1999年道教研究论文题录

大型古籍整理项目《中华道藏》副主编，国家社科基金项目“道教授箓制度研究”多年来参加中国哲学和宗教的教学与研究，先是主攻宋明理学，撰有《周易与宋理学》、《道教影响下的朱熹》、《论试程颐思想的个性特征》等。 1、执古之道以御今之有 中国道教 1997年第1期2、重视道教在海峡两岸的纽带作用 五缘文化与对外开放 上海交大出版社 1997年8月3、物魅、人鬼与神祇——中国原始崇拜体系形成的历史钩沉 宗教哲学 1997年7月4、道教三字经前言 道教三字经 上海古籍出版社 1997年12月第1版5、大马归来话神缘 海内与海外 1998年第1 期6、一景一木寓道心—— 中国宗教（夏季号） 1998年第2 期 香港青松观盆景艺术鉴赏7、中国的市场经济和宗教的社会功能 宗教问题探索 1998年文集8、踏罡步斗的源流和宗教功能 宗教 1998年3~4期9、《阴符经》要义发挥（连载一、二） 三清文化 1999年第1 、2期10、《庐山道教初编》[序] 庐山道教初编，华文出版社 2000年9月11、《庐山道教初编》[序二] 庐山道教初编，华文出版社，2000年9月第1 版12、众星拱伏的斗姥神 世界宗教文化 1999年第3 期13、天地的根由 三清文化 1999年第3 期14、虞集的道缘 弘道 2000年总第九期15、道教对民间信仰的收容和改造 道心 2001年第24期16、玉皇科仪及其文化内涵 中国道教 2001年第1期17、《道教人物故事》[序] 复旦大学出版社 2001年8 月第1 版18、宫观与华夏文化的传承 儒学与21 世纪中国 学林出版社 2000年12月第1 版19、考鬼召神的心理分析——兼说中国宗教中的神秘主义 道教文化的传播 南华大学宗教文化研究中心20、五雷正法渊源考论 宗教学研究 2001年第3 期21、两宋新符录道派的社会文化背景分析 道家与道教·道教卷 广东人民出版社 2001，922、试论道教法术科仪的表演特征 世界宗教研究 2002，2期23、密密宫观拥金顶 世界宗教文化 2002，2期24、关于宗教需要的断想 宗教问题探索·2001年文集 2002，725、《茅山民间文学集成》序 茅山民间文学集成 上海科学 2001，1026、道教法术的社会功能和时代转换 道教与人生，宗教文化出版社 2002，627、刘、阮入天台故事的文化透视 中国道教 2002，6期 2002，6期，东南文化，2004增刊28、忆光德 上海道教 2002，3期29、一景一木寓道心 弘道 13期，2002年30、道教通向现代社会的端口 中国宗教 2002，6期31、扶乩与道书创作 弘道 14期，2003年32、现代社会与道教的发展空间 中国宗教学 宗教文化出版社，2003，4月。33、找到道教通向现代社会的端口 道教教义的现代阐释，宗教文化出版社，200334、湖北黄坡木兰山上的两项奇特风俗 世界宗教文化 2003，4期。35、神缘网络与当代文化生态 海峡两岸五缘论，方志出版社，03，1136、明代彩绘全真宗祖图和《明代彩绘全真宗祖图研究》，弘道，04，137、鲁迅“中国根柢全在道教”是肯定道教吗？ 中国社会科学院院报，04，6，10，第3版。38、略论道教整合民间信仰的教义基础和基本方式，《人文与社会》，上海社会科学院出版社，2004，7。39、近代全真仪式初探，《全真弘道集》，青松出版社，2004，7。40、攻克人生的关卡－刘一明《通关文》的现代价值，《中国宗教》，2004，9期。41，召神役将的教义基础——从神将系统看道教信仰的独特性，《道教与神仙信仰》，人民日报出版社，2004，642，香港宫观早晚功课经之讨论 香港及华南道教研究，中华书局，2005，4月。43，刘晨阮肇入天台故事的文化透视（与中国道教02年重），44、至真与至善——道教伦理思想的超越性与现实性，南岳会议论文，《道教与伦理道德建设》，中国言实出版社，2005，、重返社会舞台的努力——道教教义升温的宗教社会学评析 道家文化研究，21辑。 1、吕祖无极宝忏注 青松观香港道教学院 1997年6月初版2、中国精怪文化 上海人民出版社 1997年10月第1 版3、道教的内秘世界 文津出版社 1997年11月4、中国科学思想史（合作） 安徽科学技术出版社 1998年1月第1 版5、道教志（合作） 上海人民出版社 1998年10月第1 版6、中国古代养生格言（与人合作） 上海人民出版社 2000年1 月第1 版7、道教故事图说 上海书店出版社 2000年7月第1 版8、周易与华夏文明（合作） 上海人民出版社 1998，129、道教法术 上海文化出版社 2002，110、中国道教科学技术史·汉魏两晋卷（合作）中国科学技术出版社 2002，411、中国民间信仰与道教 东大图书公司 2003，312、20世纪中国学术大典．宗教卷（合作） 福建教育出版社 200213、中华道藏（大型古籍整理项目，张继禹主编，本人为副主编之一）华夏出版社，2004年1月第一版，总49册，本人承担部分为第36、37、38分册主编并标点约140万字。14、道教风俗谈（第二主编），上海辞书出版社，03，12。15、钦赐仰殿与东岳信仰（第二作者），上海辞书出版社，04，216、刘仲宇注释太上玄门早课，万字，青松出版社， 2005年。17、刘仲宇注释太上玄门晚课，11万字，青松出版社，2005，、二十世纪中国社会科学·宗教学卷，王雷泉、刘仲宇、葛壮主编，刘仲宇并撰稿约7万字，上海人民出版社，2005，9。19、正逢时运——接财神与市场经济，万字，上海辞书出版社，2005，12 .

