀”、“轩轩如朝霞举”、 “朗朗如百间屋”等等也都是在形容当时的人们那 光明朗畅的风姿。同时还有一件极富意味的事, 这就是东晋玄言诗人孙绰那句名言:“此子神情都 不关山水,竟能作文。”即一个人有无与自然相谐 和的气质风度,是作文的关键。这是中国式的“摹 仿自然”的格局。不关山水,则无法表现自然之奇 丽超逸的韵致、朗彻之神姿。这是对神秘幽深的 天地自然的深度体悟和理解。 那么需要反省的是从何时我们走到了自然的 对面。有学者指出:“与古代文学相比,中国现代 新文学最重要的特点是强调‘人’,即将人和人生 放在最显赫的位置,于是人的解放和人性解放被 大张旗鼓地张扬。……让文学从玄秘幽深之天地 自然回到现实而真实的人生,这是一个重大的突 破,因为离开了‘人’这个根本目的,散文不可能获 得真正的价值意义。问题是如果过于强调‘人’, 而忽略人之外的事物,那么,文学及其人类文化也 是不对的,有时甚至非常危险。”[3]我们惟一的个 性是自然的个性。我们民族从一开始就选择的是 节制过分的个性化的道路。“天人合一”的理想追 求就是这种节制的具体实践。真正的个性不会与 自然闹独立,不会动辄狂言“人定胜天”。中华民 族在“人”的自觉的同时,不但“向内发现了自己的 深情”,还“向外发现了自然的真实与美丽”,并从 此使自己的精神生命依托这种“真实与美丽”而生 发、而存在。使得中国式的人性化也同时就是自 然化,人格美更主要表现在自然美上,陶渊明“任 真自得”的人格风采、“渊深朴茂不可到处”的心灵 境界、“此中有真意,欲辨已忘言”的“真意”乃是对 大自然的豪华与严肃的礼赞,是其典型代表。陶 渊明诗如天春气霭,花落水流,这是诗格与人格的 统一后对自然美之景观的复归。 中国现代文学过于夸大“人”的地位、作用和 力量,其过分的人本主义,“人为万物灵长”的理念 导致对天地自然之道的忽略甚至无知,也导致了 人的欲望无限恶性膨胀,其例难以胜举。如孙伏 园在《南行杂记》中曾说过:“天下惟有至弱的人才 杀人,好汉应该杀自然。诗人爱‘自然’,我不爱 ‘自然’。我以为人与人应该相爱,人对于‘自然’ 越严厉越好,越残酷越好。我们应该羡慕‘自然’, 嫉妒‘自然’,把‘自然’捉来,一刀刀的切成片断, 为我们所用。”以及郭沫若那吞吃“日”“月”和整个 宇宙的天狗意象,都表现出非常无知,也相当可怕 的观念,它是人本主义对天地自然进行“宣战”的 最好注解。征服自然云云就是对自然的放肆。也 许这是真正的不知天高地厚。“回归自然”的需要 正是起因于人类对自然的放肆后的行为节制,因 为回头是岸。过度的城市化生活带来的恶果首先 就是把人与自然隔开,让人们过一种“二手的虚拟 生活”,从此人们就再也没有时间与心境去欣赏 “老鹰的俯冲”、去注目“彩虹是如何一点点地形 成”。“人定胜天”、“改天换地”的结果则使自然物 象一个个失去了可资人类模范的内涵与风采。过 亮的灯光取代了繁星与明月之光,人性、人心却因 此由于失去了模仿的正当对象而变得愈来愈狭隘 与逼仄,生活走向了“一切向钱看”的法金钱、法物 质的死胡同。哪里还可以有“玉树临风”、“岳峙渊 清”、“和顺积中,英华发外”的超越风度? 我们认为中国之所以在西式科学方面远不如 西方,恐怕最内在的原因是我们民族当初没有选 择跳到自然的对面,从而有机会“理性而客观”地 把自然当做科学的、物质的对象去研究;也许非不 能也,实乃不为也。最终能真正保护自然生态与 人的精神生态双重平衡的是人们普遍而深刻的诗 意地欣赏自然的态度。正当的生活须得器范自 然、师友造化,即模仿大自然的豪华与严肃。这同 时也是所有对待自然态度的底线与平台。这也许 就是“个体的生命只有在与自然的和谐中才能获 得真正的解脱”的意义吧! 【参考文献】 [1]鲁枢元.精神守望[M].上海:东方出版中心,1998. [2]冯友兰.贞元六书[M].上海:华东师范大学出版社, 1996. [3]王兆胜.文学·人生·天地自然[N].中华读书报, 2002-07-03. [责任编辑:辛俊武]

鲁迅：魏晋风度及文章与药及酒之关系——九月间在广州夏期学术演讲会讲汉末魏初这个时代是很重要的时代，在文学方面起一个重大的变化，因当时正在黄巾和董卓大乱之后，而且又是党锢的纠纷之后，这时曹操出来了。不过我们讲到曹操，很容易就联想起《三国志演义》，更而想起戏台上那一位花面的奸臣，但这不是观察曹操的真正方法。现在我们再看历史，在历史上的记载和论断有时也是极靠不住的，不能相信的地方很多，因为通常我们晓得，某朝的年代长一点，其中必定好人多；某朝的年代短一点，其中差不多没有好人。为什么呢？因为年代长了，做史的是本朝人，当然恭维本朝的人物了，年代短了，做史的是别朝的人，便很自由地贬斥其异朝的人物，所以在秦朝，差不多在史的记载上半个好人也没有。曹操在史上的年代也是颇短的，自然也逃不了被后一朝人说坏话的公例。其实，曹操是一个很有本事的人，至少是一个英雄，我虽不是曹操一党，但无论如何，总是非常佩服他。董卓之后，曹操专权。在他的统治之下，第一个特色便是尚刑名。他的立法是很严的，因为当大乱之后，大家都想做皇帝，大家都想叛乱，故曹操不能不如此。曹操曾经自己说过：“倘无我，不知有多少人称王称帝！”这句话他倒并没有说谎。因此之故，影响到文章方面，成了清峻的风格。就是文章要简约严明的意思。此外还有一个特点，就是尚通脱。他为什么要尚通脱呢？自然也与当时的风气有莫大的关系。因为在党锢之祸以前，凡党中人都自命清流，不过讲“清”讲得太过，便成固执，所以在汉末，清流的举动有时便非常可笑了。比方有一个有名的人，普通的人去拜访他，先要说几句话，倘这几句话说得不对，往往会遭倨傲的待遇，叫他坐到屋外去，甚而至于拒绝不见。又如有一个人，他和他的姊夫是不对的，有一回他到姊姊那里去吃饭之后，便要将饭钱算回给姊姊。她不肯要，他就于出门之后，把那些钱扔在街上，算是付过了。个人这样闹闹脾气还不要紧，若治国平天下也这样闹起执拗的脾气来，那还成甚么话？所以深知此弊的曹操要起来反对这种习气，力倡通脱。通脱即随便之意。此种提倡影响到文坛，便产生大量想说甚么便说甚么的文章。更因思想通脱之后，废除固执，遂能充分容纳异端和外来思想，故孔教以外的思想源源引入。总括起来，我们可以说汉末魏初的文章是清峻，通脱。在曹操本身，也是一个改造文章的祖师，可惜他的文章传的很少。他胆子很大，文章从通脱得力不少，做文章时又没有顾忌，想写的便写出来。所以曹操征求人才时也是这样说，不忠不孝不要紧，只要有才便可以。这又是别人所不敢说的。曹操做诗，竟说是“郑康成行酒伏地气绝”，他引出离当时不久的事实，这也是别人所不敢用的。还有一样，比方人死时，常常写点遗令，这是名人的一件极时髦的事。当时的遗令本有一定的格式，且多言身后当葬于何处何处，或葬于某某名人的墓旁；操独不然，他的遗令不但没有依着格式，内容竟讲到遗下的衣服和伎女怎样处置等问题。陆机虽然评曰：“贻尘谤于后王”，然而我想他无论如何是一个精明人，他自己能做文章，又有手段，把天下的方士文士统统搜罗起来，省得他们跑在外面给他捣乱。所以他帷幄里面，方士文士就特别地多。魏文帝曹丕，以长子而承父业，篡汉而即帝位。他也是喜欢文章的。其弟曹植，还有明帝曹睿，都是喜欢文章的。不过到那个时候，于通脱之外，更加上华丽。丕著《典论》，现已失散无全本，那里面说：“诗赋欲丽”，“文以气为主”。《典论》的零零碎碎，在唐宋类书中；一篇整的《论文》，在《文选》中可以看见。后来有一般人很不以他的见解为然。他说诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，用近代的文学眼光来看，曹丕的一个时代可说是“文学的自觉时代”，或如近代所说是为艺术而艺术（Art for Art's Sake）的一派。所以曹丕做的诗赋很好，更因他以“气”为主，故于华丽以外，加上壮大。归纳起来，汉末，魏初的文章，可说是：“清峻，通脱，华丽，壮大。”在文学的意见上，曹丕和曹植表面上似乎是不同的。曹丕说文章事可以留名声于千载；但子建却说文章小道，不足论的。据我的意见，子建大概是违心之论。这里有两个原因，第一，子建的文章做得好，一个人大概总是不满意自己所做而羡慕他人所为的，他的文章已经做得好，于是他便敢说文章是小道；第二，子建活动的目标在于政治方面，政治方面不甚得志，遂说文章是无用了。曹操曹丕以外，还有下面的七个人：孔融，陈琳，王粲，徐乾，阮〔王禹〕，应□（“汤”换王旁），刘桢，都很能做文章，后来称为“建安七子”。七人的文章很少流传，现在我们很难判断；但，大概都不外是“慷慨”，“华丽”罢。华丽即曹丕所主张，慷慨就因当天下大乱之际，亲戚朋友死于乱者特多，于是为文就不免带着悲凉，激昂和“慷慨”了。七子之中，特别的是孔融，他专喜和曹操捣乱。曹丕《典论》里有论孔融的，因此他也被拉进“建安七子”一块儿去。其实不对，很两样的。不过在当时，他的名声可非常之大。孔融作文，喜用讥嘲的笔调，曹丕很不满意他。孔融的文章现在传的也很少，就他所有的看起来，我们可以瞧出他并不大对别人讥讽，只对曹操。比方操破袁氏兄弟，曹丕把袁熙的妻甄氏拿来，归了自己，孔融就写信给曹操，说当初武王伐纣，将妲己给了周公了。操问他的出典，他说，以今例古，大概那时也是这样的。又比方曹操要禁酒，说酒可以亡国，非禁不可，孔融又反对他，说也有以女人亡国的，何以不禁婚姻？其实曹操也是喝酒的。我们看他的“何以解忧？惟有杜康”的诗句，就可以知道。为什么他的行为会和议论矛盾呢？此无他，因曹操是个办事人，所以不得不这样做；孔融是旁观的人，所以容易说些自由话。曹操见他屡屡反对自己，后来借故把他杀了。他杀孔融的罪状大概是不孝。因为孔融有下列的两个主张：第一，孔融主张母亲和儿子的关系是如瓶之盛物一样，只要在瓶内把东西倒了出来，母亲和儿子的关系便算完了。第二，假使有天下饥荒的一个时候，有点食物，给父亲不给呢？孔融的答案是：倘若父亲是不好的，宁可给别人。－－曹操想杀他，便不惜以这种主张为他不忠不孝的根据，把他杀了。倘若曹操在世，我们可以问他，当初求才时就说不忠不孝也不要紧，为何又以不孝之名杀人呢？然而事实上纵使曹操再生，也没人敢问他，我们倘若去问他，恐怕他把我们也杀了！与孔融一同反对曹操的尚有一个祢衡，后来给黄祖杀掉了。祢衡的文章也不错，而且他和孔融早是“以气为主”来写文章的了。故在此我们又可知道，汉文慢慢壮大起来，是时代使然，非专靠曹操父子之功的。但华丽好看，却是曹丕提倡的功劳。这样下去一直到明帝的时候，文章上起了个重大的变化，因为出了一个何晏。何晏的名声很大，位置也很高，他喜欢研究《老子》和《易经》。至于他是怎样的一个人呢？那真相现在可很难知道，很难调查。因为他是曹氏一派的人，司马氏很讨厌他，所以他们的记载对何晏大不满。因此产生许多传说，有人说何晏的脸上是搽粉的，又有人说他本来生得白，不是搽粉的。但究竟何晏搽粉不搽粉呢？我也不知道。但何晏有两件事我们是知道的。第一，他喜欢空谈，是空谈的祖师；第二，他喜欢吃药，是吃药的祖师。此外，他也喜欢谈名理。他身子不好，因此不能不服药。他吃的不是寻常的药，是一种名叫“五石散”的药。“五石散”是一种毒药，是何晏吃开头的。汉时，大家还不敢吃，何晏或者将药方略加改变，便吃开头了。五石散的基本，大概是五样药：石钟乳，石硫黄，白石英，紫石英，赤石脂；另外怕还配点别样的药。但现在也不必细细研究它，我想各位都是不想吃它的。从书上看起来，这种药是很好的，人吃了能转弱为强。因此之故，何晏有钱，他吃起来了；大家也跟着吃。那时五石散的流毒就同清末的鸦片的流毒差不多，看吃药与否以分阔气与否的。现在由隋巢元方做的《诸病源候论》的里面可以看到一些。据此书，可知吃这药是非常麻烦的，穷人不能吃，假使吃了之后，一不小心，就会毒死。先吃下去的时候，倒不怎样的，后来药的效验既显，名曰“散发”。倘若没有“散发”，就有弊而无利。因此吃了之后不能休息，非走路不可，因走路才能“散发”，所以走路名曰“行散”。比方我们看六朝人的诗，有云：“至城东行散”，就是此意。后来做诗的人不知其故，以为“行散”即步行之意，所以不服药也以“行散”二字入诗，这是很笑话的。走了之后，全身发烧，发烧之后又发冷。普通发冷宜多穿衣，吃热的东西。但吃药后的发冷刚刚要相反：衣少，冷食，以冷水浇身。倘穿衣多而食热物，那就非死不可。因此五食散一名寒食散。只有一样不必冷吃的，就是酒。吃了散之后，衣服要脱掉，用冷水浇身；吃冷东西；饮热酒。这样看起来，五石散吃的人多，穿厚衣的人就少；比方在广东提倡，一年以后，穿西装的人就没有了。因为皮肉发烧之故，不能穿窄衣。为预防皮肤被衣服擦伤，就非穿宽大的衣服不可。现在有许多人以为晋人轻裘缓带，宽衣，在当时是人们高逸的表现，其实不知他们是吃药的缘故。一班名人都吃药，穿的衣都宽大，于是不吃药的也跟着名人，把衣服宽大起来了！还有，吃药之后，因皮肤易于磨破，穿鞋也不方便，故不穿鞋袜而穿屐。所以我们看晋人的画象和那时的文章，见他衣服宽大，不鞋而屐，以为他一定是很舒服，很飘逸的了，其实他心里都是很苦的。更因皮肤易破，不能穿新的而宜于穿旧的，衣服便不能常洗。因不洗，便多虱。所以在文章上，虱子的地位很高，“扪虱而谈”，当时竟传为美事。比方我今天在这里演讲的时候，扪起虱来，那是不大好的。但在那时不要紧，因为习惯不同之故。这正如清朝是提倡抽大烟的，我们看见两肩高耸的人，不觉得奇怪。现在不行了，倘若多数学生，他的肩成为一字形，我们就觉得很奇怪了。此外可见服散的情形及其他种种的书，还有葛洪的《抱朴子》。到东晋以后，作假的人就很多，在街旁睡倒，说是“散发”以示阔气。就象清时尊读书，就有人以墨涂唇，表示他是刚才写了许多字的样子。故我想，衣大，穿屐，散发等等，后来效之，不吃也学起来，与理论的提倡实在是无关的。又因“散发”之时，不能肚饿，所以吃冷物，而且要赶快吃，不论时候，一日数次也不可定。因此影响到晋时“居丧无礼”。－－本来魏晋时，对于父母之礼是很繁多的。比方想去访一个人，那么，在未访之前，必先打听他父母及其祖父母的名字，以便避讳。否则，嘴上一说出这个字音，假如他的父母是死了的，主人便会大哭起来－－他记得父母了－－给你一个大大的没趣。晋礼居丧之时，也要瘦，不多吃饭，不准喝酒。但在吃药之后，为生命计，不能管得许多，只好大嚼，所以就变成“居丧无礼”了。居丧之际，饮酒食肉，由阔人名流倡之，万民皆从之，因为这个缘故，社会上遂尊称这样的人叫作名士派。吃散发源于何晏，和他同志的，有王弼和夏侯玄两个人，与晏同为服药的祖师。有他三人提倡，有多人跟着走。他们三个人多是会做文章，除了夏侯玄的作品流传不多外，王何二人现在我们尚能看到他们的文章。他们都是生于正始的，所以又名曰“正始名士”。但这种习惯的末流，是只会吃药，或竟假装吃药，而不会做文章。东晋以后，不做文章而流为清谈，由《世说新语》一书里可以看到。此中空论多而文章少，比较他们三个差得远了。三人中王弼二十余岁便死了，夏侯何二人皆为司马懿所杀。因为他二人同曹操有关系，非死不可，犹曹操之杀孔融，也是借不孝做罪名的。二人死后，论者多因其与魏有关而骂他，其实何晏值得骂的就是因为他是吃药的发起人。这种服散的风气，魏，晋，直到隋，唐还存在着，因为唐时还有“解散方”，即解五石散的药方，可以证明还有人吃，不过少点罢了。唐以后就没有人吃，其原因尚未详，大概因其弊多利少，和鸦片一样罢？晋名人皇甫谧作一书曰《高士传》，我们以为他很高超。但他是服散的，曾有一篇文章，自说吃散之苦。因为药性一发，稍不留心，即会丧命，至少也会受非常的苦痛，或要发狂；本来聪明的人，因此也会变成痴呆。所以非深知药性，会解救，而且家里的人多深知药性不可。晋朝人多是脾气很坏，高傲，发狂，性暴如火的，大约便是服药的缘故。比方有苍蝇扰他，竟至拔剑追赶；就是说话，也要胡胡涂涂地才好，有时简直是近于发疯。但在晋朝更有以痴为好的，这大概也是服药的缘故。魏末，何晏他们之外，又有一个团体新起，叫做“竹林名士”，也是七个，所以又称“竹林七贤”。正始名士服药，竹林名士饮酒。竹林的代表是嵇康和阮籍。但究竟竹林名士不纯粹是喝酒，嵇康也兼服药，而阮籍则是专喝酒的代表。但嵇康也饮酒，刘伶也是这里面的一个。他们七人中差不多都反抗旧礼教的。这七人中，脾气各有不同。嵇阮二人的脾气都很大；阮籍老年时改得很好，嵇康就始终都是极坏的。阮年青时，对于访他的人有加以青眼和白眼的分别。白眼大概是全然看不见眸子的，恐怕要练习很久才能够。青眼我会装，白眼我却装不好。后来阮籍竟做到“口不臧否人物”的地步，嵇康却全不改变。结果阮得终其天年，而嵇竟丧于司马氏之手，与孔融何晏等一样，遭了不幸的杀害。这大概是因为吃药和吃酒之分的缘故：吃药可以成仙，仙是可以骄视俗人的；饮酒不会成仙，所以敷衍了事。他们的态度，大抵是饮酒时衣服不穿，帽也不戴。若在平时，有这种状态，我们就说无礼，但他们就不同。居丧时不一定按例哭泣；子之于父，是不能提父的名，但在竹林名士一流人中，子都会叫父的名号。旧传下来的礼教，竹林名士是不承认的。即如刘伶，他曾做过一篇《酒德颂》，谁都知道他是不承认世界上从前规定的道理的，曾经有这样的事，有一次有客见他，他不穿衣服。人责问他；他答人说，天地是我的房屋，房屋就是我的衣服，你们为什么钻进我的裤子中来？至于阮籍，就更甚了，他连上下古今也不承认，在《大人先生传》里有说：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”他的意思是天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了。然而他还有一个原因，就是他的饮酒不独由于他的思想，大半倒在环境。其时司马氏已想篡位，而阮籍的名声很大，所以他讲话就极难，只好多饮酒，少讲话，而且即使讲话讲错了，也可以借醉得到人的原谅。只要看有一次司马懿求和阮籍结亲，而阮籍一醉就是两个月，没有提出的机会，就可以知道了。阮籍作文章和诗都很好，他的诗文虽然也慷慨激昂，但许多意思都是隐而不显的。宋的颜延之已经说不大能懂，我们现在自然更很难看得懂他的诗了。他诗里也说神仙，但他其实是不相信的。嵇康的论文，比阮籍更好，思想新颖，往往与古时旧说反对。孔子说：“学而时习之，不亦说乎？”嵇康做的《难自然好学论》，却道，人是并不好学的，假如一个人可以不做事而又有饭吃，就随便闲游不喜欢读书了，所以现在人之好学，是由于习惯和不得已。还有管叔蔡叔，是疑心周公，率殷民叛，因而被诛，一向公认为坏人的。而嵇康做的《管蔡论》，就也反对历代传下来的意思，说这两个人是忠臣，他们的怀疑周公，是因为地方相距太远，消息不灵通。但最引起许多人的注意，而且于生命有危险的，是《与山巨源绝交书》中的“非汤武而薄周孔。”司马懿因这篇文章，就将嵇康杀了。非薄汤武周孔，在现时代是不要紧的，但在当时却关系非小。汤武是以武定天下的；周公是辅成王的；孔子是祖述尧舜，而尧舜是禅让天下的。嵇康都说不好，那么，教司马懿篡位的时候，怎么办才是好呢？没有办法。在这一点上，嵇康于司马氏的办事上有了直接的影响，因此就非死不可了。嵇康的见杀，是因为他的朋友吕安不孝，连及嵇康，罪案和曹操的杀孔融差不多。魏晋，是以孝治天下的，不孝，故不能不杀。为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事便棘手，立论也难了，所以一定要以孝治天下。但倘只是实行不孝，其实那时倒不很要紧，嵇康的害处是在发议论；阮籍不同，不大说关于伦理上的话，所以结局也不同。但魏晋也不全是这样的情形，宽袍大袖，大家饮酒。反对的也很多。在文章上我们还可以看见裴〔危页〕的《崇有论》，孙盛的《老子非大贤论》，这些都是反对王何们的。在史实上，则何曾劝司马懿杀阮籍有好几回，司马懿不听他的话，这是因为阮籍的饮酒，与时局的关系少些的缘故。然而后人就将嵇康阮籍骂起来，人云亦云，一直到现在，一千六百多年。季札说：“中国之君子，明于礼义而陋于知人心。”这是确的，大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的，所以古代有许多人受了很大的冤枉。例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇尚礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时代所谓崇尚礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。现在说一个容易明白的比喻罢，譬如有一个军阀，在北方－－在广东的人所谓北方和我常说的北方的界限有些不同，我常称山东山西直栗河南之类为北方－－那军阀从前是压迫民党的，后来北伐军势力一大，他便挂起青天白日旗，说自己已经信仰三民主义了，是总理的信徒。这样还不够，他还要做总理的纪念周。这时候，真的三民主义的信徒，去呢，不去呢？不去，他那里就可以说你反对三民主义，定罪，杀人。但既然在他的势力之下，没有别法，真的总理的信徒，倒会不谈三民主义，或者听人假惺惺的谈起来就皱眉，好象反对三民主义模样。所以我想，魏晋时所谓反对礼教的人，有许多大约也如此。他们倒是迂夫子，将礼教当作宝贝看待的。还有一个实证，凡人们的言论，思想，行为，倘若自己以为不错的，就愿意天下的别人，自己的朋友都这样做。但嵇康阮籍不这样，不愿意别人来模仿他。竹林七贤中有阮咸，是阮籍的侄子，一样的饮酒。阮籍的儿子阮浑也愿加入时，阮籍却道不必加入，吾家已有阿咸在，够了。假若阮籍自以为行为是对的，就不当拒绝他的儿子，而阮籍却拒绝自己的儿子，可知阮籍并不以他自己的办法为然。至于嵇康，一看他的《绝交书》，就知道他的态度很骄傲的，有一次，他在家打铁，他的性情是很喜欢打铁的。钟会来看他了，他只打铁，不理钟会。钟会没有意味，只得走了。其时嵇康就问他：“何所闻而来，何所见而去？”钟会答道：“闻所闻而来，见所见而去。”这也是嵇康杀身的一条祸根。但我看他做给他的儿子看的《家诫》，当嵇康被杀时，其子方十岁，算来当他做这篇文章的时候，他的儿子是未满十岁的－－就觉得宛然是两个人。他在《家诫》中教他的儿子做人要小心，还有一条一条的教训。有一条是说长官处不可常去，亦不可住宿；长官送人们出来时，你不要在后面，因为恐怕将来官长惩办坏人时，你有暗中密告的嫌疑。又有一条是说宴饮时候有人争论，你可立刻走开，免得在旁批评，因为两者之间必有对与不对，不批评则不象样，一批评就总要是甲非乙，不免受一方见怪。还有人要你饮酒，即使不愿饮也不要坚决地推辞，必须和和气气的拿着杯子。我们就此看来，实在觉得很希奇：嵇康是那样高傲的人，而他教子就要他这样庸碌。因此我们知道，嵇康自己对于他自己的举动也是不满足的。所以批评一个人的言行实在难，社会上对于儿子不象父亲，称为“不肖”，以为是坏事，殊不知世上正有不愿意他的儿子象他自己的父亲哩。试看阮籍嵇康，就是如此。这是，因为他们生于乱世，不得已，才有这样的行为，并非他们的本态。但又于此可见魏晋的破坏礼教者，实在是相信礼教到固执之极的。不过何晏王弼阮籍嵇康之流，因为他们的名位大，一般的人们就学起来，而所学的无非是表面，他们实在的内心，却不知道。因为只学他们的皮毛，于是社会上便多了很没意思的空谈和饮酒。许多人只会无端的空谈和饮酒，无力办事，也就影响到政治上，弄得玩“空城计”，毫无实际了。在文学上也这样，嵇康阮籍的纵酒，是也能做文章的，后来到东晋，空谈和饮酒的遗风还在，而万言的大文如嵇阮之作，却没有了。刘勰说：“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗。”这“师心”和“使气”，便是魏末晋初的文章的特色。正始名士和竹林名士的精神灭后，敢于师心使气的作家也没有了。到东晋，风气变了。社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。再至晋末，乱也看惯了，篡也看惯了，文章便更和平。代表平和的文章的人有陶潜。他的态度是随便饮酒，乞食，高兴的时候就谈论和作文章，无尤无怨。所以现在有人称他为“田园诗人”，是个非常和平的田园诗人。他的态度是不容易学的，他非常之穷，而心里很平静。家常无米，就去向人家门口求乞。他穷到有客来见，连鞋也没有，那客人给他从家丁取鞋给他，他便伸了足穿上了。虽然如此，他却毫不为意，还是“采菊东篱下，悠然见南山”。这样的自然状态，事在不易模仿。他穷到衣服也破烂不堪，而还在东篱下采菊，偶然抬起头来，悠然的见了南山，这是何等自然。现在有钱的人住在租界，雇花匠种数十盆花，便做诗，叫作“秋日赏菊效陶彭泽体”，自以为合于渊明的高致，我觉得不大象。陶潜之在晋末，是和孔融于汉末与嵇康于魏末略同，又是将近易代的时候。但他没有什么慷慨激昂的表示，于是便博得“田园诗人”的名称。但《陶集》里有《述酒》一篇，是说当时政治的。这样看来，可见他于世事也并没有遗忘和冷淡，不过他的态度比嵇康阮籍自然得多，不至于招人主意罢了。还有一个原因，先已说过，是习惯。因为当时饮酒的风气相沿下来，人见了也不觉得奇怪，而且汉魏晋相沿，时代不远，变迁极多，既经见惯，就没有大感触，陶潜之比孔融嵇康和平，是当然的。例如看北朝的墓志，官位升进，往往详细写着，再仔细一看，他已经经历过两三个朝代了，但当时似乎并不为奇。据我的意思，即使是从前的人，那诗文完全超于政治的所谓“田园诗人”，“山林诗人”，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。譬如墨子兼爱，杨子为我。墨子当然要著书；杨子就一定不著，这才是“为我”。因为若做出书来给别人看，便变成“为人”了。由此可知陶潜总不能超于尘世，而且，于朝政还是留心，也不能忘掉“死”，这是他诗文中时时提起的。用别一种看法研究起来，恐怕也会成一个和旧说不同的人物罢。* 本篇记录稿最初发表于1927年8月11、12、13、15、16、17日广州《民国日报》副刊《现代青年》第173至178期；改定稿发表于1927年11月16日《北新》半月刊第2卷第2号。* 广州夏期学术演讲会 国民党政府广州市教育局主办，1927年7月18日在广州市立师范学校礼堂举行开幕式。鲁迅这篇演讲是在7月23日、26日的会上所作的（题下注“九月间”有误）。鲁迅1928年12月30日致陈浚信：“在广州之谈魏晋事，盖实有慨而言”。附上一篇：李建明的(鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》探析 )，全文见参考资料的网址。

