吴文化研究论文集

1978《秦末农民战争的光辉历史不容纂改》（《安徽师大学报》1978年第 四 期）1984《论封建统治者的经济政策对社会发展的影响》（《阜阳师院学报》1984年第一、二期）1985《胡适之父铁花先生评传》（《安徽史学》1985年第一期）1986《论徽商与封建宗族势力》（《历史研究》1986年第二期、《中国社会科学》（英文版1988年第一期）1987《从系统论和角度重新探讨几个史学理论问题》，《历史研究方法论集》河北人民出版社1987年《社会科学家》1987年第一期《胡铁花年谱述略》（《安徽史学》1987年第四期）1989《阮弼评传》（《安徽史学》1989年第一期）1990《论徽州海商与中国资本主义萌芽》（《中国经济史研究》1990年第三期）《明清徽商心理研究》（《纪念粱方仲教授学术讨论会文集》中山大学出版社1990）1991《明清徽州的家庭与宗族结构》（《历史研究》1991年第一期）《明清徽商木商考》（《学术界》1991年第二期）《评臼井佐知子的学术思路》（《安徽史学》1991年第四期）《争储失败、贬为猪狗的胤祀和胤礻》《皇子传》河南人民出版社《徽商及其网络》臼井佐知子著，唐力行整理，《安徽史学》1991年第四期1992《论商人妇与明清徽州社会》（《社会学研究》1992年第四期）《论徽州商人文化的内涵、特点及其历史地位》（《安徽史学》1992年第三期》）《论徽商的形成及其价值观的变革》（《江淮论坛》1991年第二期）1993《胡适：徽州历史上的第三个文化伟人──试析胡适与徽州文化》（《现代学术史上的胡适》三联书店1993）；《论徽州商人文化的整合》（《安徽史学》1993年第三期）1995《徽州方氏与社会变迁──兼论地域社会与传统中国》（《历史研究》1995年第一期）《社会转型期江南宗族的变迁》（《地域社会与传统中国》西北大学出版社1995）《徽州汪氏家族的迁徙与商业活动》臼井佐知子著，唐力行整理，《江淮论坛》1995年第一二两期连载1996《关于〖日本碎语〗的碎语》（《安徽史学》1996年第四期）《胡适的商业观》（《开放时代》1996年五、六期）《胡适论商人与社会转型》（《胡适研究丛刊》第二辑，中国青年出版社1996）1997《论徽州宗族社会的变迁与徽商的勃兴》（《中国社会经济史研究》1997年第三期）《也谈无徽不成镇》（《炎黄纵横》1997年第四期）《无锡人文精神的历史考察》（《吴文化资源研究与开发》吴学研究专辑3，同济大学出版社1997）1998《评吴仁安著〖明清时期上海地区的著姓望族〗》（《历史研究》1998年第二期）《〖家庭、社区、大众心态变迁〗国际学术研讨会简述》光明日报1998年12月11日1999《论商品经济的发展与苏州社会的变迁》，（《家庭、社区、大众心态变迁国际学术研讨会论文集》黄山书社1999《评范金民著〈明清江南商业的发展〉》（《江海学刊》1999年第6 期）《徽州学研究的对象、价值、内容与方法》（《史林》1999年第3期）《徽州方氏的迁徙与社会变迁》（《中国谱牒研究》，上海古籍出版社1999年10月）《略论新儒学与现代化》（《现代化理论与苏南发展》，苏州大学出版社1999年4月）2000《从碑刻资料看明清以来苏州社会的变迁──兼与徽州地区比较》（《历史研究》2000年第一期）《论徽州宗族社会的变迁与徽商的勃兴》，《区域、社会、文化——“区域社会比较”国际学术研讨论集》，重庆出版社2000年《新安商人在江南的迁徙与定居活动探微》，《中华谱牒研究——迈入新世纪中国族谱国际学术研讨会论文集》，上海科学技术文献出版社2000《中国传统社会的群体——商人》，《中国社会史论》，湖北大学出版社2000年版《超越传统——宁波帮的近代化历程·序》，西南师大出版社2000年版。