四川大学道教与宗教文化研究所 四川大学道教与宗教文化研究所是我国高校宗教学专业国家重点学科点。1980年由四川大学资深教授卿希泰创立，是当时国家教委批准的高校中第一个宗教学专业研究所，原名为四川大学宗教学研究所,1999年被评为教育部人文社科重点基地后更名。现任所长为李刚，现有专职科研人员近30人。 该所经过两代学者的奋斗和努力，24年来创下了我国高校的8个第一：1982年成为高校第一个宗教学专业硕士学位授权点；1990年成为高校第一个宗教学博士学位授权点；1992年成为我国第一个宗教学省级重点学科；1999年为第一批教育部人文社科重点研究基地；2002年由国务院批准为高校唯一的宗教学国家重点学科点；2004年成为高校宗教学专业唯一的哲学博士后流动站；1982年至今，拥有高校唯一一份海内外公开发行的宗教学学术核心刊物《宗教学研究》，入选CSSCI；1991年至今，是国内高校培养宗教学专业博士研究生最多的研究所，已获博士学位的学生70余名，现有在读博士生60余人。 该所自建立以来，出版专著100余部，发表学术论文1000余篇，尤以代表作四卷本《中国道教史》享誉海内外，多次再版，并在台湾出版繁体本，美国学者翻译的第一卷英译本已在美国出版。他们承担了一系列的国家级重点课题，如“六五”至“八五”的国家重点项目“中国道教史”；“七五”国家重点项目“中国原始宗教研究及资料丛编”、“八五”国家重点项目“马克思主义宗教理论与无神论研究”、“九五”至“十五”的国家重点项目“中国道教思想史”等。 该研究所有中国道教、佛教、宗教学理论与当代宗教、中国少数民族宗教、基督教等5个固定研究方向，每个方向都招收硕士生，有中国道教、中国佛教、宗教学理论与当代宗教和中国少数民族宗教四个方向招收博士生。在中国道教史、中国道教思想史方面的研究已处于国际领先地位。先后获国家图书奖一项，国家级一等奖一项，另有成果获国家级二等奖一项；省部级一等奖二项；其他省部级成果奖20余项。 该所自1980年建立以来，积极展开对外交流与合作，至今已有10余个国家和港澳台地区的数百名学者到该所交流、讲学、进修以及攻读硕士和博士学位；该所亦有百余人次前往近10个国家和港澳台地区参加国际会议、讲学、进修以及攻读博士后。与他们有友好交往的境外大学与科研机构有：美国哈佛大学、波士顿大学、加拿大UBC大学、法国高等研究院、英国伦敦大学、日本东京大学、东北大学、澳大利亚墨尔本大学、韩国江南大学、台湾辅仁大学、台湾“中央研究院”、台湾佛光大学、香港中文大学、香港浸会大学等。另外还有美国道教协会、台湾道教总会、香港道教联合会等团体与该所建立了合作关系。

《传统本体论纲要》，哲学研究，1994年第3期《行为、心理中的编辑系统关系》，社会科学研究，1994年第1期《分裂的智慧》，四川大学学报（哲社版），1994年第3期《个体语义论》，社会科学研究，1995年第4期《日常哲学引论》，四川大学学报（哲社版），1996年第1期《学术孤独与宗教关怀》，四川大学学报（哲社版），1997年第4期《马克思主义与日常生活》，社会科学研究，1998年第2期《道教人格简论》，宗教学研究，1998年第2期《论神格》，四川大学学报（哲社版），1999年第1期《泛道教人格的历史模型》，西南民族学院学报（哲社版），1999年第1期《论藏区宗教的社会价值》，西藏研究，2001年第2期《道教人格的社会选择》，社会科学研究，2001年第3期《葛洪〈自叙〉:一个“内圣外王”的人格分裂文本》，宗教学研究，2001年第4期《葛洪——由儒向道的心理历程》，四川大学学报（哲社版），2001年第4期《人口史背景中的道教》，西南民族学院学报（哲社版），2001年第6期《道教的政治情结》，西南民族学院学报（哲社版），2002年第3期《道：社会行为的宗教表象》，四川大学学报（哲社版），2002年第4期