就行为习惯而言，士大夫们的行为突破了以前的传统礼教，开始崇尚自由、真实。因此对于文学评论、石窟艺术、绘画艺术、书法艺术等多方面的发展都是有非凡影响，是中国艺术发展最辉煌的时期。

魏晋时期，国家政权更替频繁，思想自由开放。文化上得到了巨大的发展，文学、思想、美术、书法、音乐都诞生了影响后世的大家。人们对人物的品评由道德风范转向人物外貌，进而发展到人物的精神气质，文化史上称之为魏晋风流或魏晋风度。以魏晋风度为开端的儒道互补的士大夫精神，奠定了中国知识分子的人格基础，影响深远。当今的年轻人作为对人生的爱恋，自我的发现与肯定，与魏晋风度的价值观念是一脉相承的。而现在年轻人在追求行止姿容的漂亮俊逸的个性上，又和魏晋风度的美学关相辅相

魏晋女人韵味研究论文

摘要：魏晋时代是中国历史上政治较为黑暗的时期, 社会是动荡的，政治是黑暗的，战争是频发的，由于社会的分崩离析,过去两汉儒学一尊天下的局面被彻底打破。 道、法、名等各家学说纷起,迎来了中国历史上第二次思想大解放。出现了和先秦诸子百家争鸣一般绚丽的文化浪潮。魏晋士人,崇尚清淡,追求虚静,行为上纵任不拘,一改两汉文人那种唯立德扬名为目标的人生态度,全面而深刻地建构了魏晋人的特质、品性和才情，而魏晋人的这些特质、品性和才情又集中体现在他们的审美情趣和审美态度上。本文从四个角度，探讨了魏晋人的审美情趣。一，对相貌美的坦然直言。二，对自然美的崇尚。三，对女性聪慧达观的赞美。四，精神境界之美。并通过对历来学者相关著作的研究和分析，提出了自己的观点，本文认为《世说新语》所体现的审美核心是人的精神境界之美。在正文中分三大部分，一一步分析和阐述了本文的论断。关键词：审美情趣 相貌美 自然美 女性美精神境界之美文献综述1、相貌之美魏晋人对美的理解是特立独行和任性放达的，他们追求个性的自由和精神的解放。对美貌的赞赏往往是毫不吝啬并且是姿态坦然的。有时会以描写自然风物的形容词来形容名士的风度和美貌。如写竹林七贤之一的嵇康，“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或曰：‘肃肃如松下风，高而徐引。’” [1] 写潘岳的美，说他少年时走在街上都会引来妇女们牵他的手。写到卫玠，说他因为美貌被人围观，因为围观的人太多像一堵厚墙壁困住了他，使他本就羸弱的身体状况更加恶化，竟然病重而死，“时人谓‘看杀卫玠’”。 [2] 对美貌描述的这种直言不讳，恰恰是魏晋人开放自由的风气在审美情趣上的一种体现。历来，也有很多关于对《世说新语》中魏晋人的人物审美研究，在李立娜的“论 《 世说新语 》 中女性美”也提到， 女性美第一是 “ 貌 ” 之美 。第二是“才”之美，第三是“德”之美。从专著方面来说 ， 比如袁济喜的 《六朝美学》 （ 北 京大学 出版社 1999年版 ）以及李泽 厚 、 刘纲纪合著 的 《 中 国美学史（精华版） 》 （ 复旦大学出版社 2010年版 ） 都对 《世说新语 》 有较大篇幅的分析。 专著则有宁稼雨 的 《世说新语与中古文化》 （ 河北教育出版社版） 、 蒋凡的 《世说新语研究 》 （ 学林出版社 1998年版）、萧艾的 《 世说探幽 》（ 湖南出版社 ）、 这些著作都涉及了对 《 世说新语 》 的美学分析，提及关于魏晋人对相貌美的描述 。2、自然之美魏晋人生活上人格上的自然主义和个性主义，解脱了汉代儒教统治下的礼法束缚，一般知识分子多半超脱礼法观点直接欣赏人格个性之美，尊重个性价值。在审美文化方面，“自然”不仅是人生、艺术合理性存在的基础，而且成为艺术创作的理想和艺术批评的标准。刘昱《魏晋“自然”概念的转变及其审美文化的影响》（扬州大学）从审美文化的角度来论证“自然美”的概念，他认为“自然美”，若表现在人物品藻上，则是对人的气质、才情的关注，张扬个性之美；在诗歌中则是抒发内心苦闷，寻求精神寄托，体现真情流露之美；在书画艺术里，则是抒写自由人生，追求神韵之美，任心表意之美；在音乐的国度里，则是寄托人生忧愁，宣泄生命意识之美。当时人物品藻在社会上的势力，对人的气质才情的审美，对自然美的追崇，是那个时期的一种风尚。如《世说新语》描述的：王夷甫云：“闾丘冲优于满奋、郝隆。此三人并是高才，冲最先达。” [3] “世论温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色。” [4]3、女性之美《世说新语》中有许多表现人品美、德行美的小故事，特别是有许多对聪慧达观、坚忍睿智的母亲们的形象的描述，有着许多动人的篇章。李立娜的“论 《 世说新语 》 中的女性美”（湖南师范大学校刊）一文中指出“ 德 ” 之美 ，这是 《 世说新语》 中所展现的女性美 的重点内容 ，通过书中女性在不断变化的身份一一女儿 、 妻妾 、 母亲之间的表现，来展示女性所特有的“ 德 ”。宁稼雨先生的《中国志人小说史》着重分析了《世说新语》特别谈到了《世说》的妇女题材，他指出魏晋妇女在很多方面冲破了旧礼教对她们的藩篱，掀起了一次妇女解放的波澜；蒋凡的《世说新语研究》一书第六章，则从魏晋士人的婚姻和家庭方面入手探究女性的地位问题；王守华的《世说新语发微》一书从婚姻、家庭以及学识来谈论女性形象较为全面；而范子烨与李杰都开始关注魏晋女性不同于以往的“新”形象、“新”气象。 在学术期刊网里搜索的相关硕士学位论文有很多篇，分别是2007 年兰州大学姜肇函的硕士毕业论文《从<世说新语>看魏晋时期女性的生活状况》通过对《世说》的分析探究魏晋时期女性的生活；2008年陕西师范大学张玉茸的硕士毕业论文《论<世说新语>中的女性群体》则较为全面的分析了魏晋女性；2011年兰州大学焦虹玮的硕士毕业论文《魏晋南北朝上层女性的困境—以<世说新语·贤媛>和<妒记>为例》侧重于对两本书进行比较研究。 《和田师范专科学校学报》（汉文综合版）2009 第 28 卷第四期总第 60 期张更祯的《<搜神记>中的女神、女鬼、女妖形象》 认为《搜神记》中的女神宛如大家闺秀，端庄严肃；女鬼为爱而死，又为情而活，令人感动；女妖容色娇媚，并未对人有害。该作者认为不管是女神、女鬼还是女妖，她们本质上都是女性的的化身，集美貌、柔情、善良为一体的美丽女性形象。4、精神境界之美冯友兰《中国哲学简史》（北京大学出版社）关于人的精神境界，他认为，每个人各有自己的人生境界，从低到高则是：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。关于人格与境界《冯友兰学术思想评传》一书认为，冯友兰通过对天地境界中圣人品格的具体描绘，以儒家学说为主体，吸取道家思想的资粮，熔儒道为一炉，构建起其理想人格学说，为其人生哲学圆了最后一笔。魏晋人对美的认识，不仅是对相貌的直接的感官感知，更注重精神境界的美，常常会借助山水之美抒发个人情感，以追求人的精神境界之美。宋艳在从《世说新语》看魏晋士人的审美追求一文中认为，魏晋时期的士人他们自觉地以审美的眼光观照山水,从中获得 了美的享受, 这种享受其实是一种精神上的享受。以至有了 “鸟兽禽鱼自来亲人” [5] 的感觉,主体与客体达到了统一。人成了自然的一员。陈国敏，戴剑的《从魏晋南北朝山水诗看士人隐逸审美心态》认为，山水文化的价值体现在人们对自然山水审美的人格与生存追求上。山水不但成为主体审美情思的艺术载体,而且成为主体对自然山水的人格与生存追求,就是士人把山水作为自己生存的伴侣,把自己的生命存在与山水存在视为共同体。刘尹云：“清风朗月，辄思玄度”----“每到清风明月之时，就要想起许玄度。” [6] 当有人问顾恺之会稽的山水如何秀美，顾云“千万竞秀，万壑争流，草木朦胧其上，若云兴霞蔚”。 [7] 这种对山水美的发现，用美的心去体悟山水，用美的语言表达山水自然景象的风气是魏晋人艺术心灵发展走向成熟的标志。是魏晋人注重精神境界提升的一种方式。以上搜索了历年来学者们对魏晋时期的审美研究，这些学者的研究，对世人了解魏晋时期人们的为人处世和道德理念有很大的帮助，为后人更深层次地研究魏晋时期的审美观有着一定的学术价值。同时，在研究这些学者著作的过程中，笔者也发现大多数学者对魏晋人审美的研究，都是分别从各个角度着手，缺少关联性，这为本人研究的论题，留下一定的空间，文本将重点论述关于《世说新语》中魏晋人审美情趣的核心问题，既《世说新语》所体现的审美核心是人的精神境界之美。