2002《重构乡村基层社会生活的实态——关于徽州古村落的历史人类学考察之一》，《中国农史》2002年第21卷第4期。《徽州方氏与社会变迁》，载《学思集》，上海古籍出版社2002年版。《徽商在上海的迁徙与定居活动探微——从家谱与乡镇志的结合点重构社会生活的实态》，载《经济发展与社会变迁国际学术研讨会论文集》，华中师大出版社2002年版。《徽商在上海市镇的迁徙与定居》，《史林》2002年第1期。2003《徽州宗族研究概述》，《安徽史学》2003年第2期。《庙会：神圣·凡俗》，中华读书报，文史天地版，2003年6月11日.《徽商的绅士风度》，《史学月刊》2003年第11期。《重构乡村基层社会生活的实态——值得深入考察的徽州古村落宅坦》，载于《中国农业与农村变迁研究——跨学科的对话与交流》，中国农业出版社2003版。2004《明清以来徽州、苏州的区域互动与江南社会的变迁》，《史林》2004年第2期。《从杭州的徽商看商人组织向血缘化的回归——以抗战前夕杭州汪王庙为例论国家、民间社团、商人的互动与社会变迁》，《学术月刊》2004年第5期。《历史视野中的徽学——走出一府六县》，《社会科学报》2004年7月1日。《近世苏州徽州的互动及其经济社会变迁的差异》，《明清以来江南社会与文化论集》，上海社会科学院出版社2004。《区域史研究的理论与实践》，《历史教育问题》2004年第5期《明清徽州古村落宗族生活实态——以徽州绩溪宅坦村为个案》，韩国《史丛》。《徽学研究的对象、价值、内容与方法》，载《论徽学》，安徽大学出版社2004年版。《巨贾何负鸿儒——明清时期徽商的绅士风格》，韩国《史林》第22期，2004年12月2005《20世纪上半叶中国宗族组织的态势——以徽州宗族为对象的历史考察》，《上海师大学报》2005年第1期。《朴元熇著〈明清徽州宗族史研究〉》，《历史研究》2005年第2期《怎样的互动促成了江南的繁荣——以十六世纪的苏州与徽州为例》，《北京日报·理论周刊·文史》，2005年5月23日。2006《从徽学研究看区域化的中国近代史研究》，《学术月刊》2006年第3期2007《“千丁之族，未尝散处”：动乱与徽州宗族记忆系统的重建——以徽州绩溪县宅坦村为个案的研究》，《史林》2007年第2期《不思量自难忘：我在十年浩刼中的遭遇》，《史林》2007年增刊。2008《从区域史研究走向区域比较研究》，《上海师大学报》2008第1期《整体史视野下的学术新求索——评﹤江南场景：社会史的跨学科对话﹥》，《近代史研究》2008第二期《明清江南市镇的行政管理一文的评点》，《学术月刊》2008第7期《超越地域的疆界——关于区域与区域比较研究的一点思考》，《史林》2008年第6期