浅谈道教前身论文

道教是中国土生土长的宗教，作为中国传统宗教，有着悠久的历史，因为中国有漫长的史实可考，在世界史中属仅存的古国。道教是在神……

道教是中国土生土长的宗教，作为中国传统宗教，有着悠久的历史，因为中国有漫长的史实可考，在世界史中属仅存的古国。道教是在神州大地的怀抱中诞生，为中国的传统文化的乳汁养育而成，它在创建与发展过程中，吸收了不少的中华传统文化作为它的营养成分，经过长期发展，道教有着丰厚的文化积累，并且渗透于中国社会的诸多领域。

中华民族的传统文化，是多元互补的文化。其中儒、释、道三教是中华民族传统文化的主流。但道教一直是受到冷落的。但近年来，道教文化研究受到海外汉学界的重视。身为中国人，了解一下民族传统宗教文化是必要的。

中国百科全书定义“道教”：以“道”为最高信仰的中国传统宗教，产生于东汉中叶。在中国古代宗教信仰基础上，沿袭方仙道、黄老道某些宗教观念和修持方法而逐渐形成。相信人经过一定修炼有可能长生不死，成为神仙。将老子及《道德经》加以宗教化，称老子为教主，尊为神明；奉《道德经》为主要经典，并作宗教性的阐释。创始时，主要流行于民间，并曾与同时的农民起义相结合。魏晋以后，一部分道教受封建统冶者的扶植，使道教逐渐上层化，并与纲常名教观念相结合；在有些朝代，还卷入宫廷政治。而在民间则继续流传通行的道教，从中还演化出一些秘密宗教组织，在有些农民和贫民的斗争中，成为发动和组织群众的旗帜与纽带。在长期发展过程中，道教积累了大量的经籍书文，后多编人道藏，对中国封建时代的哲学、文学、艺术、医学、药物学、化学、天文、地理等方面曾产生过不同程度的影响，有过一定的贡献，为中国古代文化遗产的一个组成部分。

道教的产生有一个较长时期的酝酿、孕育过程。如果从战国初年算起，到它在组织上最后形成，共经过约六百年的酝酿准备时间，其中主要是方仙道和黄老道两个阶段。方仙道和黄老道实为道教的前身。

一、方仙道

所谓“方”是指不死之仙方，所谓“仙”是指长生不死的仙人。因此，所谓方仙道就是指那种掌握了不死仙方，追求长生不死信仰的集团和人们。掌握不死仙方的神仙方士，早在春秋、战国时就出现了。

神仙方士自春秋后产生以后，直至战国中期，他们手中还只有“术”，而没有理论，对社会的影响也不大。到战国时期，齐国的邹衍，把古代的“五行”和“阴阳”两种思想结合起来，创造了一种阴阳五行说，用它来解释自然界和社会界的种种现象。方士们感到此学说很有用，就把它吸收过来，使之和自己的方术相结合，将神仙方术染上理论色彩，从此神仙方术对社会的影响越来越大，信徒也就日益增多，特别是对一些帝王的吸引力很大，他们希望能找到一种方法使自己长生不死，达到永远享乐人间的目的。他们对方士们宣扬的海上有三神仙，山上有不死药等特别感兴趣。正是在这些帝王强烈追求不死药的推动下，从战国中期起，中国历史上掀起了三次有名的方士人海求仙药的浪潮：一是战国中期齐威、宣和燕昭王时；二是秦始皇时；三是汉武帝时。这三次求仙药的浪潮一次比一次的规模大。

方仙道的代表人物，战国末年的宋毋忌、正伯侨等人；秦始皇时有徐福、韩终(众)、侯公、石生、卢生等人；汉武帝时有李少君、谬忌、少翁、奕大、公孙卿等。

方仙道作为道教的雏形，它的形态是很不完备的，没有形成一个宗教组织，没有一套宗教仪式，只是一个没有组织的信仰集团而已。但它已具备许多宗教特征了。第一，它已经有了宗教信仰，即信仰人可长生不死，经过修炼成为神仙。第二，有了宗教理论，即邹衍的阴阳五行学说。第三，有了崇奉的祖师――黄帝。在战国中期诸子争言黄帝时，道家和神仙家最突出，这表现他们是把黄帝看作自己的祖师爷。第四，有了修炼方术。最早见于《庄子》的有行气、吐纳、辟谷等。到汉武帝时，方术有了增多，如李少君除行辟谷、祠灶以外，又能化丹砂为黄金，即能搞炼丹。李少君是炼丹术较早的发明者。集古代和西汉神仙方术之大成的是汉武帝叔父淮南王刘安。他“招致宾客方术之士数干，作《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”(《汉书?淮南王传》)这个言神仙黄白之术的《中篇》八卷是总结神仙方术的书，不过它早已佚失，不能见到它的全貌。清人辑录的《淮南万毕术》，可能有该书遗留下的内容。