2000字2016浅谈魏晋人物品评的转向及其原因论文语文论文频道小编搜集的范文“2016浅谈魏晋人物品评的转向及其原因论文”，供大家阅读参考，查看更多相关论文 ，请访问语文论文频道。从勾勒出了人物品评转向的大致理路，由“德”向“才”转向。本文从魏晋人物品评的缘起出发，来透视人物品评发生转向的原因，以下就是由精品学习网为您提供的浅谈魏晋人物品评的转向及其原因。魏晋人物品评相比于汉代及以前发生了非常大的转向，这一转向是在魏晋这一鲜明的时代政治文化背景下发生的，其内涵丰富，意义深远。一、 魏晋人物品评的缘起人物品评古已有之，如孔子将门人分为德行、言语、政事、文学四科，孟子将人格的道德修养所达到的境界分为善、信、美、大、圣、神六个等级等等。到了魏晋六朝时期，人物品评最初是和相书联系在一起，对人物的贵贱、贫富、祸福等进行评论、预测。这样的方式，虽然有一定的迷信色彩，但其中包含的将人物的内在精神同外在形体相联系的合理内核为后世所彰显。真正使人物品评成为一种有意识的社会风尚，则起始于东汉的清议。这与当时政治上提拔、任免官吏要求士人必须在言行举止上有比较好的声望，必须符合儒家伦理道德规范体系有着直接的关联。地方宗族乡村集体对名士的品评和鉴定，普遍是被作为品评人物的核心依据，直接关系到士人的升迁、提拔及其政治前途，由此，品评人物受到整个社会的高度重视。人物品评在曹魏时期得到了进一步的发展。曹操的“唯才是举”与曹丕的“九品中正制”是对东汉以来统治阶级所极端重视的却业已经成为空虚的道德标准的人才标尺的一个极为大胆而有力的冲击。这种重才轻德的“叛逆”对冲破传统儒家思想束缚具有极其重要的解放性意义，导致了当时的人物品评由重“德”向尚“才”的历史性转变，即从强调人的道德伦理的本位性，转向强调个体的智慧才能的重要性。“这就使中国古代思想史上打开了对人的本质的研究的一个领域，开始集中地对个体的智慧才能，包括对个体的气质、心理、个性及其外在表现进行研究。”汉末魏初的政治动乱使人对自身的生命短促、欢乐少有、悲伤凄凄等发出了一连串的怀疑和追问，而当时经学的衰落又使人对儒家礼教离心离德，从而给议论、争辩的风气打开了一条门缝，使这一时期的道德、哲学、文艺等都发生了一个重大的转折。士人对此前传统的功业、信仰、经学发生了极大的怀疑，同时，伴随着这种思考，一种个人存在的意义和价值就突出出来了，这标志着人的觉醒，即在怀疑和否定旧有的传统标准和价值信仰的条件下，人对自己的生命意义和命运的重新发现、思索、把握和追求，这种觉醒除受玄学思潮影响外，亦在人物品评中鲜明而具体地体现出来。分析考察一下人物品评的发展演变历程即可明白，魏晋前由政府主导下的官员人选决定着人物品评的基本内容，所评论的对象必须做到仁义、孝廉，言行符合儒家伦理道德规范，而才智则远远置于仁义礼智之后。具有规范性、广泛性的道德标准讲究唯德是评、唯贤是论，从根本上遏止和压抑了潜藏在不同士人身上的才智的充分发挥，使人物的个性不得不长期牵制于所谓一般共同性。自曹魏氏政权唯才是举推行后，便赋予了“才”以独立的意义和价值。它成为人物品评由政治伦理性向审美性转变的桥梁，促进了人的独立觉醒、人的自我认识意识的萌发，无疑是当时思想解放的先声。及至《世说新语》问世，这部把人物品评作为主要内容的志人着作， 从重才情、尚思理、标放达、赏容貌等方面，对人物作了全方面的审美性考察。它排除了在人物品评上事关伦理、道德、学问等德性方面的诸多内涵，其所侧重的重才，是对人的本质的多重体现，虽仍然包含政治之才，但更多的是指绘画、书法、音乐、思辨等方面的创造欣赏、玄学思辨以及日常生活中其他方面表现出来的人的种种智慧和才能，亦即是对此前几百年来才屈于德、人服于礼的一个重大反驳。正是这种转变使魏晋六朝的审美理想更具艺术趣味，更有利于文艺创作的发展，也为这一时期文艺美学新的发展奠定了坚实的基础。对于人的本质究竟是什么，先秦诸哲以争鸣的方式说，是道德实践的美，是智慧思考的美，而魏晋六朝在审美性的人物品评兴起后，却赋予了一个截然不同的答案:人所追求的作为人的本质在于审美和自由! 如果说，在两汉时，人是善恶伦理的化身;那么，在魏晋六朝时期，人便是心灵和精神的化身，是诗意般的人生体验。经学的崩溃和儒学的经离给了魏晋这一特定时代的人们充分欣赏自己的绝好机会，它促使人们去感受人的存在、人生在世的意义及价值。这是一个讲求个性，欣赏自己，追求主体内在精神自由的时代，更是一个发现人本身、弘扬人格美的时代。魏晋六朝文学因为有肥沃的艺术土壤，便在此背景下显示出文学的自觉。也正随着文学的自觉，在创作上结出了许多丰硕的成果。二、魏晋人物品评特色形成的基本原因人物品评最终脱离了“作为国家和地方政治人才选拔舆论准备的既定轨道， 成为广大士族文人相互之间进行审美性的评价、认识和了解的主要渠道， 成为门阀士族彰扬和宣泄本阶层意志、观念乃至审美趣味的主要途径”。这一阶段许多文学上宝贵的收获都留下了人物品评的痕迹，都或多或少地、或直接或间接地与当时审美性的人物品评分不开。编辑老师为大家整理了浅谈魏晋人物品评的转向及其原因，希望对大家有所帮助。

一、姿容曼妙的形态美魏晋时期的女性在某种程度上已被作为一个相对独立的个体来看待,，男性眼中的女性美已渐趋摆脱视女性为男性的附庸和赏玩对象时所要求的那种形态美。他们似乎已站在了欣赏女性、尊重女性的角度上，不仅欣赏着她们形容的曼妙, 也欣赏她们的风度和气质以及高雅的品格。明君“姿容甚丽”但却“志不苟求”终于未能成为帝王召幸的对象，她姿容既美，又不肯屈节与世俗同流合污，虽远嫁而美名在，是一时佳话。二、字字珠玑的内在美魏晋女性追求的不是表面的东西，而是一种内在， 是这种发自于肺腑行游于言辞间的机智和思辩，是可以与男性分庭抗礼的智慧的展现。受魏晋时代整体精神风貌的影响，魏晋女性更倾向于呈现出一种言辞上的机智以及品德上的高洁， 在这里， 她们充分展现了一种自由的风范。面对男性，她们低眉屈膝，不必附耳听命， 而是以自己的智慧， 自己的才思来赢得男性的尊重，她们已不再是男性附庸和赏玩的对象， 而是呈现出一种独立之美。三、鹣鲽情深的真率美魏晋时期是一个自由的时代，是崇尚个性的时代。受玄学的影响，魏晋人士更注重与自然的契合，追求的是一种物我相交、浑然相忘的状态。这种尊崇自然,、彰显个性的风范表现在性格上，即形成了一种真率的品格。