吴文化是吴地区域文化的简称，它泛指吴地从古至今所创造的物质文明和精神文明的所有成果。吴文化以先吴和吴国文化为基础，经过战国、秦、汉、魏晋南北朝的生长发育，至隋、唐、宋、元及明形成高峰。清代及近代，随着中国封建社会的衰落和资本主义萌芽的发展，吴文化开始从传统文化定式向现代文化方向转型。历史上的吴文化成果 苏州地处长江三角洲，是历史形成的吴文化中心，在这块得天独厚的土地上，先辈以自己的勤劳和智慧，创造了为世人所景仰和瞩目的文化成果。从物质层面看：有被法国启蒙主义大师孟德斯鸠称为“鬼斧神工”的苏州古城及在其基础上形成的水巷风貌，有令著名爱国诗人屈原叹服的“吴戈”，有巧夺天工被列为世界文化遗产的古典园林，有美仑美奂的丝绸，有名列全国四大名绣之一的“苏绣”，有古朴凝重的“香山帮”建筑，有精细雅致的吴中工艺等。有文化层面看：有“百戏之祖”的昆曲，有被称为中国最美的声音的苏州评弹，有名家辈出的吴门画派，有历史上被称为“南桃北杨”的桃花坞木刻年画等。这些光彩夺目的文化成果，既是苏州对吴文化的发展作出的历史性、代表性贡献，也是苏州对中华文化作出的独特而卓越的贡献。吴文化研究最新成果 吴文化在长期的历史锤炼中，凝聚了一种对中华文化的奉献精神。这是一种追求社会发展和实现人的发展的创造精神，是一种在面临挑战和机遇时勇于进取的开拓精神，是一种在时代变迁时既不能消融主体又善于接受外来文化的开放精神。今天，在建设现代化苏州进程中，就是要弘扬吴文化的优秀传统，要吸收吴文化的精髓，加强对吴文化的研究，为苏州的现代化建设提供巨大的动力和良好的服务。 苏州市文广局近年来在努力挖掘传统文化资源，推动吴文化研究的与时俱进，发挥吴文化在苏州率先基本实现现代化的作用，进行了一些有益的尝试，受到了社会各界的关注。2000年年初，由市委宣传部、市文广局等单位共同发起向社会公开招标、征集吴文化研究课题，这一举动得到社会各界的积极响应。经过两年多时间的精心准备，2002年 8月 6日至 8日苏州市“吴文化与现代化研讨会”如期举行，来自北京清华大学、上海复旦大学、苏州大学、市政府等100多位专家、学者、教授参加了研讨。 通过近四十个课题的研究，把对吴文化的认识融入到经济全球化和科技高新化的时代背景中，从历史的、比较的、现代的视野对吴文化的特征进行了多角度的把握；从世界文化遗产的视野对吴文化精华——苏州古城等保护问题进行多层面的分析；从产业发展的视野对吴文化资源的开发提出设想；从人的精神培育和社会文脉的视野、对吴文化的精神价值进行了多侧面的认识，从而充分发挥吴文化在苏州率先基本实现现代化的作用。这是苏州在面向世界、面向未来、面向现代化进程中努力构筑文化战略优势的一次重要理论准备。 近年来，文化部门进一步加强对吴文化的研究，专门组织编写并出版了一批文化丛书和专著。其中有，《苏州戏曲志》、《苏州民间器乐曲集成》、《苏州文化丛书》（第一辑、第二辑）、《姑苏竹枝词》、《苏州滑稽戏优秀剧作选》、《滑稽戏资料》、《迈向新世纪的苏州文化》等一批专门介绍吴文化的丛书。其中《苏州戏曲志》获苏州市第五次哲学社会科学优秀成果一等奖和江苏省第六次哲学社会科学优秀成果二等奖，《苏州文化丛书》获省、市“五个一”工程奖，《苏州民间器乐曲集成》获市“五个一”工程奖。2002年 7月由世界著名大师贝聿铭题写书名、著名作家陆文夫作序的《吴文化与现代化论坛》一书由江苏古籍出版社出版。该书80万字，16开本，汇集了39篇有关现代化进程中的吴文化研究的最新成果。该书的出版标志着苏州吴文化研究工作又上了一个新水平吴文化的特征与溯源 文化的内涵，通俗地说，就是想法、看法、说法、做法。