二、黄老道

继方仙道之后是黄老道。这是道教酝酿孕育的`第二阶段。黄老道就是黄老学和方仙道相结合的产物。自战国以来，社会上兴起了黄老之学，又兴起了神仙方术。这两者曾因当时社会的需要和帝王的推动，历秦至汉都盛行不衰。但是在汉武帝独尊儒术之前，这两段思潮和实力虽然互相有些影响，但没有明显结合。但到了汉武帝接受董仲舒建议，决定“罢黜百家，独尊儒术”以后，特别是到汉元帝时儒家思想占了统治地位以后，情况发生改变，黄老学在政治上失势了，不得不退出政治舞台。许多黄老学者就不再用心去研究它的经世治国那一套，而着重去研究它修身养性方面的内容了，甚至不少人过起隐居生活。与此同时，许多方士也不再满足于邹衍的阴阳五行说，转而研究黄老学，特别是研究《老子》，使方术和黄老结合。这样以汉代“独尊儒术”为转折点，黄老学和方仙道相结合的过程开始了。汉成帝时的著名道教学者严君平可以作为这种结合最早的典型。据史料记载，严君平在隐居生活中，是以卜筮收入谋生的，在他身上多少体现了学者与方士“一身而二任焉”的特点，体现了黄老学和方仙道的初步结合。

东汉以后，由于谶纬神学的兴起，黄老学的宗教化、方士化倾向大大加速了。这时，更多的黄老学者着力从《老子》书中去研究养生之道。如在东汉初年，社会上一般人都把《老子》当成修真养性的书。在许多黄老学者着力研究黄老养生内容的推动下，已使黄老学逐渐变成了修真养性之学，加快了它方士化、宗教化的步伐。这种趋势持续发展，大约到东汉末(至迟到魏晋之际)出现了另一本注《老子》的书，叫《和上公章句》。这是一本将《老子》方士化，宗教化的典型著作。它完全用神仙思想和道教方术来解释《老子》，使《老子》由一本哲学著作变成了神仙方士的修炼著作。这个著作的出现，标志着《老子》的方士化、宗教化最后完成，也标志着黄老学与方仙道的最后完成。

与《老子》书由治国经世之道向修真养性之道转化的同时，对老子的神话运动也目益深入广泛的展开。东汉初年的明帝时，光武之子楚王刘英把老子和浮屠一起祭祀。到了东汉中晚期以后，老子的神话更大规模的展开。例如桓帝永兴元年王阜作《老子圣母碑》，文曰：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元。浮游六虚，出入幽冥，观混合之未判，窥清浊之未分。”这明确表明老子并非常人，而是道的化身，是宇宙未形成前就已存在的神。到东汉桓帝时，老子作为先天地而生的神的形象，在人们的心中已完全树立起来了。

正是以上这种老子被神化，《老子》被方士化的过程中，老子学与方仙道逐步结合，最后转化为黄老道。其转化的完成时间，大致就在顺、桓时期。

黄老道和以前的方仙道比较，有以下不同：第一，所尊的祖师，已不再是黄帝，而是老子。如上所说，经过两汉，主要是东汉时期，老子的神化工作已基本完成，它已经由一个哲学家变成为地地道道的神。道教给它所上的“太上老君”尊号，在汉魏之际即已出现，东晋葛洪《抱朴子内篇》也多次称老子为老君。第二，黄老道的理论和信仰，基本是老子的“道”。虽然他把方仙道的神仙信仰也吸收了过来，但它却将其纳入“道”这个信仰的总体系之中，使它带上了更多的理论色彩。待道教正式成立以后，这种思想继续发展，终于以“道”统帅一切，把道教的教理、教义、方术等都建立在“道”的基础上。第三，有了经书《太平青领书》，即现在的《太平经》。这可能是在西汉齐人的甘忠可《天官历包元太平经》的基础上，经过东汉许多方士之手，用了很长时间才完成的。据《后汉书?襄楷传》说，奉事黄老道的张角“颇有其书焉”，证明当时信奉黄老道的人是以它作经典的。第四，黄老道奉持的方术，从《太平经》看，主要有存神守一，画符饮水，抟颡祈祷等。为日后道教符派所继承和发展。

从方仙到黄老经过漫长的酝酿发育过程，为以后出现五斗米道和太平道打下了坚实的基础，为道教的正式产生起到了奠基作用。