据中国人民大学报刊复印资料索引粗略统计，1996——1997年发表的有关魏晋南北朝文学研究的论文大约有670篇左右，涉及了诗赋、散文、小说、文论等各个方面。兹择要予以概述。 一、总论 这两年发表从宏观角度研究该时期文学的论文约35篇。钱志熙《论中古文学生命主题的盛衰之变及其社会意识背景》论述了中古各时期社会意识中生命观念的交替变化对文学中生命主题的影响，认为中古汉魏六朝时代经历了三种文化类型，即两汉型、魏晋型和南朝型。由两汉社会的以非理性生命观为主流倾向转为魏晋社会的以理性生命观为主流的倾向，促使了个体生命意识的自觉，引发体验自身生命境界的矛盾和激情，使魏晋成为“浓于生命色彩的一个时代”。南朝时，佛教的非理性生命思想全面地被释放出来，并被文人群体普遍接受之后，魏晋式的生命情结被解开，文学中的生命情调因而淡化，甚至消失。〔1〕傅刚《论汉魏六朝文体辨析观念的产生与发展》梳理了从汉到南朝文体辨析的历史发展，认为文体辨析的学术渊源出自《七略》、《汉志》，汉人已有文体辨析的意识，魏晋时期文体辨析更为明晰而自觉了，南朝时期对纯文学文体辨析的认识更加深刻，更接受了文学的本质。〔2〕何新文《从〈诗赋略〉到〈文集录〉——论两汉魏晋南北朝目录的发展》，论述此期古代文学目录形成、发展状况，指出文学目录形式多样，成就突出，是综合性图书目录中的主要形式〔3〕“文学的自觉”是魏晋南北朝文学研究中长期讨论的一个话题，此期围绕该论题发表了一组文章。张少康《论文学的独立和自觉非自魏晋始》不同意鲁迅的看法，认为从文学观念的发展演进、专业文人创作的出现和专业文人队伍的形成，多种文学体裁在汉代的发展和成熟，汉代文学理论批评发展的特点等方面看，文学的独立和自觉有一个较长的发展过程，它从战国后期开始初露端倪，到西汉中期已经相当明确。〔4〕刘晟、〔韩〕金良美也撰文对“魏初文学自觉”说提出质疑，认为鲁迅的论说不足为据，张少康的看法也不确切，争论文学的自觉始于何时亦大可不必，“对中国文学史、文学批评史的描述应回到体的范畴上进行”。〔5〕李文初则连续撰文认为中国“文学的自觉”始于魏晋，鲁迅的论述并未过时。〔6〕此外，孙明君的《建安时代“文的自觉”说再审视》对这一问题的滥觞和嬗变作了简略的回溯和描述，并认为建安时代士人心态与文学创作之情势异常复杂，它固然有与魏晋大系统的一致之处，但更有其属于自己的独特内涵与价值。〔7〕 二、魏晋诗歌研究 这两年关于魏晋诗歌研究的论文有250篇以上，主要集中在建安诗歌研究和陶渊明研究两个热点上。宏观研究方面，李建中《魏晋文学的人格生成》用人格心理学的方法解读魏晋文学，试图展示魏晋文学的心路历程。〔8〕王力坚《西晋文学与建安文学承传关系论》认为这两个时期的文学有一脉相承关系，“不仅是相似的时代特征与社会风尚等因素对文人的影响，更重要的是西晋文人继承并发展了建安以来的文学观念与审美意识。”〔9〕钱志熙《魏晋“杂诗”》对魏晋时期的“杂诗”一类做了较为全面系统的探讨，认为“杂诗”在魏晋时期是一个独立的诗歌种类，它是魏晋文人抒情诗的代表性作品，比较充分地实现了自觉的抒情，虽名为“杂”，却体现了纯诗的精神。〔10〕 关于建安文学，刘刚《论建安诗风的时代性转换》从时代、政局及文化环境对诗歌创作的影响方面论述了建安前后期诗风的转变情况〔11〕；汪春泓《颍川区域风习与建安文学》则从地域风习的角度探讨了建安文学形成的原因，认为颍川之士荀或、锺繇等代表的新思维对于建安文学有很大的影响。〔12〕孙明君《论曹操对原始儒学精神的诗化》认为曹操的诗歌第一次把原始儒学的天下意识与忧患意识注入诗的创作，开创了悲壮雄健的诗风和阔大雄奇的意境，从而使标志着中华民族理性觉醒的原始儒学精神转化为具有动天地、感鬼神之艺术魅力的诗篇，为中国诗史开一坦途。〔13〕缪军《走向心灵——曹植〈杂诗〉小议》指出，由于曹植生活环境、思想及感情变化，其诗表达方式由外向表现走向内心展示，由群体走向孤独，其作品充溢着内在的热情，富有生气和力度；曹植的悲剧是门阀制度严重的魏晋南北朝时期居于社会下层知识分子的普遍悲剧，因此杂诗所表现的，不仅是他个人的心声，也成为后代诗人的共同主题。〔14〕 这两年对于正始名士的研究，重在从思想、文化和人格的角度进行论述，没有大的突破。西晋文学也是研究的薄弱环节，但曹道衡《陆机的思想及其诗歌》对陆机的思想品格和在诗歌史上的地位作了较为细致的分析和论述，认为陆机在入晋之后，心理上与晋室的隔阂是次要的，在维护国家统一和政局的稳定面前，他能够放弃成见，顾全大局，为晋朝效忠；陆机为司马颖尽力虽有过失，但不能说他是“倾仄”或“犯顺”。陆机的诗歌对后世产生了多方面的影响，他在文学史上的成就，大抵自晋迄隋，多数人持赞扬态度，但宋以后，批评意见占了上风，这有其时代原因，不能因而忽视陆机诗歌在文学史上的重要地位。〔15〕柏松《潘岳：在超越与沉沦之间》对潘岳的人生轨迹作了描述，认为他在超脱与沉沦中的挣扎带有一种毁灭性的意味，而他的所作所为却被烙上了深深的时代的印痕。〔16〕张晓林《由自卑到超越的心灵历程——论左思的创作》认为仅从社会学去分析左思，难以真正理解他的创作，更难以探出其杰出艺术成就的原因，文章试图从生理和心理的角度去探明形成左思的性格和对世界的感受方式，他的审美趣味和文学成就，以及他对生活意义和生命价值独特领悟的直接原因。〔17〕 对于东晋文学的研究，(陶渊明之外)有三篇文章较为突出，一是曹道衡《试论东晋文学的几个问题》，作者在文章中不无感慨地说：“如果我们不想割断历史而是从发展的观点来看待文学的演化过程，那么，对于东晋这样一个历史阶级的文学，也应该适当予以注意。”文章征引大量的材料，说明“东晋不仅是一个民族大迁徙和南北分裂的时代，也是一个各民族和南北文化大交流、大融合的时代”，“南北士族之间由矛盾而日趋溶合”，深深影响了文学的发展；东晋文学的变迁“不光表现在形式方面，更主要的应该说是在内容方面。文学内容的这种变化，主要是由于思想界的变化。”文中还指出，东晋一代的山水散文已很盛行，而东晋的道教诗“和玄言诗一样，都是山水诗出现的先河”。〔18〕二是胡大雷《玄言诗的魅力及魅力的失落》，文章认为，“玄理与论辩玄理而产生的玄远超迈和面对美好自然心中的感发，此二者的相互融合构成了玄言诗的魅力”，玄言诗作者为了从诗中概括出哲理来，就不能让自然景物有太多的特殊性和具体性，“如何在不违背普遍性的同时而突出某方面的特殊性，就成为玄言诗实现魅力的关键”。但是，“在玄言诗中，主人公摆脱了‘情’的束缚而进入‘理’的领域翱翔”，“把人生各种各样的情感全以淡泊中和、逍遥自在的玄理内容来矫正”，这种“消失了人生道路的各种各样的情感而达到淡泊中和境地的诗”，就必然地流于“淡乎寡味”，失落其魅力了。〔19〕三是王力坚《山水以形媚道——论东晋诗中的山水描写》，文章认为“东晋人玄览山水以悟道，虽然有理性思辨的意义，却要通过‘流目四瞩’的感性直观手段才能实现”，“诗人对山水之形’的直观描摹以及‘媚’的感性表现，确实使清新秀丽的景物描写，构成了诗中独立自足的美感意象。”东晋诗坛对山水声色描写的倾向日益显著，而个人情感的抒发，则相对地较为淡薄， “在这个意义上说，刘宋山水诗的‘性情渐隐’在东晋诗中已表现得相当突出；东晋诗重山水之形与景物之色的描写，则肇始了文贵形似、声色大开的南朝山水诗创作；而谢灵运的山水诗，更是在对‘山水以形媚道’传统的直接继承与革新中，得到发展与繁盛。”〔20〕这三篇文章都从宏观把握的角度对东晋诗的特色和文学史地位作了深刻阐述。 陶渊明研究历来是魏晋南北朝文学研究的重头戏，这两年发表的有关陶渊明研究的文章在125篇以上，涉及到渊明其人其文及陶学研究的各个方面。以下几篇文章尤为突出。袁行霈《陶渊明享年考辨》对长期以来聚讼纷纭的陶渊明享年问题进行了详细的考辨，文章首先指出，对于这一问题应有严谨的方法，主要包括对于相关的资料作通盘考察，不以偏盖全；并进行分级，不以次易主；对于陶渊明的作品以各宋本为主，并以准确理解为基础。文章由这一思想方法入手，对于内外资料详按细察，结论曰：“从现有的文献资料出发，对其重要性加以区别，结合版本校勘，进行通盘考察，所得出的最为圆满通达的结论就是陶渊明享年76岁，生于晋穆帝永和八年壬子(352)，卒子宋文帝元嘉四年丁卯(427)。”〔21〕张可礼《陶渊明的文艺思想》论述了陶渊明文艺思想的特色及其文学史地位。文章认为，陶渊明文艺思想的主要倾向属于“非功利说”，他强调文艺以示志抒情，重视文艺的娱乐作用，把自然作为文艺理想；他“对外在的景物，往往是持有一种既留心又无心的超然态度。在陶渊明那里，作为主观的情志和作为客观的景物，不是简单的单向流动，而是双向感触，互相交融”；“陶渊明在认识上对言志抒情的重视和在创作实践上的表现，突出的是‘示己志’，是抒个人之情，表现的是他自己的鲜明的个性”；他“在思想上对文艺的娱乐作用的重视，特别是他的文艺实践，第一次打破了以悲慷伤感为基调的格局，使文艺的娱乐作用第一次比较完美地得到了显现，也使娱乐的主题，在文坛艺苑上开始占有一席之地”。〔22〕李建中《试论陶渊明的人格精神》认为，陶渊明的独特的魅力，是他对人生意义的终极追问，以及在此追问中所建构的新的人格范型；而正是南山的自然、真率与冲淡、虚静，铸成陶潜诗歌永远的神韵。陶渊明的人格精神表现在三个方面：一是“采菊东篱，躬耕南山”的生存方式，与“质性自然，任真自得”的人格理想，在诗性与神美的层面，达到了完满的契合；二是借“形、影、神”之间的人格对话消释人格主体“营营以惜生”之苦，将大钧之力、大化之功融入南山人格；三是兼用儒道之生死观，建构“乘化以归尽”的生命意识，使人格在生死之思中得到升华。〔23〕顾农《前期陶渊明的双重人格》则从陶渊明的诗文和生活经历出发。指出陶渊明有他“真”和“拙”的一面，“但他同时还有不真不拙的一面，是一个充满矛盾的人”，“陶渊明自正式归隐后思想上进入了新的境界，人格趋于成熟单一，虽有若干内在的矛盾，但与他先前那种相当典型的双重人格相比，已经不可同日而语”。〔24〕这几篇文章或以考辨精细见长，或发人之未发，是此间陶渊明研究的有力文章。 三、南北朝诗歌研究 这两年发表有关南北朝诗歌的文章约85篇，以论述山水诗和宫体诗者为多。 关于山水诗，木公《山水诗兴起原因新探》从道教对山水诗影响的角度，探讨了山水诗兴起的原因，文章指出道教徒最早自觉进入山林并赋予山水以新的意义，道士的山林活动引起了文人对山水的重视；文章考察了当时许多著名文人与道教的密切关系及其各种各样的山林生活经历，认为这引起了山水文学的产生，而山水诗中养生游仙的“道味”也反证了山7k诗兴起与道教的关系。〔25〕李炳海《庐山净土法门与晋宋之际的山水诗画》和《慧远的净土信仰与谢灵运的山水诗》则从谢灵运与慧远关系入手，把南朝的山水诗和庐山净土法门联系起来加以考察，揭示二者之间的亲缘关系。前文认为，从东晋后期，影响名士们游览山水的思潮已经发生变化，玄学不再居于支配地位，它被正在兴起的中土佛教所取代，谢灵运不仅是以名士的身份写山水诗，而且还用庐山净土法门的观念、理想及思维模式来审视自己的观照对象，并用诗歌加以表现。其文章还指出，“东晋刘宋之际主要有四类诗值得注意，它们是玄言诗、田园诗、佛理诗、山水诗”，“从思想倾向上看，玄言诗、田园诗是同类，属于道家；佛理诗、山水诗归入另一类，属于佛家。从作品风格看，玄言诗和佛理诗相近，都是大谈玄理，淡乎寡味；田园诗和山水诗类似，多写自然风光，饶有情趣。”后文具体考察了谢灵运的山水诗与慧远的净土信仰的关系，认为谢灵运山水诗中表现的“赏心感受”、“大顿悟境界”和“定慧观”等都受了慧远净土信仰的影响。〔26〕朱起予《论谢(左月右兆)的山水诗》将谢(左月右兆)的山水诗放在六朝田园山水诗发展的大背景中进行考察，通过与陶渊明、谢灵运、鲍照等人诗作的对比，揭示谢(左月右兆)山水诗的意蕴特色，认为谢(左月右兆)山水诗的风格是“萧散清新”，这表现在其山水诗闲雅旷远的风致上。谢(左月右兆)多写“望”里的山水，从静止的一点摄入山水风景，在写景时也将思乡念友的柔情注入其中，忧郁的感情与清亮的山水相融合，构成一种欣悲交加的温润意境。〔27〕 关于宫体诗，傅刚《永明文学至宫体文学的嬗变与梁代前期文学状态》详细考察了永明文学和宫体文学的诗人诗作状况，论述了它们之间的嬗变规律，认为二者具有不同的特征，但又有必然的发展联系，后者是前者逻辑顺序的演绎结果。〔28〕许云和《欲色异相与梁代宫体诗》抓住萧梁君臣父子对荒淫社会风气表示强烈批判态度并有切实整齐措施和行动与其时宫体诗中看似荒淫的追情逐声的描写之间的矛盾，逐层分析了宫体诗内容对佛教内容的模仿，认为宫体诗极写女色与男女性爱乃是实施教化的一种手段，“宫体诗在内容上总的特征就应该是极写女性的淫欲姿态和妒性”，“为了充分展示女性的丑恶，就得要不遗余力地体味女性的客观美。所以，宫体诗的大肆铺写欲色从根上来说是承袭了佛经的这种极写之、力破之的写法。”该文为观察宫体诗内容特色及其产生的背景提供另一视角。〔29〕此外，詹福瑞《梁代宫体诗人略考》〔30〕和樊荣《梁陈宫体诗的发展和界说》〔31〕分别对梁代宫体诗人和梁陈宫体诗题材予以考证和清理。 山水诗和宫体诗之外，另有两篇文章值得注意，一是李宗长《江淹诗歌的题材选择及其文化意义》，文章认为江淹的拟古、游历和赠和之作均有丰厚的文化意义：其拟古诗发扬光大了拟古这一特殊题材，形象阐明了五言古诗的流变，并奠定了江淹在中国古代诗歌史上的地位；游历之作在反映其个人部分生活经历、感情变化的同时，也从侧面展现了那个时代的政治风貌；赠和之什则反映了由元嘉诗风向永明诗风过渡的倾向，具体表现为抒情的清婉和语言的清丽。〔32〕二是许云和《梵呗、转读、伎乐供养与南朝诗歌关系试论》，该文认为，梵呗对南朝诗歌最重要的影响是其声音的哀亮特征，二者因共同追求哀怨境界而互为推助；用汉语转读汉译佛经这一模式所分别之三声为中国声韵中固有的平上去三声，永明说的发明是依据及摹拟中国当日转读佛经之三声而来；伎乐供养作为佛所特许的通向天国最为方便的途径，供养者趋之若鹜是显然的，供养既多，遂也就演化成了佛门礼佛的仪式之一，南朝文学声色大开不能说与释子的“行方便”毫无关系。〔33〕 四、魏晋南北朝辞赋、散文、小说研究 此间发表关于辞赋的文章30多篇，关于散文的文章10多篇，关于小说的文章30多篇，计80多篇。 辞赋方面，亦多就单篇作品进行阐释、赏析和考辨，如王粲《登楼赋》、曹植《洛神赋》、陶渊明《闲情赋》、鲍照《芜城赋》和庾信的赋作均被纷纷论及。其中傅正谷《〈洛神赋〉的梦幻辞赋史地位及当代论辩》将曹植《洛神赋》作为梦幻辞赋名作进行考察，并据以评述了论者对《洛神赋》本意的三种看法。文章认为《洛神赋》的创作方法是梦幻主义，其艺术结构依据梦幻主义作品一般具有的梦前、梦中、梦后的结构形式，也可分为入梦、告梦、思梦三部分；《洛神赋》本意的三种说法，即“感甄”说、“君臣大义”说和“赞美女神”说各有一定道理，但都不够圆满，《洛神赋》作为一篇梦幻主义的爱情名作，其“艺术结构与描写，是不应等同于一般现实主义作品的，更不同于结构严密的论著，而是具有忽然性、跳跃性、不确定性、不规则性、主观随意性、不能自控性和非理性、非逻辑性的特点”。〔34〕此外，还有一些从宏观角度立论的文章，如许结《声律与情境——中古辞赋诗化论》将中古辞赋的诗化归结为四个阶段和五大重要特性〔35〕；郭建勋则发表了一系列文章对魏晋南北朝骚体诗赋进行系统的探讨，是这方面用力最勤者。〔36〕 散文亦是此期文学研究的薄弱环节。莫砺锋《南朝山水文初探》对南朝的山水文从兴起过程、繁盛原因和演变轨迹等三个方面作了较全面的探讨。文章认为，南朝山水文不逊于山水诗，足以在古代山水文学中占一席之地；以其篇幅上从冗长夸饰向短小精悍演变、字句上从密丽新巧向清新疏朗演变、意境上从单纯写景向情景交融演变而论，南朝山水文的艺术成就远远超过北朝。〔37〕范子烨《〈洛阳伽蓝记〉的体例渊源及其与名僧“格义”的关系》认为，杨街之《洛阳伽蓝记》由正文与注文合体构成的撰写体例，虽说直接受到六朝时“合本子注”佛书体例的影响，其实，它更是那个时代流行“合本子注”体式风气的产物，进一步追溯，渊源所自，乃中国传统文化中的史官文化和经学训诂。六朝时名僧盛行“格义”之风，使中国传统文化中的“合本子注”现象步入佛学廊庑，并在其中不断升华，进而为如杨街之等杰出作家和学者提供了一个良好的参照模式。〔38〕 小说方面，关于志怪小说的文章不多，其中欧阳健《东晋的志怪小说家群考论》对曹毗、祖台之、孔约等东晋几位志怪作家进行了考证，并且指出志怪小说的独特价值在于它反映了人与自然相互依存的东方式思想，而且它在描绘人与自然的融合之美上取得了辉煌的成就，并非毫无文采与波澜可言。〔39〕钟林赋《论魏晋六朝志怪中的人鬼之恋小说》对六朝志怪中的人鬼之恋作了专题研究，认为这类小说大体可分为四类，其产生与古老的灵魂不灭观念有密切关系，佛教的影响甚微；魏晋六朝特殊的历史环境是其滋生的沃土；它的怪诞之美，独具魅力，对后来的小说戏曲创作影响至深。〔40〕关于志人小说的文章，全部围绕《世说新语》进行讨论。《世说新语》的文体特征是讨论的一个热点，张海明《〈世说新语〉的文体特征及与清谈的关系》用一般小说应具有的基本要素进行比照分析，认为《世说新语》在人物、情节、结构上均不类小说，又不能归于历史，“从小说文体的形成过程看，《世说新语》处于中国古典小说的萌芽阶段，只能说具有一些小说因子，而不得与成熟后的小说等量齐观；从史传文学向小说文体的过渡来看，《世说新语》处于历史与小说之间，它兼有两种文体的部分特征，因此很难说究竟属于哪一种。”《世说新语》的文体意义即在于此，它从中呈现的独自个性有：(一)内容的纪实性；(二)篇幅短小；(三)清通简要、空灵玄远的文体风格。文章进一步探讨了《世说新语》文体特征形成的深层原因，即与玄学思潮、清谈风气相伴而来的名士意识，指出名士意识之于《世说新语》文体特征的作用主要有二：一是对人的关注，对个体的关注，从而突出了人的个性；二是著述动机、旨趣的转变，从先前的记事明理以资劝戒，变为叙写刻画人之才情风致以资赏鉴。〔41〕此外，李雁《〈世说新语〉叙事艺术个案分析》〔42〕、美国学者Richard B·Mather(马瑞志)《〈世说新语〉的世界》〔43〕也都讨论了类似的问题。刘仁树《论〈世说新语〉的艺术成就》论述了《世说新语》的艺术风格、表现手法和语言成就。作者认为该书的艺术风格是“玄远冷峻，高简瑰奇”，其形成源于魏晋时代的社会生活，与它记写的对象密不可分；在塑造人物形象时成功地运用了多种文学表现手法；它的语言简约含蓄，隽永传神，富于表现力；同时，它又将口语熔铸成具有生命活力的文学语言，从而增加了表现力和概括力。〔44〕

与魏晋风度有关论文参考文献

论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（宗白华《美学散步》）然而，魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的，魏晋士人的思想意识与生命状态，它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的，脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景，就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧东汉灵帝中平元年（公元184年）爆发了张角领导的黄巾农民起义，黄巾起义虽被扑灭，但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中,整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常，士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期，虽然有过短暂的统一，但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵，社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中，人与社会处于尖锐冲突之中，士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎，正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的,当时的社会“名利愈竟，繁礼屡陈，刑教争弛，天性丧真。季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离，巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上，故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化，将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕，以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中，从家族到宗族到国家社会，组成人际关系的网络系统，国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的，尽管家族与国家的矛盾时有发生，但从总体上来说，它对于巩固人际关系，减少人们对封建国家的离心力，加强封建王权的凝聚力，起到了相当大的稳定作用。但是，东汉末年动乱后，封建王朝很快被战火吞噬。本来，封建王权是宗族的保护者，一旦王权分崩离析，家族也就与王权相脱离，而形成聚族逃难和自保的局面，比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥，高柔与宗族投奔高干，董和率宗族西迁。在大宗中，许多小宗又保持其独立性，比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡，大会其族人，散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织，现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时，士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时，不但宗族与宗族互相倾轧，而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩，日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰：“今夫士大夫之家，父母在而兄弟异计，十室而七矣；庶人父子殊产，八家而五矣。甚者危亡不相知，饥寒不相恤，又嫉谤谗害，不可胜数。宜明其禁，以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间，则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济，大部分就是在这种关系上建立起来的。