一个国家、一个民族、一个地域，对社会事务与生产生活中的各种事物的想法、看法、说法、做法，就可以称之为文化，其中包含着文明与智慧、特色与共性。如政治文化、军事文化、食文化、酒文化、印加文化、中原文化、楚文化、吴文化等等，这些所谓的文化，就是人们对某些特定对象的想法、看法、说法、做法，或某些地域的人们对事物所习惯持有的想法、看法、说法、做法，其中必然闪现着人类文明的光辉，是某些特定人群精神文明与物质文明的共同体现，当然，在文化当中，同时也体现出文明的对立面－－蒙昧－－－也就是不正确的想法、看法、说法、做法，这些都会成为某个文化的特色。 要考察一个文化，考察一个文化的现象与本质，可以从文化的主体---做为生物的人---这一方面来考察。从生物学的角度看，留在物种血液中的禀性与基因，是一个不可忽略的因素。基因决定荷尔蒙，荷尔蒙决定禀性，性格决定命运，命运，也就是历史，是文化的载体，又是文化的温床。考察一个文化，无疑要涉及到它的历史，如同从科学的角度看，考察一个事物，无疑要涉及到一个事物的运动过程，甚至永远是以事物的运动过程为考察的中心。同时，考察人类的文化，史实是一个方面，史料（包括传说）也是一个方面。因为史实与史料（包括传说）－－－也就是人们对事物（这里特指社会事物）运动过程的记载与传播，都可以深深地影响着人们对某些事物的想法、看法、说法、做法。这些想法、看法、说法、做法的沉积，就可以成为一个有特色的文化现象。 现在，我们可以谈谈吴文化。 一、吴氏先祖事迹对吴地文化形成的影响 首先是考察吴的史实与史料（包括传说）。从史料与传说上看，吴与泰伯这个人是不可分割的，泰伯之前的吴地，呈现出的景象应该是这样的，在吴地的人群或部落分散于各个鱼米之乡，鸡犬之声相闻，老死不相往来，偶尔有些小的冲突与联姻，甚至连部落联盟也没有。泰伯来到吴地之后，由于随之带来的较先进的文明所展现出来的奇异色彩，才把这个地域的人群聚集起来，并且越来越大，成为一个有中心的大团体---句吴之国。那么，泰伯的个人史－－－个人履历，对吴地民众尤其是其血缘后裔的想法、看法、说法、做法的形成与影响，是不可低估的。也就是说，对句吴文化与吴氏文化的形成与影响，是不可低估的。 那么，随泰伯而来的史料与传说是什么呢，或者说，随泰伯而来的史料与传说中的特色是什么呢，这就不可避免地涉及到了泰伯的先祖（泰伯如此地有出息，必然就有所谓的光宗耀祖－－－他的祖先得到人们的考察）：履神迹而受孕的姜原、先被遗弃而后又表现卓著的后稷、不窋与公刘的投戎行为、古公亶父对接班人的选择等等，这此史料都随着泰伯而带到吴地，并对吴地的文化产生了影响（也就是对吴地民众包括泰伯血缘后裔对事物的想法、看法、说法、做法产生了影响，也就是说，对这些人待人接物、为人处事的方式，产生了影响，成为这些人的文化特征）。 现在我们可以一一列出这些史料与传说中的特色。 首先是姜嫄履神迹，这件事的特征就是仰慕与模仿 －－－ 一个年轻的少女顺着神的脚印（所谓的能引起受孕的巨足）走了走。虽然这宗史料的实质，大家都不言自明，在古代只知其母不知其父的社会状态下，一个年轻的少女受孕，是件很不奇怪的事，但是一旦这个传说形成了，并流传下来，就会对她的后裔的文化（也就是想法、看法、说法、做法）产生影响，尤其是对那些科学思想并不看重的远古的人们，更是这样。