大学语文参考文献目录先秦文学参考文献〔清〕王夫之《老子衍 庄子通》，中华书局1962陈鼓应《老子注译与评介》，上海古籍出版社1984钱穆《老子辨》，中国书店1988王力《老子研究》，天津市古籍书店1989萧兵 叶舒宪《老子的文化解读》，湖北人民出版社1994沈玉成刘宁《春秋左传学史稿》，江苏古籍出版社1992徐元浩《国语集解》，中华书局1930傅庚生《国语选》，人民文学出版社1959〔宋〕鲍彪《战国策注十卷》，《四库全书》本缪文远《战国策新校注》，巴蜀书社1987何建章《战国策注释》，中华书局1993胡小石《楚辞辨名》，《胡小石论文集》，上海古籍出版社1982萧兵《楚辞的文化破译》，湖北人民出版社1991黄震云《二十世纪楚辞学研究述评》，《文学评论》2000年第2期赵沛霖《本世纪楚辞研究方法论浅说》，《中州学刊》2002年5月第3期（总第117期）潘啸龙《楚文化和屈原》，《文学评论》1989年第4期潘啸龙《屈原评价的历史审视》，《文学评论》1990年第4期汤漳平《楚赋与道家文化》，《文学评论》1993年第4期陆侃如 龚克昌《楚辞选译》，上海古籍出版社1981马茂元《楚辞选》，人民文学出版社1998闻一多《古典新义·楚辞校补·九章》，《闻一多全集》（第2册），三联书店1982闻一多《论九章》（遗著），《社会科学战线》1981年第1期汤炳正《〈九章〉时地管见》，《屈赋新探》，齐鲁书社1984汤炳正《关于〈九章〉后四篇真伪的几个问题》，同上杨义《屈原〈九章〉的抒情诗学世界》，《杭州师范学院学报》1998年第1期熊良智《〈楚辞·九章〉真伪疑案的一段文献清理》，《文献》1999年第2期曹大中《论〈哀郢〉》，《社会科学战线》，1987年第3期熊任望《〈哀郢〉缘何而作》，《河北大学学报》1981年第3期（亦见熊任望《楚辞探综》，河北大学出版社2000）赵逵夫《〈哀郢〉释疑并探屈原的一段行踪》，《屈原与他的时代》，人民文学出版社2002周建忠《〈哀郢〉作意研究史略》，《中州学刊》2001年第1期张国荣《〈楚辞·九章·哀郢〉中的“凌阳”究系何方》，《云梦学刊》2001年10月第22卷第5期吴广平《20世纪宋玉研究述评》，《中州学刊》2002年1月第1期（总第127期）秦〕李斯著 张中义等辑注《李斯子》，中州书画社1981邵璧华《策士之文,骈体之祖：李斯〈谏逐客书〉赏析》，《名作欣赏》1984年6月何伍俢《援古证今,据事类义：李斯〈谏逐客书〉赏析》，《名作欣赏》1984年6月白芳《二十年来李斯研究述评》，《中国史研究动态》1999年02期两汉魏晋文学参考文献〔班固《汉书》，颜师古注，中华书局1962冉昭德陈直《汉书选》，中华书局1979乔象钟徐公持、吕薇芬等选编《中国古典传记》（文学作品选读），上海文艺出版社1982张进俊巧珍《汉书选译》，巴蜀书社1990王先谦《汉书补注》，商务印书馆1959/书目文献出版社1995〔清〕沈德潜《古诗源》，中华书局1963〔清〕张玉谷《古诗赏析》，上海古籍出版社2000余冠英《汉魏六朝诗选》，人民文学出版社1978王景霓、汤擎民、郑孟彤《汉魏六朝诗译释》，黑龙江人民出版社1983《汉魏六朝诗歌鉴赏集》，人民文学出版社1985《汉魏六朝诗歌鉴赏辞典》，上海辞书出版社1992唐满先《建安诗三百首详注》，百花洲文艺出版社1996叶嘉莹《汉魏六朝诗选讲》，河北教育出版社1997佘斯大《建安七子》，岳麓书社1998《晋书·隐逸传》《宋书·隐逸传》萧统《陶渊明传》（《昭明太子集》卷四）鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》（鲁迅《而已集》）陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》（收入《金明馆丛稿初编》）朱光潜《陶渊明》（见《朱光潜全集》）《陶渊明集》（逯钦立校注，中华书局）王瑶《文人与酒》（王瑶《中古文学史论》）袁行霈《陶渊明研究》（北京大学出版社）龚斌《陶渊明传论》（华东师范大学出版社 2001）《魏晋南北朝文学研究》第八章、第九章（吴云主编 北京人民出版社）唐代文学参考文献刘宝和著《李颀诗评注》，山西教育出版社1990年版张步云著《唐代诗歌》第八章“盛唐边塞诗人王昌龄与李颀”第二节“李颀”，安徽教育出版社1990年版王步高主编《唐诗三百首汇评》卷四“七言乐府”李颀〔七古总评〕、《古从军行》，东南大学出版社1996年版陆侃如、冯沅君著《中国诗史》第三编“初盛唐诗”第四章“岑参及其他”中有关李颀的部分，百花文艺出版社1999年版常振国、降云编《历代诗话论作家》上编李颀章节，湖南人民出版社1984年版乔象锺、陈铁民主编，中国社会科学院文学研究所总纂《唐代文学史》第十五章“王昌龄、李颀及其他诗人”第三节“李颀的生平与诗歌”，人民文学出版社1995年版中国唐代文学学会、西北大学中文系、广西师范大学主编《唐代文学研究》第五辑，广西师范大学出版社1994年版：赵昌平《盛唐北地土风与崔颢、李颀、王昌龄三家诗》郭沫若《李白与杜甫》，人民文学出版社1972〔日〕松浦友久《李白——诗歌及其内在心象》，陕西人民出版社1983胥树人《李白和他的诗歌》，上海古籍出版社1984安旗《李白传》，文化艺术出版社1984常秀峰等《李白在安徽》，黄山书社1986毛水清《李白诗歌赏析》，广西人民出版社1987刘忆萱、管士光《李白新论》山西人民出版社1987裴斐《李白诗歌赏析集》，巴蜀书社1988李昌志等《李白诗魂系青山》，中国展望出版社1988丁育民《李白游秋浦》，黄山书社1989刘开扬等《李白诗选注》，上海古籍出版社1989郑修平《李白在山东论丛》，山东友谊出版社1991陈文华《诗酒李太白》，中华书局（香港）有限公司1991谢力《李白》，江苏文艺出版社1993裴斐、刘善良《李白资料汇编》（金元明清之部），中华书局1994王运熙等《谢与李白》，人民文学出版社1995徐文海、李晓峰《李白诗酒人生》，长江文艺出版社1996杨海波《李白思想研究》，学林出版社1997曾月郁、周实《李白》，岳麓书社1997王辉斌《李白求是录》，江西人民出版社2000中国李白研究会《20世纪李白研究论文集》，太白文艺出版社2000盘石《李白诗词吟诵曲选》，安徽文艺出版社2001安旗《李白诗秘要》，三秦出版社2001〔日〕松浦友久《李白的客居意识及其诗思——李白评传》，中华书局200闻一多《唐诗杂论·少陵先生年谱会笺》，上海古籍出版社1998程千帆、莫砺锋《杜诗集大成说》，《文学评论》1986年第6期马茂元《马茂元说唐诗·谈杜甫七言绝句的特色》，上海古籍出版社1999叶嘉莹《杜甫七律演进的几个阶段》，《南京大学学报》1981年第3期王锡臣《论杜甫的七言歌行的特点》，《文学评论丛刊》第5期，1980年版杜晓勤《论杜甫的文化心态结构》，《杜甫研究学刊》1994年第1期谢思炜《敦煌本白居易诗再考证》，《文献》邓新跃《被贬江州司马不是白居易前后思想的分界点》，《益阳师专学报》严杰《入仕求禄与退隐——浅议白居易的出处进退》，《中国典籍与文化》张文生《白居易诗论新探》，《锦州师院学报》王用中《白居易初恋悲剧与〈长恨歌〉的创作》，《西北大学学报》刘小平《〈长恨歌〉艺术魅力的再探讨》，《内蒙古电大学刊》唐海燕《美刺为手段，劝君是真义——〈长恨歌〉主题浅探》，《陕西教院学报》张泽晖《论〈长恨歌〉》的主题思想》，《云南学术探索》叶渭渠、唐月梅《中国文学与〈源氏物语〉——以白氏及其〈长恨歌〉的影响为中心》，《中国比较文学》李靖国《灵魂的审判——白居易〈长恨歌〉主题重探》，《名作欣赏》周相录《〈长恨歌〉在日本的影响》，《文史知识》顾肇仓、周汝昌《白居易诗选》，作家出版社1962￥5百度文库VIP限时优惠现在开通,立享6亿+VIP内容立即获取大学语文参考文献目录大学语文参考文献目录先秦文学参考文献〔清〕王夫之《老子衍 庄子通》，中华书局1962陈鼓应《老子注译与评介》，上海古籍出版社1984钱穆《老子辨》，中国书店1988王力《老子研究》，天津市古籍书店1989萧兵 叶舒宪《老子的文化解读》，湖北人民出版社1994沈玉成刘宁《春秋左传学史稿》，江苏古籍出版社1992徐元浩《国语集解》，中华书局1930傅庚生《国语选》，人民文学出版社1959〔宋〕鲍彪《战国策注十卷》，《四库全书》本缪文远《战国策新校注》，巴蜀书社1987何建章《战国策注释》，中华书局1993第 1 页胡小石《楚辞辨名》，《胡小石论文集》，上海古籍出版社1982萧兵《楚辞的文化破译》，湖北人民出版社1991黄震云《二十世纪楚辞学研究述评》，《文学评论》2000年第2期赵沛霖《本世纪楚辞研究方法论浅说》，《中州学刊》2002年5月第3期（总第117期）潘啸龙《楚文化和屈原》，《文学评论》1989年第4期潘啸龙《屈原评价的历史审视》，《文学评论》1990年第4期汤漳平《楚赋与道家文化》，《文学评论》1993年第4期陆侃如 龚克昌《楚辞选译》，上海古籍出版社1981马茂元《楚辞选》，人民文学出版社1998闻一多《古典新义·楚辞校补·九章》，《闻一多全集》（第2册），三联书店1982闻一多《论九章》（遗著），《社会科学战线》1981年第1期汤炳正《〈九章〉时地管见》，《屈赋新探》，齐鲁书社1984汤炳正《关于〈九章〉后四篇真伪的几个问题》，同上杨义《屈原〈九章〉的抒情诗学世界》，《杭州师范学院学报》1998年第1期熊良智《〈楚辞·九章〉真伪疑案的一段文献清理》，《文献》1999年第2期曹大中《论〈哀郢〉》，《社会科学战线》，1987年第3期熊任望《〈哀郢〉缘何而作》，《河北大学学报》1981年第3期（亦见熊任望《楚辞探综》，河北大学出版社2000）赵逵夫《〈哀郢〉释疑并探屈原的一段行踪》，《屈原与他的时代》，人民文学出版社2002周建忠《〈哀郢〉作意研究史略》，《中州学刊》2001年第1期张国荣《〈楚辞·九章·哀郢〉中的“凌阳”究系何方》，《云梦学刊》2001年10月第22卷第5期吴广平《20世纪宋玉研究述评》，《中州学刊》2002年1月第1期（总第127期）

一不小心，两个都答了，姑且都留给大家看吧。 先《儒林》，后《世说》 —————————————————————— 《儒林外史》是我国小说史上第一部反映中国古代知识分子生活的作品。吴敬梓对自己所处的阶层进行了毫不留情的批判，可谓哀其不幸，怒其不争。吴敬梓对魏晋风度有强烈的仰慕之情，当他看到现实生活中丑态百出的知识分子众生相时，理想与现实的巨大落差促使他在批判之余，试图通过对魏晋风度的学习重塑士林。小说中多处流露出作者这一潜在情怀。 （一）真名士小说开篇通过王冕的言行表达自己“有道则见，无道则隐”的人生态度。《儒林外史》中所呈现的正是天下无道的社会环境。这种情况下不少文人以牺牲人格为代价，或“学成文武艺，货与帝王家”或沽名钓誉、招摇撞，而王冕视富贵如粪土。 作者努力按自己心目中的“真名士”标准塑造出王冕这一旷达、淡泊的人物。王冕是饱学之士，“不满二十岁，就把天文、地理、经史上的大学问，无一不贯通”；他仰慕屈原，卓尔不群；他鄙弃功名，不同流俗；他不滥交游，不卑不亢。从而在八股选士的时代保全了自己的人格。其实历史上的王冕并非如吴敬梓笔下那么清新脱俗、潇洒飘逸。“凡史传未及而吴敬梓所赋予王冕的性格因素大抵不外魏晋风度的痕迹。”[1]史传中的王冕曾有这样的孝举：载母于车，送其回家，自备古冠服随车后。到了《儒林外史》中则被作者刻意描写成一种张扬不羁个性的行为：“在《楚辞图》上看见画的屈原衣冠，他便自造了一顶极高的帽子，一件极阔的衣服。遇着花明柳暗的时节，把一乘车载了母亲，他便带了高帽，穿了阔衣，执着鞭子，口里唱着歌曲，在乡镇上以及湖边到处玩耍，惹得乡下孩子三五成群跟着他笑，他也不放在意下。” 从这样的场景中，我们可以看出王冕作为一代名士身上所具有的魏晋风流式的风采。通过过王冕对以危素为代表的封建卫道士的态度，亦可看出他追求文人独立人格，反对封建正道束缚的清醒态度。这与魏晋名士反对“势统”维护“道统”的思想是一致的。总之，作者有意用王冕这一具有浓厚魏晋风度色彩的“名士”来“隐括全文”，这是他创作《儒林外史》旨意的具体演示，更是作者深受魏晋风度影响所形成的心理体验之自然流露。从以王冕为代表的“真名士”身上，可以透视出魏晋风度对《儒林外史》的深刻影响。 （二）贤人书中主要人物之一杜少卿是作者以自己为原型，着力塑造的既有现实性又有理想色彩的形象。 他身上不仅体现着作者的人生感受，亦有魏晋名士的遗韵。杜少卿、庄绍光、虞博士、迟衡山等生活在民间却与封建正道有千丝万缕联系的士人，陈文新在《〈儒林外史〉与传统人文精神》一文中将其定位为“贤人”。关于“贤人”身上所具备的古儒风范、容众气度、浪漫气质以及知其不可而为之的可贵精神，陈先生已有全面分析，本文着重探讨“贤人”身上的另一特点：魏晋风度在他们身上的体现。 第一，贤人们与时代格格不入的放诞言行有魏晋风度的烙印。杜少卿是作品中的理想人物之一，他卓尔不群、不同流俗。在《儒林外史》所描述的文人狂热追名逐利的时代，他却辞却征辟，隐居秦淮河畔。当娘子问他：“朝廷叫你去做官，你为什么装病不去？”时，他对道：“你好呆!放着南京这样好玩的所在，留着我在家，春天秋天同你出去看花吃酒，好不快活！”舍却功名富贵，陪娘子看花吃酒，这样的举止在封建时代无疑是要被鄙弃的。但其放诞的外表下隐藏的却是和魏晋风度相一致的傲世抗俗的风骨。 第二，在蔑视虚伪礼教，注重本性流露这方面，贤人们的行为是千年以后对魏晋风度的共鸣。魏晋风度鄙弃琐碎的世名而注重性情的流露。在男女交往方面，魏晋士人不愿恪守封建礼教：竹林名士阮籍，公开宣称“礼岂为我辈而设”，一反《礼记》中叔嫂不能通问的规定，与其嫂聊天谈话；与邻妇一起饮酒，醉卧其侧；在母丧期间大啖酒肉而神色自若（《世说新语·任诞》）。杜少卿的行为和魏晋名士的举止一样惊世骇俗：在众目昭彰下，携娘子的手，大笑游走，去清凉山看花，使“两边看的人目眩神摇，不敢仰视。”他这种坦荡的性情、率真的行为，是《儒林外史》对魏晋风度“越名教，任自然”的有力回应。 第三，贤人们对自然的热爱以及贯穿人物始终的隐逸情结中，亦具魏晋风度之余韵。“自然是清纯的，玄远的，而现实是污浊的，凡近的；走向自然就是赋予人们超尘脱俗的意味。”[2]贤人们热爱自然，在山水中找到自我的精神意趣，这和魏晋名士有相同的境界。杜少卿宽衣大袖，借人姚园看花；虞博士冲淡潇洒，“手植红梅”，花开时节与友人在梅树下饮酒取乐；庄绍光隐居玄武湖，于湖光山色中体味人生乐趣。在他们眼中，在田园山水中安身立命乐趣远大于混迹官场市井。我们从贤人饮酒谈玄，流连山水的潇洒中看到了魏晋名士笑傲山林的影子。 第四，贤人们对酒的偏爱与魏晋名士对酒的狂热相似。压抑的时代里，士人们生命无法保障、理想无法实现，既想保持独立性，又无法清醒地忍受痛苦失落。隐于酒，便成了他们独特的反抗方式。阮籍佯狂自醉、纵酒狂歌与嵇康“披襟箕踞”；刘伶“纵酒放达”自称“以酒为名”。《儒林外史》中“把酒共沈醉”同样是表达愤懑，排遣痛苦的最好方式：杜少卿遇到韦四老爷时拿出了埋在地下九年多的陈年老酒，惹得韦四先生从三千里外寄一封信给庄濯江，只为告诉他：“二十年来，竟不得一回恸醉……但在天长赐书楼吃了一坛九年的陈酒，醉了一夜心里畅快的紧。”虞博士的红梅开了，便“备了一席酒，请了杜少卿，来梅树下坐。”庄绍光隐居玄武湖看花时，少不了“斟酌一樽酒”。在贤人们的生活里，酒已成为必不可少的部分。饮酒不仅是文人点缀风流的一种形式更是逃避现实的途径，酒醉的畅快背后往往是深沉的忧思。他们的行为也是在酒精的作用下才变得放诞、任性。酒不管是在魏晋名士那里还是在贤人那里都是保持尊严的消极却是唯一的方式。 第五，贤人们品评士林的习惯对魏晋时品藻人物之风有所传承。《儒林外史》中贤人具有明显的名士意识，多有品评人物的习惯。喜对儒林中人于才情、气质、风神等方面进行评鉴。季苇萧曾对杜少卿的豪爽之气作如下评价：“少卿天下豪士，英气逼人，小弟一见丧胆，不似迟先生老成尊重”。迟衡山也曾称：“少卿是自古及今难得的一个奇人”。书中人对杜少卿的气质风度进行品评，使我们看到了魏晋名士挥麈谈玄，品藻人物的影子。《儒林外史》中的贤人和魏晋名士在多方面有相通之处，最可贵的是二者内在境界之一致：都追求独立的人格、自由的精神。当兼济天下的人生理想无法实现时，吴敬梓转而进入了对自身内省式的思考和探索中。虽然世风日下，但他还是在杜少卿等人身上寄托了自己美好的理想，赋予他们魏晋风度般的气质，使这之能够以游离于肮脏世俗之外的群体存在。这个承载着作者美好人生理想的群体成了作者心目中的“新儒林”，是黑暗中一股清流，顽强的承载着中国知识分子对美好事物的不懈追求和对人格的坚守。 二、吴敬梓对理想人格的新探——“奇人”形象的出现 吴敬梓清醒地认识到名士、贤人们力量的衰微，他们的人生理想无法抵御封建社会强大外力的破坏。饱学的王冕只能终老于山林；主张以德化俗的虞育德的人生理想萎缩到只求“夫妻两个不得饿死”；庄绍光意识到“我道不行”之后隐居玄武湖不问世事；杜少卿轰轰烈烈辞去征辟之后能做的事情只是“看花吃酒”。名士贤人在坚守自己的人格阵地之后却无余力移风易俗、维护礼乐正道。在小说结尾，吴敬梓对士人形象做了新的探索——“市井四奇人”。季遐年写字、王太卖火筒、盖宽开茶馆、荆元做裁缝，但他们又分别精通琴棋书画，过着“又不贪人富贵，又不伺候人颜色，天不收，地不管”的快活日子。他们经济上自食其力，精神上任性自由、清醒独立；生活于市井但隐逸于琴棋书画；既不受名利束缚，又能追求个性的解放和伸张。称他们为“奇人”，是因为他们并不是纯粹的儒林中人，而有着市民的生存技能，传统真儒的品格精神，魏晋名流的风度神韵、自由精神。作者融众多品格于一身，塑造出“市井四奇人”的形象，体现了他对于文人理想人格的新悟，从这个意义上说，“四大奇人”的出现具有里程碑意义。“从王冕到杜少卿以至四个‘市井奇人’，都并非当时文人生活的现实写照，而是作者理想人格的具体化身。”[3]吴敬梓正是通过名士、贤人、奇人形象来不断实现自己对于文人理想人格的探索。而魏晋风度则成了贯穿这一探索始终的文人独立人格、自由精神的体现，成为这些形象的重要品质，被不断诠释。 注释：[1][3]宁稼雨.中国古代文人群体人格的变异——从《魏晋风度》到《儒林外史》.南开学报，1997（3），P3、38.[2]陈文新.《儒林外史》与传统人文精神——论吴敬梓笔下的贤人及其人格追求.江汉论坛，1998，P57.作者简介：贾莹（1984-），女，西北师范大学2005级硕士研究生，主要从事中国古代文学研究。收稿日期：2006-11-17 —————————————————————————— <世说新语>与魏晋风度 魏晋时代是中国历史上真正的人与自然的 “和平共处”时期。我们民族在此时找到了人与自 然和谐的最高境界:“器范自然”、“师友造化”。不 仅“一松一竹真朋友,山鸟山花好兄弟”,而且,几 乎是模范一切可以模范的自然物象的那富有自 由、超越的正体嶷然、明洁灵秀的风姿。在老庄和 魏晋玄学看来,“道无所不在”,即“道”存在于万物 之中,宗炳的“山水以形媚道”正谓此。也许模仿 大自然豪华与严肃正是我们民族对“天地境界”本 能而宿命的向往。“大自然豪华与严肃”就是自然 的永恒、圆满、自足、自由之“道”的特性。意识到 大自然的豪华与严肃,去模仿大自然的豪华与严 肃恰可以有真正人的生命的升华。因为“正当的 生活必须模仿大自然的豪华与严肃”(霭理士),也 即“器范自然,师友造化”。我们民族没有选择“征 服自然”、与自然为敌的生活方式,而是倾情于“天 人合一”、“器范自然”、“师友造化”的生命方式。 活在天地境界必得在生命的姿态上与自然本身的 气度格调相谐和方是人生之正道。这是人对与天 地自然和谐的本能要求,是天人合一的深刻体现。 “师友造化”从某种程度上讲也是道家“齐一自 然”、“万物为一”之所归趣。“山水以形媚道”是自 然引导、器范、呼唤着人们回归。模仿大自然豪华 与严肃的魏晋风度则是人类对此种呼唤的一次最 成功的具体而完美的回应。魏晋玄学家郭象的中 心思想“独化于玄冥之境”倡导与自然泯一的生活 方式,东晋南朝作家喜言“神散宇宙内”,“纵心皓 然,何虑何营”是说只要把我的心与浩然无际的宇 宙自然融化在一起,忘情于自然,在自然中寄情、 畅情、融情,世上还有什么值得去忧虑钻营呢?从 东晋开始,自然化的存在已成为我们民族精神上 的内在需要。其时人们已开始广泛地意识到自然 可以使精神得到安顿、慰藉、升华,使精神具有宁 静、超拔之美。值得沉思的是,在古代我们民族在 最大的限度上把自然当作了精神对象,而非物质 与科学探索的对象。 以下本文主要从《世说新语》中来引证说明 “器范自然”、“师友造化”的魏晋风度。 1.器范自然的自由超越性 在魏晋清谈的品题中常常用自然界的种种物 象来比喻人的精神面貌与气质风度,这决不是一 种简单的借喻,而是以大自然真、善、美之自由超 越的本质来规范、提升人格美,是为了对人格美进 行“高自标持”。如“海鸥鸟”、“云中鹤”、“千里马” 等等物象那鲜明的自由性,恰可以很直观地用来 使君子师友器范之:“澄以石虎为海鸥鸟。”(《言 语》)“公孙度目邴原:‘所谓云中鹤,非燕雀之网所 能罗也。’”(《赏誉》)“汝南陈仲举,轩轩如千里 马。”(《赏誉》)王戎云:“太尉神姿高彻,如瑶林琼 树,自然是风尘外物。”(《赏誉》)另如“芝兰玉树” (《言语》)、“宁为兰摧玉折,不为萧敷艾荣”(《言 语》)、“玉树临风”等类比喻也都是出自《世说新 语》。 崇赏似水的品节也是魏晋时期人们器范自然 的一个重要表现。冯友兰指出:“宋儒以为孔子于 水之流行,见道体之流行。《中庸》引诗:‘鸢飞戾 天,鱼跃于渊’。宋儒以为于此可见,‘化育流行, 上下昭著,莫非此理之用。’”[2]《论语》曰:“知者 动,仁者静。”“知者乐水,仁者乐山。”这是因为,知 者喜欢水的随物赋形的动态,仁者喜欢山的安稳 深沉的静态。“真正的智者,不是去与天地自然拼 斗,而是感悟、理解和顺应它。林语堂也说过,他 有‘高山的文化观’,即处处以高山来作为衡量标 准。”[2]如《德行篇》:“林宗曰:‘叔度汪汪如万顷之 陂,澄之不清,扰之不浊,其器深广,难测量也。’” 又如《赏誉篇》:“卫伯玉为尚书令,见乐广与中朝 名士谈议,奇之……曰‘此人,人之水镜也,见之若 披云雾睹青天。’”水镜,比喻人的明鉴如静水、如 明镜一般清明透澈。这种人气度莹然朗畅,见之 亦犹廓云雾而睹青天。 2.器范自然的严正清峻 自然以其真善美的风姿而行教化人类的事, “万物皆在说法”。荷花出污泥而不染可谓典型代 表,荷花能在浊水污泥的环境中依然有纯洁光明 的生命之花,实在启示人类良多。“王武子、孙子 荆各言其土地人物之美。王云:‘其地坦而平,其 水淡而清,其人廉且贞。’孙云:‘其山崔巍以嵯峨, 其水汩渫而扬波,其人磊砢而英多。’”(《言语》)此 乃地灵人杰也。 “李元礼风格秀整,高自标持,欲以天下名教 是非为己任。”(《德行》)“世目李元礼:‘谡谡如劲 松下风。’”(《赏誉》)其“风格秀整,高自标持”更是 师自山岳川渊。刘孝标注:“《李氏家传》曰:膺岳 峙渊清,峻貌贵重。”而我们从许劭“山峙渊停,行 应规表”则可以看出这不是偶然的个人行为风范。 另如“王公目太尉:‘岩岩清峙,壁立千仞。’”(《赏 誉》)此外还有“裴令公目见山巨源,如登山临下, 幽然深远。”(《赏誉》)在《世说新语》中更令我们耳 熟能详的是“风姿特秀”的嵇康“萧萧肃肃,爽朗清 举”,“若孤松之独立”及旷然出尘的王羲之“飘如 游云,矫若惊龙”。这种气节风度决非无用的作 秀,同时亦有实际的人格影响力。庾子嵩目和峤: “森森如千丈松,虽磊砢有节目,施之大厦,有栋梁 之用。”(《赏誉》)刘孝标注引《晋诸公赞》曰:“峤常 慕其舅夏侯玄为人,故于朝中峨然不群,时类惮其 风节。”这种法自然的生命方式是魏晋风度的灵 魂。它代表着魏晋士大夫形象生动地观察和解释 宇宙万事万物的原则、思辨方式和审美观念,因而 魏晋风度就直接是魏晋哲学的感性风度。 3.器范自然之朗彻明秀、清夷冲旷 最值得关注的是器范自然给《世说新语》人物 品题带来的是光明纯洁的“清”的榜样。“清”是人 物品题的首选词语,也是对所品题人物的最高称 誉。因而就出现了大量的以“清”做形容词来界定 人物的智识品行、容止风度这样一些内在与外在 的状态,如:清真、清远、清流、清举、清易、清誉、清 鉴、清悟、清恬、清淳、清通、清令、清士、清峙、清 立、清高、清识、清疏、清便、清虚、清称、清和、清 伦、清选、清蔚、清中、清贵、清畅、清夷冲旷等等。 如“谢幼舆曰:‘友人王眉子清通简畅。’”(《言 语》)“王司州至吴兴印渚中看,叹曰:‘非唯使人情 开涤,亦觉日月清朗。’”(《言语》)“刘尹云:人想王 荆产佳,此想长松下当有清风耳!”(《言语》)“庾公 造周伯仁,伯仁曰:‘君何所欣说而忽肥?’庾曰: ‘君何所忧惨而忽瘦?’伯仁曰:‘吾无所忧,直是清 虚日来,滓秽日去耳!’”(《言语》)清虚,清净虚无; 清虚,实乃吾忘我、去尘滓之后的清爽洁净的风度 气质,是“师友自然”的最高境界。这样的“清真寡 欲”为的是“万物不能移也”。可见魏晋士人是很 会享“清”福的,而此“清福”的本质是与物质、世俗 主动拉开距离之福,是扬弃物质、世俗之福。 王导也是其时从容温清的典范。孙绰《王导 碑》称其“玄性合乎道旨,冲一体之自然,柔畅协乎 春风,温而侔于冬日。”这代表着当时所追求的一 种“清”“和”之美。自《礼记·乐记》就提倡:“和顺 积中而英华发外。”《赏誉篇》:“世称苟子秀出,阿 兴清和”,“王平子目太尉:‘阿兄形似道,而神锋太 俊。’太尉答曰:‘诚不如卿落落穆穆。’”(落落穆 穆:疏淡和美的样子。)我们民族从来也不欣赏那 种“剑拔弩张”、“咄咄逼人”式的个性,而讲究真正 有个性的人应是不做过分夸张的“奇形怪状”之事 的人,比如《中庸》就主张君子不“素隐行怪”。讲 究君子之容舒迟闲雅,风神调畅。又如《世说新 语》中“濯濯如春月柳”,“濯濯”乃鲜亮的样子,形 容人的气质风度如鹅黄春柳般鲜亮。另外《世说 新语》中“朗朗如日月之入怀”、“轩轩如朝霞举”、 “朗朗如百间屋”等等也都是在形容当时的人们那 光明朗畅的风姿。同时还有一件极富意味的事, 这就是东晋玄言诗人孙绰那句名言:“此子神情都 不关山水,竟能作文。”即一个人有无与自然相谐 和的气质风度,是作文的关键。这是中国式的“摹 仿自然”的格局。不关山水,则无法表现自然之奇 丽超逸的韵致、朗彻之神姿。这是对神秘幽深的 天地自然的深度体悟和理解。 那么需要反省的是从何时我们走到了自然的 对面。有学者指出:“与古代文学相比,中国现代 新文学最重要的特点是强调‘人’,即将人和人生 放在最显赫的位置,于是人的解放和人性解放被 大张旗鼓地张扬。……让文学从玄秘幽深之天地 自然回到现实而真实的人生,这是一个重大的突 破,因为离开了‘人’这个根本目的,散文不可能获 得真正的价值意义。问题是如果过于强调‘人’, 而忽略人之外的事物,那么,文学及其人类文化也 是不对的,有时甚至非常危险。”[3]我们惟一的个 性是自然的个性。我们民族从一开始就选择的是 节制过分的个性化的道路。“天人合一”的理想追 求就是这种节制的具体实践。真正的个性不会与 自然闹独立,不会动辄狂言“人定胜天”。中华民 族在“人”的自觉的同时,不但“向内发现了自己的 深情”,还“向外发现了自然的真实与美丽”,并从 此使自己的精神生命依托这种“真实与美丽”而生 发、而存在。使得中国式的人性化也同时就是自 然化,人格美更主要表现在自然美上,陶渊明“任 真自得”的人格风采、“渊深朴茂不可到处”的心灵 境界、“此中有真意,欲辨已忘言”的“真意”乃是对 大自然的豪华与严肃的礼赞,是其典型代表。陶 渊明诗如天春气霭,花落水流,这是诗格与人格的 统一后对自然美之景观的复归。 中国现代文学过于夸大“人”的地位、作用和 力量,其过分的人本主义,“人为万物灵长”的理念 导致对天地自然之道的忽略甚至无知,也导致了 人的欲望无限恶性膨胀,其例难以胜举。如孙伏 园在《南行杂记》中曾说过:“天下惟有至弱的人才 杀人,好汉应该杀自然。诗人爱‘自然’,我不爱 ‘自然’。我以为人与人应该相爱,人对于‘自然’ 越严厉越好,越残酷越好。我们应该羡慕‘自然’, 嫉妒‘自然’,把‘自然’捉来,一刀刀的切成片断, 为我们所用。”以及郭沫若那吞吃“日”“月”和整个 宇宙的天狗意象,都表现出非常无知,也相当可怕 的观念,它是人本主义对天地自然进行“宣战”的 最好注解。征服自然云云就是对自然的放肆。也 许这是真正的不知天高地厚。“回归自然”的需要 正是起因于人类对自然的放肆后的行为节制,因 为回头是岸。过度的城市化生活带来的恶果首先 就是把人与自然隔开,让人们过一种“二手的虚拟 生活”,从此人们就再也没有时间与心境去欣赏 “老鹰的俯冲”、去注目“彩虹是如何一点点地形 成”。“人定胜天”、“改天换地”的结果则使自然物 象一个个失去了可资人类模范的内涵与风采。过 亮的灯光取代了繁星与明月之光,人性、人心却因 此由于失去了模仿的正当对象而变得愈来愈狭隘 与逼仄,生活走向了“一切向钱看”的法金钱、法物 质的死胡同。哪里还可以有“玉树临风”、“岳峙渊 清”、“和顺积中,英华发外”的超越风度? 我们认为中国之所以在西式科学方面远不如 西方,恐怕最内在的原因是我们民族当初没有选 择跳到自然的对面,从而有机会“理性而客观”地 把自然当做科学的、物质的对象去研究;也许非不 能也,实乃不为也。最终能真正保护自然生态与 人的精神生态双重平衡的是人们普遍而深刻的诗 意地欣赏自然的态度。正当的生活须得器范自 然、师友造化,即模仿大自然的豪华与严肃。这同 时也是所有对待自然态度的底线与平台。这也许 就是“个体的生命只有在与自然的和谐中才能获 得真正的解脱”的意义吧! 【参考文献】 [1]鲁枢元.精神守望[M].上海:东方出版中心,1998. [2]冯友兰.贞元六书[M].上海:华东师范大学出版社, 1996. [3]王兆胜.文学·人生·天地自然[N].中华读书报, 2002-07-03. [责任编辑:辛俊武]