科学思想的特征是实证与质疑，远古的人们也许并不太重视实证与质疑，后辈的只管听长辈的，下等的人只管听从上等的人，不需要实证，也不需要质疑，正因为如此，在这种氛围下，远古的人们的创造性来得艰难与缓慢，想有个创新，是多么地难，要过多少年多少代，才会出现一个创新。这从犹太人因为“以色列人是神的特选民族”这一传说而对犹太人文化与禀性所产生的影响，就完全可以看得出来。总之，深切的仰慕与积极的模仿是这一传说的第一特色。 第二件有特色的事就是“遗弃”。一个婴儿，也就是那个伟大王朝的先祖，刚出生不久就被遗弃，这件事情，以及被遗弃之后所呈现出来的事情，对其后人的影响（当然包括文化影响），可以说也是很大的。一个小孩，一个人，被遗弃了，失去了生活保障，仍然不哭不闹，不惊不惧，安祥自在，只管自己自由的一呼一吸，等待着死神的照面，接受着生灵的照顾。这种对待噩运的态度，对其后人影响，是不可低估的，包括对不窋与公刘，对泰伯的影响，都是不可低估的。 上述两件事，似乎是个对立的统一体，前者姜嫄履迹，是对先进事物（巨人之足所表现的，姜嫄与巨人相比，在能力方面不是一个层次）的追求，后者“弃”（那个小孩后来被命名为“弃”，也就是后稷，主管农事的官或神）被成年人(他的母亲)遗弃，是被先进事物（那个小孩与成人相比，在能力方面也不是一个层次）的抛弃。一个追求，一个抛弃，一个是对巨无霸的仰摹，一个是被基本生活轨道所排斥，这种强烈的对立面现在被统一在一件事情中，这对其后人在精神上思想上的影响，应该是件可以引起震憾的事，这种震憾会烙印在其后人的心灵深处并指导着这些后人的行为。 这一系列的事件，其中的文化元素就是：履行神迹－－建立巨业；被遗弃而安祥－－落入噩境而坦然。后来。后稷的第n代孙不窋的投戎（逃到戎狄之地）与公刘的兴于戎狄，以及后稷的第n+m代孙泰伯的奔吴，这一切基因与文化，都被泰伯带到了古吴故地，影响着古吴的民众，成为吴地文化的源泉。（实际上，后稷的第n代孙、泰伯的第m代祖先--不窋与公刘的投戎落荒，也是抛弃先进的环境，离开文明之处，进入蛮荒之地。不窋与公刘的行为，对泰伯来说，可以说是直接的模仿对象，是对奔吴的泰伯的想法、看法、说法、做法的直接影响。尤其公刘后来的伟业，对泰伯更有直接的影响） 实际上，历史的史实，也印证了这样的情况：泰伯的侄子与侄孙子－－－周文王姬旦与周武王姬发所表现出的，正是这样的对立统一体，周文王就如同那个被遗弃的小孩，当他被投入纣王的牢笼中的时候，就如同一个小孩被遗弃于原野，人为刀俎，我为鱼肉。面对无法反抗的强敌、无法摆脱噩运，周文王所持的，正是他的先祖“弃”（也就是后稷）被遗弃所表现出来的一样，安祥自在，料理着自己的一呼一吸，等待着死神的照面，接受着天地之灵气。传说周文王在狱中还创作了《周易》，他一心一意做自己的事，完全置恶劣环境于不顾。周文王的这种处事态度，不能不说与传到他耳中的他的祖先“弃”的传说有关系，也不能不说与他血液中含着后稷的基因有关系，实际上，后稷作为中国农事的神，就象一个农民，除了专心料理农作物生长之外，其它的事也管不了，在古代，农作物的生长，旱涝不保，都是靠天收的，那时人们，能奈天何？能怨天吗？如同后稷在婴儿时期被弃于原野，能对他的母亲怀恨吗？而周文王的儿子周武王，所表现出的，正是姜嫄所做的事－－－履神迹、履巨人迹，模仿巨人的行为，按佛教中所说的，就是转轮圣王的所作所为－－－革命、开天辟地、创造一个全新的天地－－－带领他的周部落以排山倒海之势，征服了商部落，开始了周王朝八百年的统治。 