论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（宗白华《美学散步》）然而，魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的，魏晋士人的思想意识与生命状态，它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的，脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景，就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧 东汉灵帝中平元年（公元184年）爆发了张角领导的黄巾农民起义，黄巾起义虽被扑灭，但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中,整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常，士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期，虽然有过短暂的统一，但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵，社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中，人与社会处于尖锐冲突之中，士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎，正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的,当时的社会“名利愈竟，繁礼屡陈，刑教争弛，天性丧真。季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离，巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上，故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化，将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕，以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中，从家族到宗族到国家社会，组成人际关系的网络系统，国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的，尽管家族与国家的矛盾时有发生，但从总体上来说，它对于巩固人际关系，减少人们对封建国家的离心力，加强封建王权的凝聚力，起到了相当大的稳定作用。但是，东汉末年动乱后，封建王朝很快被战火吞噬。本来，封建王权是宗族的保护者，一旦王权分崩离析，家族也就与王权相脱离，而形成聚族逃难和自保的局面，比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥，高柔与宗族投奔高干，董和率宗族西迁。在大宗中，许多小宗又保持其独立性，比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡，大会其族人，散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织，现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时，士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时，不但宗族与宗族互相倾轧，而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩，日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰：“今夫士大夫之家，父母在而兄弟异计，十室而七矣；庶人父子殊产，八家而五矣。甚者危亡不相知，饥寒不相恤，又嫉谤谗害，不可胜数。宜明其禁，以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间，则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济，大部分就是在这种关系上建立起来的。与宗族关系相关的友伦关系，在当时也出现了危机。友伦是人与人之间最基本的一种关系，孔子在谈到理想的人际关系，就提倡：“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长篇》)，将朋友之间的互相理解、互相信任与互相帮助作为友伦之基准。东汉班固等人鼓吹的三纲六纪，也将友伦作为其中的一项。但是，友伦在势利、生死这些严峻的考验面前，往往是孱弱无力的。在世道浇漓中，固然有生死不渝的友情，但是大多的友伦却遭毁弃。光武帝也曾引用“贵易友，富易妻”的俗谚来说明人之常情。刘峻作《广绝交论》列叙古往今来各种世俗之交，其中重点刻画了“势交”的特点：“若其宠钧董石，权压梁窦，雕刻百工，铲捶万物。吐嗽兴云雨，呼吸下霜露，九域耸其风尘，四海叠其熏灼。靡不望影星奔，藉响川鹜。鸡人始唱，鹤盖成荫，高门旦开，流水接轸。皆愿摩顶至踵，隳胆抽肠。约同要离焚妻子，誓列荆卿湛六族，是曰势交，其流一也。”当有人炙手可热，不可一世时，许多人立即趋之若鹜，阿谀逢迎，赌咒发誓要同生死，共命运，可是一旦那个人倒霉时，原先依附他的那些人马上如同避瘟疫一样躲开，甚至落井下石，这种趋利避害的交友准则已经成为风尚。然而，与士人命运遭际直接相关的，还是危及他们身家性命的战乱和政坛之祸。在中国历史上，士人遭受屠戮与迫害最多的是在汉末与魏晋南北朝长达四百年左右的年代里。当时动荡不休，性命如蚁的社会现实，加剧了士人内心的幻灭感。大抵在战乱动荡的风月中，人生无常的观念最易滋生。由于玄学也无法解消人们的幻灭感，佛教最终走进了人们的心灵世界。汤用彤先生在分析汉末佛教兴盛时说：“当民生涂炭，天下扰乱，佛法诚对治之良药，安心之良术，佛教始盛于汉末，迨亦因此欤？”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）汉末人生无常感的产生，同社会环境的直接刺激有关，大体上有这样几个方面的原因：（一）汉末以来大规模战争造成的死亡频繁，人口锐减。东汉末年之后，中国陷入了长期的分裂和战乱。魏晋和南北朝是中国历史上最为漫长的动乱与黑暗的时代，也是战争最为频繁的年代，不仅有汉族统治集团内部的战争，军阀之间的火并，地方势力对中央王朝的反叛，更有大规模的北方少数民族政权对中央地区的大肆焚掠、屠杀，造成白骨遍野，赤地千里的惨象。（二）疫病肆虐导致死亡接踵而至，加深了人们的恐惧。大规模的战争造成“白骨露于野，千里无鸡鸣”的悲惨情景，腐尸在浊热的空气中很容易引起瘟疫流行。穷苦人家由于饮水、居住和医疗条件恶劣，更易染上瘟疫。瘟疫一流行，顷刻之间夺去千家万户生灵的性命。汉末以来连年征战，时疫不断。（三）政坛之祸导致人生祸福无常。动荡纷争的时势，引起上层统治集团内部的互相斗争。魏晋南北朝是一个朝代亟革，政权迭变的历史时期。由于皇权衰落，士族势力的强大，各种政治斗争异常激烈，许多士族文人也被卷入了政治斗争的旋涡中，惨遭杀身之祸。政治局势的反复无常，人生荣辱的升降代迁，特别是好友的惨遭屠杀，加深了人们内心的恐惧。二、生命觉醒正是由于东汉末年以来，社会动荡、战乱、政祸、时疫不断，不说普通百姓，即使是上层分子，生命也毫无保障。动辄罹祸，危在旦夕的忧患背景，以及由传统价值观念失范（名教危机）所导致的信仰危机，面对这种社会巨变，魏晋士人开始重新检导自我价值，思索人生命运，寻找安身立命的根基。传统的儒家价值观念是把自己完全贡献给宗法社会的社会秩序，仅仅做一名宗法社会的合格角色，以此为人生的全部，亦即为唯一价值。这其实是无个人价值，仅有宗法社会的价值，把个人完全消灭在宗法社会的价值之中，就是个人的价值。而道家把自己完全托付给宇宙大化的自然运行，变为一粒无知无识、无情无欲的尘沙，以赞育宇宙大化的自然秩序。这依然是无个人价值，甚至无人的价值，仅有宇宙自然的价值，把个人乃至整个人类的价值都消灭在宇宙大化的自然运行之中，就是个人乃至整个人类的价值。至魏晋，人们的想法不同了： “年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。……夫然则古人贱尺璧而重寸阴，惧夫时之过已。而人多不强力，贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功。日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也。”（曹丕《典论·论文》） “余以元康六年，从太仆卿出为使，持节监青徐诸军事，征虏将军。有别庐在河南县界金谷涧中……时征西大将军祭酒王诩当还长安，余以众贤共送往涧中……遂各赋诗以叙中怀，或不能者罚酒三斗。感性命之不永，惧凋落之无期，故列叙时人官号、姓名、年纪、又写诗著后，后之好事者，其览之哉！”（石崇《金谷诗序》）曹丕、石崇所关注的已经不是宗法社会的价值和宇宙自然的价值，而是个体生命的价值，是如何在有限的肉体生命结束之后，精神生命还能借助诗而传于后世。连标榜“宗经”“征圣”，思想比较保守的刘勰，谈自己的《文心雕龙》之撰都说：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已”“形同草木之脆，名逾金石之坚。是以君子处世，树德建言，岂好辩哉，不得已也。”（《文心雕龙·序志》）也是从个人的生命价值出发的。魏晋士人开始意识到个体的生命存在，解除人生的遮蔽状态，从日常的伦理的与功利的表层生活中解脱出来，产生一种深深的悲剧意识，认识到人的命运充满种种偶然性，却有一个必然的结局，这就是死亡。既然人必有一死，短暂的人生连同它所有稍纵即逝的悲欢离合还有什么意义？当他们直面人生的这一悲剧性方面，而发现理智无能做出解答时，一种悲剧意识便觉醒了。这时，它只有两条出路：或者向宗教寻求解脱，否定有限的人生，并禁绝生命的欲求；或者向艺术寻求安慰，在审美的陶醉中体验有限生命与无限本体融合的境界。一切宗教在本质上都是否定人生的，基督教把人生看做纯粹的罪恶，人生只是赎罪的过程和进入天堂的准备。佛教把生命看做纯粹的苦难，人生的目标竟是彻底摆脱生命而进入灭寂的境界。可是，既然人生遭到根本否定，人生的短促还有什么悲剧性可言？反倒是值得庆幸的事了。所以，宗教其实是对悲剧意识的扼杀，在基督教统治欧洲以后，希腊人的悲剧意识死去了。在佛教风靡中国南北朝以后，魏晋时期萌发的悲剧意识夭折了。另一方面，倘若对人生的悲剧性方面视而不见，或者故意回避，当然也谈不上悲剧意识。中国的儒学就属于这种情况。孔子“不知生，焉知死”，对于生死的问题采取回避的态度，他的哲学实际上是一种伦理学，注重的是个人的道德修养和社会的伦理秩序，他从来不把人的命运放到永恒的背景下加以考察。正如他的哲学决无诗意一样，在他那里，艺术（音乐、诗）也决无本体论的意义，而只是道德的工具。真正的悲剧意识既不同于完全出世的虚无主义，又不同于完全入世的功利主义。不妨说，它背靠虚无，却又面对人世，它一方面看到人生的虚无背景，另一方面又眷恋人生，执著于人生，无论如何要肯定人生。正是这种深刻的内心冲突赋予了人的命运以悲剧性质。在魏晋士人身上，最使我们感动的就是与人生的悲剧性息息相通的这种内心冲突。从开一代诗风的汉末古诗十九首，中经建安、正始、元康诸代诗群，直到晋宋大诗人陶渊明，绵绵二三百年间，慷慨悲凉的忧生哀死之叹，悠悠不绝于耳。“但恐须臾间，魂气随风飘，终生履薄冰，谁知我心焦。”（阮籍《咏怀诗》）在这种情形下，一个人很容易看破日常伦理关系的无谓，而把眼光从人伦习俗转向人生更深远的前景。儒家思想仅在安定的社会秩序四壁之内才有他的立足之地，现在这四壁颓败了，人生的深邃背景或者说没有背景暴露在人们前面了。王弼注《老子》“以无为本”，把虚无确立为本体，与海德格尔、萨特的虚无本体论一样，何尝不是人类根本价值观念迷离失措的哲学反映？典型的如阮籍的咏怀诗，浸透着生命无常的飘忽感，前途迷茫的惶惑感，以及脱俗无亲的孤独感，“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦无已。”“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好？”“岂知穷达士，一死不再生！视彼桃李花，谁能久荧荧？”“开轩韬四野，登高望所思。丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之？”“逝者岂长生！亦生荆与杞。”“自然有成理，生死道无常。”“人生若朝露，天道竟悠悠。”“晷度有朝回，哀哉人命微。飘若风尘逝，忽若庆云晞。”“生命无期度，朝夕有不虞……荣名非己宝，声色焉足娱？”（阮籍《咏怀诗》）人生短促，天道悠长，在永恒的背景下，凡世俗看重的一切，妻子、声名、荣名皆如浮云不足恋。可是悲观里有执著，嗟生正出于对生命的热爱。于是仰慕老庄，渴求成仙长生，企望融入自然本体的逍遥境界。然而，正像鲁迅所指出的：“他诗里也说神仙，但他其实是不相信的。”《大人先生传》中写道：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”鲁迅解释说：“他的意思是天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了。”（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒的关系》《鲁迅全集》第3卷）中国知识分子的精神寄托，历来是儒道互补，现在阮籍既不信儒，尽管尤好老庄，很想达观起来，可是达观里有疑惧，其实并不真信生死之说，依然是恋生恨死。安身立命的价值目标出现了空缺，既不能入世务实，又不能真正超脱，于是有了彷徨“失路”之叹：“北行太行道，失路将如何？”“临路望所思，日夕复不来。人情有感慨，荡漾焉可能？”（阮籍《咏怀诗》）既怀忧生之感慨，逍遥无忧的“荡漾”境界是不可能达到的了。那只是“飘飘恍惚中”的一个理想，终究是“悦怿未交接”，只好“感伤”不已。在这些诗句中，我们能深切地感觉到一种失去信仰的悲哀。《晋书》的阮籍传中说他“时率意命驾，不由径路，车迹所穷，辄痛苦而反。”正透露出他无路可走，莫知所适的内心悲痛。一己的生命既不可恃，宇宙的大化又不可及，加之与社会世俗的格格不入，便导致了一种无可排遣的孤独心境：“感物怀殷忧，悄悄令心悲。多言焉所告，繁辞将诉谁？”“羁旅无俦匹，俯仰怀哀伤。”“焉见孤翔鸟，翩翩无匹群？”“独坐空堂上，谁可与亲者？”（阮籍《咏怀诗》）在嵇康的诗中，我们同样可以读到类似的忧患（“何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差，奋迅势不便，六翮无所施。”“世路多崄 。”“常恐缨网罗。”）、无常（“人生寿促，天地长久。”“生若浮寄，暂见忽终。”）、孤独（“嗟我征迈，独行踽踽。”“虽有好音，谁与清歌？虽有朱颜，谁与发华？仰诉高云，俯托清波；乘流远遁，抱恨山阿。”“中夜悲兮当谁告，独抆泪兮抱哀戚。”）之叹。不过，与阮籍相比，嵇康的性格似不那么复杂，他还天真地相信神仙和长生，所以没有那么多迷茫之叹。（所引言论见嵇康《幽愤诗》）忧生、迷茫、孤独，给魏晋士人的个性染上了深深的悲剧色彩。当热爱人生的心灵一旦对人生的意义发生了根本的疑问，这颗心灵就失去了安宁，注定要同悲观主义的幽灵进行永世的抗争，漂泊在重新寻求人生意义的前途未卜的路程上。三、审美态度自魏晋时期起，一些人开始按照自己所喜欢的方式待人接物，开始过自己所愿意过的生活。别人说他们“恣情任性”，而他们置若罔闻，我行我素。因而他们的生活显得很洒脱，很有特色，也很有意思了。 “阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧，夫殊疑之，伺察，终无他意。”(《世说新语·任诞》) “籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍无与亲，生不相识，往哭，尽哀而去。其达而无检，皆此类也。”（王隐《晋书》见《世说新语·任诞》注） “阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之（按《礼记·曲礼》‘嫂叔不通问’，故讥之），籍曰：‘礼岂为我辈设也！’”（《世说新语·任诞》） “张季鹰纵任不拘，时人号为‘江东步兵’，或谓之曰：‘卿乃可总适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。’” （《世说新语·任诞》） “毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’” （《世说新语·任诞》）显然，魏晋士人开始突破传统的伦理的人生态度与功利的人生态度，而伦理意义上的善，无非是以一定社会秩序的眼光来看的功利主义的善，两者是相通的，都比较讲究实际，是很世俗的人生模式。他们“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。立则磬折，拱则抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗；束身修行，日慎一日；择地而行，惟恐遗失。诵周孔之遗训，叹唐虞之道德。唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡闾，长闻邦国。上欲三公，下不失九州牧。故挟金石，垂文组，享尊位，取茅士，扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓，退营私事，育长妻子。”（阮籍《大人先生传》）他们遵礼守法，循规蹈矩，名利双收，自以为居于“吉宅”，可以“远祸近福，永坚固已”了。然而，自然界变化不已，社会上世事无常，站在这种无限和永恒的立场上来看待人生，意识到人生的短促可悲，这种伦理功利的人生模式并无坚固可言，它是不足取的，对它们也很难接受。正是意识到人生的悲剧性，人生的短促无常，缺乏有意义的世界背景，而走向审美的人生的。他们是以袒露而充盈的情感面对整个世界的，他们也突出地意识到了人皆有情，人不能无情。 “王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜，简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。’ 简服其言，更为之恸！” （《世说新语·伤逝》）我们看这个时期的人的情感是何等丰富啊。 “桓子野每闻清歌，辄唤‘奈何’！谢公闻之曰：‘子野可谓一往有深情’。” （《世说新语·任诞》） “戴公（戴逵）见林法师（支遁）墓，曰：‘德音未远，而拱木已积，冀神理绵绵，不与俱尽耳。’” （《世说新语·伤逝》） “卫洗马（卫玠）初欲度江，形神惨悴，语左右曰：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复所能遣此’。”（《世说新语·言语》） “桓公北征，经金城，见前为琅邪时所种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”（《世说新语·言语》）他们弃绝世俗功利人生，而向往适情逍遥的审美境界：“驱车出门去，意欲远征行。征行安所如？背弃夸与名。夸名不在己，但愿适中情。”“飘飖云日间，邈与世路殊。”“岂若遗世物，登明遂飘飖。”（阮籍《咏怀诗》）这也是嵇康诗中所描绘的境界：“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心泰玄。”“流俗难悟，逐物不还，至人远鉴，归之自然。”“岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。”（嵇康《赠兄秀才入军十八首》）魏晋士人心怀人生无常的忧伤，遗落世事，藐视伦理功利，陶醉于酒、诗、音乐和自然之中，这种人生态度不是悲剧－审美的人生态度，又是什么呢？他们所追求的审美极境乃是把飘忽短暂的个体生命与永恒无限的自然本体融为一体的境界，以此来救助人生的悲剧性质，赋予人生以意义。“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”“今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而遂舒，飘飖于四运，翻翱翔乎八隅。”（阮籍《清思赋》）“飘飖恍惚，则洞幽贯冥。”（阮籍《达庄论》）这里，“逍遥”就是与作为自然本体的“道”融合的境界。一旦达到了这个境界，便有了“道”的永恒无限，个体生命的短促有限也就不足忧虑了。魏晋士人都耽酒，照理说他们悲人生之短促，希求长生，不该有如此伤身之举。但其更深的原因恐怕还是那“与道周始”的逍遥境界不易达到，于是用酒做了一种替代。刘伶的《酒德颂》对此作了很好的说明：“先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴籍糟，无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，怳尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉若江海之载浮萍。”正因为意识到了自然本体的永恒与个体生命的短促之间的悲剧性对照，明白个体生命达到永恒之不可能，才提出了个体与自然本体相融合的理想，而这理想也只是一个不能真正实现的幻想。于是只好靠了酒的力量，麻痹视听，隔绝世俗，把自己送进一个物我两冥的幻觉世界。只有在这个幻觉世界里，融合的理想才仿佛得到了实现。当然，这种实现也只是幻觉而已。魏晋士人的耽酒表明他们也只能通过实际的醉来寻求理论上的逍遥境界，用情感的放纵取代意志的淡泊无为，用生命密度的增大代替生命长度的伸展。虚静无为的逍遥境界终于还是要归之于纵情昂奋的醉的境界。与自然本体的融合，关键在于忘我，而这忘我是不能通过静默的修养功夫，而只能通过情绪的陶醉达到的。魏晋士人尽管明知审美的人生只是一种主观的幻觉，除了这审美的人生之外，他们别无选择，他们的孤高性格不许可他们和俗人一起去度一种世俗的人生。而更重要的原因是悲剧意识的支配，受人生之谜的折磨，不能忍受人生仅仅是宇宙中稍纵即逝的偶然，“倘若人不是诗人、解谜者和偶然的拯救者，我如何能忍受做一个人！”（《尼采全集》第六卷）沉入审美的醉境，追求与自然本体融合的幻觉，实出于自我拯救的必要。醉诚然是主观的幻觉，可是倘若连这幻觉也没有，这些敏感的生灵如何还能活下去呢？不管魏晋士人对于审美的人生的追求包含着多少幻灭的苦恼，这种追求本身却具有真实的悲剧性审美意义。对人生悲观而依然执著，怀疑而愈加追求，大胆否定一切传统价值而向往超越的审美境界，也许这就是魏晋风度的魅力之所在。 主要参考书目： [1]袁济喜《六朝美学》 北京大学出版社 [2]成复旺《中国古代的人学和美学》 中国人民大学出版社 [3]潘知常《诗与思的对话》 上海三联书店 [4]张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》 人民出版社 [5]刘小枫《拯救与逍遥》《走向十字架上的真》 上海三联书店 [6]吕大吉《宗教学通论新编》 中国社会科学出版社 [7]李泽厚《美学三书》《中国美学史》 安徽文艺出版社 [8]叶 朗《中国美学史大纲》《现代美学体系》 北京大学出版社 [9]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》《魏晋玄学论稿》 北京大学出版社 [10]余英时《士与中国文化》 上海人民出版社 [11]许抗生《魏晋玄学史》 陕西人民出版社 [12]孔 繁《魏晋玄谈》 辽宁教育出版社 [13]宗白华《美学散步》《艺境》 北京大学出版社 [14]饶芃子《中西比较文艺学原理》 中国社会科学出版社 [15]王运熙、黄霖《原人论》 复旦大学出版社 [16]葛兆光《中国思想史》 复旦大学出版社 [17]葛兆光《道教与中国文化》 上海人民出版社

魏晋南北朝论文对诗人的影响研究

随着人们思想观念的解放，魏晋南北朝时期文学评论领域出现了繁荣的局面并取得了很高成就。不仅出现了许多文学理论和文学批评的专著，还有许多人提出了关于文学创作的新见解。首开文学批评之风的是曹丕，他自己不但是一位极具文采的诗人，而且在文学理论批评方面也很有建树。在曹丕之前虽然已经有一些文论，例如《毛诗序》《离骚序》《两都赋序》等，但都是针对某一篇作品进行的评述。电视剧中的曹丕曹丕的《典论·论文》及《与吴质书》所涉及的作品和问题十分广泛，并能从较高的角度统观文坛，对诸多现象给予批评，开文学理论批评之先河。《典论·论文》中，曹丕高度评价了文学的作用和地位，从政治角度指出文学是“经国大业”“不朽盛事”，认为文学有着很重要的作用，应该给予高度重视。因此曹丕鼓励人们从事文学创作，强调文学本身的价值。汉代独尊儒术，认为文学不过是雕虫小技，而曹不则女变了这种观点，重新定义了文学的地位。《文赋》曹丕还指出作者气质和作品个性的问题，认为“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”，开启了以“气”论文的道路。曹丕还对建安时代的作家作品进行了中肯的评价，例如在《典论·论文》中评价王案善于辞赋、孔融体气高妙等，这种用气质论文章风格的做法对后世影响较大。曹丕的《论文》之后，西晋陆机创作了《文赋》，是我国文学理论批评史上第一篇较为系统而完善的专论。陆机认为创作或产生于事物或产生于所学知识，他对艺术想象有着很精辟的见解，用形象的语言描绘了灵感产生的过程，很有创意。关于文章的形式和内容，陆机认为内容为主而形式为辅，文章有思想内容就像直立的树干，而文辞则是树干之上的花果和枝叶。陆机还认为如果文学功底和创作准备不足的话，就容易“意不称物，文不速意”，因此他十分重视作家的学养和感兴。他将文学作品分为十种体裁，分别为诗、赋、碑、、铭、箴、颂、论、奏、说，并指出每一种体裁的特点。陆机的《文赋》讨论更多的是创作的技巧，例如要先确立主旨、声律之美、感情的抒发等。钟嵘的《诗品》是专门品评五言诗的文论专著，分为上中下三卷，每一卷为一品，评价了汉朝到梁朝的122位诗人及其作品。钟嵘批判了当时诗歌创作中堆砌典故、刻意追求声律的现象。他反对沈约等人拘泥于声律的观点，而提倡“通流”“真

文学理论与批评的兴盛是与文学的自觉联系在一起的。文学的自觉是一个相当漫长的过程，它贯穿于整个魏晋南北朝，是经过大约三百年才实现的。所谓文学的自觉有三个标志：第一，文学从广义的学术中分化出来，成为独立的一个门类。汉朝人所谓文学指的是学术，特别是儒学，《史记·孝武本纪》：“而上向儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。”这里所说的文学显然是指学术。到了南朝，文学有了新的独立于学术的地位，宋文帝立四学，文学与儒学、玄学、史学并立；（宋）范晔《后汉书》单列《文苑传》，与《儒林列传》等并立，都是重要的标志。同时又有文笔之分，《文心雕龙·总术》：“今之常言，有文有笔，以为无韵者笔也，有韵者文也。”这代表了一般的认识。梁元帝萧绎《金楼子·立言篇》对文笔之分有进一步的说明：“至如不便为诗如阎纂，善为章奏如伯松，若此之流，泛渭之笔。吟咏风谣，流连哀思者，谓之文。至如文者，惟须绮縠纷披，宫征靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡。”萧绎所说的文笔之别已不限于有韵无韵，而强调了文之抒发感情以情动人的特点，并且更广泛地注重语言的形式美。他所说的“文”已接近我们今天所说的文学了。第二，对文学的各种体裁有了比较细致的区分，更重要的是对各种体裁的体制和风格特点有了比较明确的认识。 文体辨析可以上溯至《汉书·艺文志》，至于《东观汉纪》以及蔡邕的《独断》、刘熙的《释名》等反映了早期的文体辨析的意识。更为明晰而自觉的文体辨析则始自曹丕的《典论·论文》，他将文体分为四科，并指出它们各自的特点：“奏议宜雅”，“书论宜理”，“铭诔尚实”，“诗赋欲丽”。《文赋》进一步将文体分为十类，对每一类的特点也有所论述。特别值得注意的是，他将诗和赋分成两类，并指出“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”的特点。（西晋）挚虞的《文章流别论》，就现存佚文看来，论及12种文体，对各种文体追溯其起源，考察其演变，并举出一些作品加以讨论，比曹丕和陆机又进了一步。（东晋）李充《翰林论》联系风格来辨析文体，是对文体风格的进一步探讨。到了南朝，文体辨析更加深入系统了，（梁）任昉的《文章缘起》分为84题，虽不免琐碎，但由此可见文体辨析的细致程度。至于《文心雕龙》和《文选》对文体的区分既系统，对文体的讨论也很深入。《文心雕龙》的上篇主要的篇幅就是讨论文体，共分33大类。其《序志》说：“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统。”对每种文体都追溯其起源，叙述其演变，说明其名称的意义，并举例加以评论。《文选》是按文体编成的一部文学总集，当然对文体有详细的辨析，这在下文还要讲到。如果对文学只有一种混沌的概念而不能加以区分，还不能算是对文学有了自觉的认识，所以文体辨析是文学自觉的重要标志。第三、对文学的审美特性有了自觉的追求。文学之所以成为文学，离不开审美的特性。所谓文学的自觉，最重要的或者说最终还是表现在对审美特性的自觉追求上。上面提到过，“诗赋欲丽”的“丽”，“诗缘情而绮靡”的“绮靡”，“赋体物而浏亮”的“浏亮”，便已经是审美的追求了。到了南朝，四声的发现及其在诗歌中的运用，再加上对用事的对偶的讲究，证明他们对语言的形式美有了更自觉的追求，这对中国文学包括诗歌、骈文、词和曲的发展具有极其重要的影响。而《文心雕龙》以大量篇幅论述文学作品的艺术特征，涉及情采、声律、丽辞、比兴、夸饰、练字等许多方面，更是文学自觉的标志。

一、对唐代诗歌主旋律的影响。譬如人的一生有少年、壮年、中年、老年，唐代诗歌也可以分为初唐、盛唐、中唐、晚唐四个时期。在少年时期的唐诗，就如“少年心事当拿云”的少年，志高气盛。到了壮年，则有着一种挥斥方遒的书生意气。中年的时候，直面惨淡的人生，直面淋漓的鲜血有着一种现实主义的精神。到了晚年，国家已衰，亡国之音风起云涌。首先来看一下初唐时期。这一时期，虽然南方美学表现出咄咄逼人的气势，但是还没有和北方美学平起平坐。尚定先生在《走向盛唐》中写到：“初唐时期关中地域继续受到南朝文学风气的影响，注重声律词采，但是由于关陇文化居于主体地位，所以贞观诗风呈现出北方化倾向”⑺。所以这个时期的诗歌中的北方气息相当的浓，其中以“雄浑”、“悲慨”为主，而南方味则要淡以“冲淡”之味而辅之。这个时期出现了如“初唐四杰”和陈子昂一样的诗人。他们的诗歌以“尚武”精神为主，气势宏大，感情豪迈悲怆。这可以从他们的诗歌中略见一斑。如杨炯在《从军行》中写到：“宁为百夫长，胜作一书生。”又如王勃的《滕王阁序》，自然天成，气势相当的宏伟磅礴。再如陈子昂的《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而泣下。”就是一名寂寞英雄在哭泣，表现的雄迈悲怆。而与之同时的，如上官仪等人，他们继梁陈之余风，希望再走南朝老路，但是没有什么大的成就。到了盛唐，南方美学地位得到了提高，所产生的影响也越来越大。唐代诗人之中开始了学习东晋南朝的文风之浪潮。如王维学习谢灵运，李白向鲍照、谢朓学习，杜甫从何逊、阴铿那吸取精化。如李白在《宣州谢朓楼饯别校书叔云》中写到：“中间小谢又清发”，把自己与谢朓相比。而北方则出现了如高适、岑参一样的边塞诗人。这个时期还是北方美学为主，但是南方美学的影响与初唐相比则有了很大的发展。诗歌的主旋律也呈现出多样化，有“尚武”的边塞诗，也有言情写境的抒情诗，有雄迈宏伟的，也有柔情似水的。总之说来具有“劲健”、“豪放”、“飘逸”、“自然”、“典雅”等特征。到了中晚唐，特别是安史之乱使得中原再度陷入战乱之中，从此以后，唐王朝一蹶不振，政治日逐于黑暗。于是许多文人诗客为了避难纷纷南迁，他们不仅带来了北方的许多文化思想观念，同时他们也从南方思想文化之中吸取营养，自觉或不自觉地将南北两种美学杂揉并济推进了南方美学与北方美学的进一步融合，与之同时也使这个时期的诗歌旋律发生了大变。其中如李嘉佑，韦应物，柳宗元等人就是从北方到南方并将南方美学思想用之于诗歌创作之中的诗人。他们的诗歌大多“纤秾”、“缜密”、“实境”。在大历年间形成的南北两个不同的创作群体：一是以长安和洛阳为中心，如钱起、卢纶、韩雄等大历十才子；一是以江南吴越为中心，如刘长卿，李嘉佑等⑻，这就表明南北方已经处于同一个水平层次了。同时也说明了南北地缘美学的互融已经相当有火候。这个时期的诗歌南方味明显加强，而略少了北方那种铿锵有力的感觉了。二、对唐代诗歌创作群体的影响。众所周知，创作主体在作品创作中占有举足轻重的地位，而创作主体又是以他所扎根的土壤为背景进行创作的，所以创作主体所生存的地域对其创作是有着密切关联的，所以南北两种不同的美学思想也势必会对创作主体产生巨大的影响，唐代的诗人们自然也不例外的会受到这种影响。在初唐与盛唐的时候，北方过着平静而有序的生活，同时北方又是政治、经济和文化的中心，正是生产诗人的好土壤，所以这个时期北方的诗人就会很多。到了中晚唐，安史之乱使得北方又陷入了战乱之中，从而造成了一是许多北方人的南迁，一是南方的开发。这种土壤所造就出来的诗人就不单单是北盛南衰的情形了。纵观唐代诗人，据陈尚君先生考证，京畿道有诗人226人，关内道有诗人6人，都畿道200人，河南道157人，河东道149人，河北道245人，山南东道77人，山南西道4人，关陇道27人，淮南道60人，江南东道404人，江南西道159人，剑南道66人，岭南道27人⑼。就诗人总体数量来说，北方要比南方多，但是在中晚唐，南方地区的诗人增长率远远要比北方高。这说明了唐代诗歌的创作群体是一个逐渐变迁的过程。总体观来，唐代诗歌创作群经历了一个这样的演变过程：初唐北方创作群一枝独秀→盛中唐南方创作群的兴起→晚唐南北创作群的合流。先看初唐，这个时期的诗人主要集中在关中地区，特别是关中的几大家族，如韦氏家族，白氏家族，卢氏家族，杨氏家族，柳氏家族等⑽。例如卢照邻就是卢氏家族中的一员。而与之相比，南方这个时期的诗人则要少得多。到了盛唐的时候，北方的诗人依然很多，如杜甫，韩愈是河南人，李白也是北方人。同时南方的诗人也逐渐发展成熟起来。如张九龄、孟浩然等人就是南方诗人群的代表。到了中唐的时期，南方诗人群更是达到了一个高潮。出现了刘长卿，李嘉佑等人，同时还出现了一个很特别的创作群体一一吴会诗僧群，涌现了许多的诗僧，据统计盛唐诗僧有43人，中唐诗僧达686人，其中灵一、灵澈、皎然等人比较有名⑾。到了晚唐，南北两个创作群已没有很大的区别了，许多诗人已经不能用北方或南方就可以分出来的了。如韦庄，虽出身于关陇，但是却客居于江南⑿。杜牧亦先后在江西、淮南、宣歙等地做了近十年的幕僚，也在黄州，湖州等地做过官⒀。另外，这个时期还出现了江南诗僧群，如贯休，齐己等人⒁。三、对唐代诗歌理论的影响。受南北地缘美学的影响，唐代诗歌理论也进入了一个新的阶段，出现了一大批诗人兼理论家。统而观之，他们提倡“文”与“质”的结合，反对南方诗风之中的糜糜之音。然而，具体说来，他们的主张又各有侧重。同诗歌创作群的演变一样，唐代的诗歌理论也是发展变化的。笔者将其分为四个时期：一、端正时期。以孔颖达、陈子昂及“初唐四杰”为代表，主张端正南朝时期的靡糜诗风，回复到儒家大道上来。二、发展时期。以王昌龄、李白、杜甫等为代表，在前者的基础上更进一步发展了儒家诗风。三、高潮时期。以韩愈、白居易等为代表，将儒家诗风推向了一个新的高潮。四、新发展时期。以司空图为代表，将南北两种诗风融为一体构成了一个新的诗学体系。端正时期。初唐时期是诗风的端正时期，其目的就是要从梁陈时期的那种靡糜之中纠正过来回到儒家诗风的大道上来。其中陈子昂是第一个明确提出诗歌革新主张的诗人，他指出：“汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有可征者。”（陈子昂《修竹篇序》）主张向汉魏学习其风骨。孔颖达也在《毛诗正义》提出：“诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志，发见于言，乃名为诗。”把儒家“诗言志”说发扬光大。发展时期。盛唐时期王昌龄在《诗格》中提出：“诗有三境：一曰物境。……二曰情境。……三曰意境。”三境之说。李白也指出：“圣代复元古，垂衣贵清真。”（李白《古风》其一）主张诗应“清”与“真”，应“清水出芙蓉，天然去雕饰”。高潮时期。中唐是唐代诗歌理论一个十分繁盛的时期，把儒家诗风推向了一个新高，其中白居易、韩愈等人为代表。如白居易，他提出：“感人心者，莫先乎言，莫切乎声，莫深乎义。诗者：根情、苗言、华声、实义。”（《白香山集》卷二十八《与元九书》）并指出：“文章合为时而著，歌诗合为事而作。”（同上）的主张，把感情和抒事合为一体使儒家诗风进一步与现实挂钩，而且更具艺术的美。新发展时期。这个时期之所以为新发展时期主要是意象之说的发展，从中唐到晚唐这段时期里出现了如刘禹锡、司空图等杰出的诗歌理论家，他们把意境之说加以了发展和完善。刘禹锡在《董氏武陵集记》说：“诗者其文章之蕴耶！义得而言丧，故微而难能。境生于象外，故精而寡和。”把境与象进行了区分。司空图在《二十四诗品》里将诗分为雄浑、冲淡、纤秾等二十四品。另外，如杜枚提出了：“以意为主，气为辅，以辞采、章句为之兵卫。”（《答庄充书》）之说，而不拘泥于儒家诗学之中。从这四个演变阶段可以看出，其实就是由“风骨”之说到意境之说，于长乎“志”到感于“情”的变迁，这正是北方的“质”与南方的“文”的变通。唐代诗歌所受到的影响除了以上三个方面，还有其它的方面，这里就不一 一例举。总而言之，从南北地缘美学的冲突与互融之中，可以发现，唐代的诗歌年自的位置正是在南北两种美学的互融的涡旋之中，这也是一个十分有意思的现象。唐代的诗人经过了长时期的摸索，把南北两种美学融合在一起，“以南朝的‘文’，装饰北朝的‘质’，以北朝的‘质’充实南朝的‘文’，创造了中国诗歌最健美的典型”⒂。先秦的周诗、楚辞、汉代的乐府、魏晋南北朝的乐府民歌以及唐宋词、元散曲中的部分作品都是入乐的歌辞。而唐人所唱，除了句式长短不齐的词以外, 还有齐言的诗。过去人们对这些齐言的诗的演唱情况一直估计不足。从入乐的角度来研究唐诗，是一个极重要的视角，会使我们对唐诗的认识变得更加全面、清晰。首先，这种研究有助于对诗歌创作具体情境的认识。我们过去对唐诗的研究往往只是从文本出发，单纯就文本来研究。其实在文本形成之前，诗人创作的具体情境，对其诗歌特点的形成有着重要的作用。例如我们可以把诗人的具体创作情境划分为这样几类：应酬唱答、消遣娱乐、仪式庆典。登临游览、独自创作。在这几种创作情境中，前三种都可能与歌诗演唱直接相关。研究这种具体的创作情境，对于准确把握诗人的创作动机，无疑大有裨益。其次，注意到了诗歌创作与其他艺术的关系。各种艺术之间并不是孤立发展的，诗歌艺术与其他艺术之间也存在着相互借鉴的关系，特别是诗歌与音乐之间，更有着内在的联系。现存的唐诗当中就有大量的以听歌看舞为题材和以听歌看舞相关内容为题材的作品。

魏晋文学对于唐代文学的影响是深远的，首先就是在于诗歌方面了，魏晋时期，有很多著名的诗人，比如说像曹操父子的，正是由于这些文人的传承和影响，才有了唐朝的诗歌，文化的繁荣和璀璨