这些最早的事迹，成为最深的文化印记，刻在了吴人的血脉中，刻在吴人的文化之中。公刘的投戎与泰伯的奔吴，实际上并没有什么创造与建树，但在被命运从文明与富庶推到的蛮荒与贫瘠的噩境之中，都能安然地生存下来，而且是以“一定的组织－－团体”的形式生存下来，具有这种生存能力与生存状态，也不能不说与那个被命名为“弃”的婴儿给他们的示范作用有关---虽然被抛弃，但这不是你的错，尽管坦然地生存下来吧，生存下来就是胜利，生存下来就有希望，生存下来就有机会回到文明与富庶之中，生存下来就有机会成就巨大的功勋与善事，生存下来就可以成为创造性的典范与建树。 泰伯的侄子与侄孙子（泰伯三弟季历的儿孙）的这些史实与史料传说，对泰伯的另一批侄子侄孙子的后裔（泰伯的二弟仲雍的儿孙后裔），同样也产生着巨大影响。 公子光（吴王阖闾）面对咄咄逼人的巨大楚国，刚刚登基的吴王夫差面对趾高气扬的新兴越国，对于这些逆境，他们所表现的与周文王对待逆境的态度一样－－－自理自新，等待天时。而形势扭转，一旦发动起来，他们所表现的，与周武王对待庞大的商朝一样，以凄厉的行动，闪电般的完成扭转乾坤的巨大步伐（攻陷郢都与会稽）－－－就象他们的祖先姜嫄－－－履神迹－－－履巨人足－－－有如神助－－－在人们的目不暇接中，完成照亮几千年中国历史的事业。所不同的是，泰伯的这一批侄子侄孙子后裔的事业，如同流星一样，绚丽多彩而迅速消遁，而且消遁得如此地平凡，在一个接着一个低级的致命错误中，一个部落联盟般的王国，在还没成长为一个表里完备的国家之前（没有形成完整的政治经济社会制度），就崩溃了。 吴地真正出现勃勃生机，是从寿梦开始的，寿梦的行为特征如同传说中姜嫄的所行。姜嫄是仰慕巨大足迹而体行，寿梦是仰慕先进的文明而渴求先进文明－－－寿梦仰慕与实践先进的中原地区所崇尚的“礼”，是众目所睹的。他的仰慕甚至到达着迷而偏执的地步－－－执意认为有君子风范的季札应该成为一国之君，从而可以带领国家走向他所崇尚的文明－－“礼乐之邦”，甚至认为让季札作为一个国师或国相的角色掌管国器也嫌不够，必须以一个国王的角色率领国家才合他的心意（实际上，比寿梦早些时候，宋国就己经有事件：哥哥不愿意做国王而做了国相，而由弟弟当国王的事情---宋襄公与他的哥哥目夷的事情）。也许寿梦是模仿当初古公亶父选择季历为国主这一历史事件而作出的决定，这可以说是吴国王室向先进文明学习的过程中所犯下第一个低级错误，而且是致命的低级错误。一方面，强扭的瓜不甜，季札不愿接受国王这一职业，硬让他接受，效果是不会理想的，另一方面。也许，如果吴国的路一直朝寿梦的方向走下去，吴国可能会成为象宋国鲁国那样的以礼仪著称的弱小之邦，最后在历史中不声不响地被吞灭。 季札，似乎是个有洁癖的人，他可能是担心政治的污浊，并且讨厌为污浊的政治而担任洁清工的角色。实际上，他所在的寿梦吴国，并没有什么政治的污浊，他的三个哥哥所表现的，是坦荡而刚脆，在接班人的问题上，可以说是毫无暇疵。只是当时的春秋时期，大大小小的诸侯国，不断地洋溢着污浊的事件，恶性事件一个接一个发生，一个接一个从中原传到了正在努力学习先进文明的吴国贵族耳朵里，这使季札感到意冷，从而产生退意。产生了离开文明与富庶的念头，到了王室相残的血腥事件发生后，他就实践了离开文明与富庶的念头。但是，毕竟，文明的力量是不可抗拒的。也是不应逃避的。那是神的力量。 在这里，这些历史事件，所打上的文化烙印，就是“礼”。 礼，在实质上，就是“样子”，是形式上的东西，“面子”上的东西，周礼上说，威仪三千、礼仪八百（可见，实际上在周文化中，对威仪的重视程度比对礼仪高好几倍）。礼是一种谦让的“样子”与“形式”，对礼的重视，就是对形式对面子的重视。这种中原文化，经过寿梦与季札的行为，在吴地深入与放大，因为深入与放大，从而成为吴地的文化特色之一，比中原文化更讲究“形式”与“面子”。，更讲究“象征”，更讲究象征性与象征意义－－－比如季子的挂剑，比如吴王阖闾之女的因为与她的父王吃的一条鱼的缘故而自杀身亡，无不是在讲究象征意义。中原人嘲笑楚人是沐猴而冠－－－弥猴戴个帽子，如此模仿先进文明，却不想放弃自己的本性与习惯，实际上吴地人是沐猴学礼－－－为学习文明，可以洗心革面，移风易俗，哪怕在名义上、在行为中，丢弃亲身切实的见解。就象西游记中的孙悟空学礼节学法术。而夫差争霸中所产生的一个成语“如火如荼”，则完全表现出做足了面子的状态，完全是靠面子来办了一件有些面子的事。可谓把面子做到了极致，如同纳粹的宣传行为与形式，纳粹把群体的行动与表象做到了极致，至今还有人欣赏纳粹的军装与军礼，以及纳粹在街头广场操练的帅气场景。另外，宋襄公不重伤不二毛的“仁义之师”在那个时代得到广泛褒扬，对于仰慕先进文明的落后地区来说，其影响不可忽视。 当然，贤士季札也为吴国争足了面子。季札15岁时，他的父亲吴王寿梦去世，吴王寿梦希望年少的季札能够成为一个国王，季札立即表示不从。季札30岁时被他那刚刚即位的二哥余祭封于延陵(今江苏常州)，季札33岁时（这时孔子才9岁）到鲁国访问，观摩周乐，在一通“美哉、广哉、泱泱乎、荡荡乎、沨沨乎、熙熙乎”之后，挂剑于徐国，得到中原诸国贤士广泛欣赏，广大中原人士甚至因为吴国有了季札才承认吴国是个国家而不是一群野蛮的乌合之众。季札在50岁时被他的侄子吴王僚（季札三哥余昧的儿子）封于州来（今安徽淮南的凤台县，淮河中段，淮北平原南缘，后来历史上的“八公山下，草木皆兵”的“淝水之战”古战场）。季札62岁时，他的侄子王僚被他的另一个侄子公子光刺杀，季札在发表“哀死事生”的言词之后，离开吴国国都，过起隐居的生活。据说其隐居的地点是在江苏镇江丹阳的九里村。季札在越军第二次攻陷姑苏之前的两年去世，享年93岁。他目睹了几代吴王的生生死死，目睹了王僚庆忌父子的被刺、伍子胥的如愿、阖闾的破楚、夫差的反击、勾践的被俘与被释、艾陵的血腥、渑池的争霸、甚至还目睹了越王的阴谋孽迹，这一切的一切，都不能打动他，都不能使他走出隐居的茅屋，让他挑起国家的重担。做为王公贵族的季子，他的事迹对当时的吴国民众精神影响，也是深远的，季子隐居之后，吴国国势蒸蒸日上、吴国地盘不断扩大，同时由于吴国崛起迅猛，不可避免地造成积怨过深，但这些怨气，是不会落到早早离开吴国统治层的贤士季札的身上。季札淡雅而博学的风格，也受到后人（包括孔子）尤其是统治阶层的高度赞赏，所以吴氏后人常把季子做为他们的先祖。 季札的三个哥哥轻死任侠（为成就他人而冒死拼命）的行为，吴国的这些国王们对生与死的态度，同样影响着吴地热血人士的精神，如伍子胥在河边遇到的吴国烈女，如吴地的一些人成为刺客的典范，这些刺客又进一步影响着早期吴地的人们，使众多的吴地之人成为敢死的战士，这些人的精神状态的形成，可以说与连续三个吴国国王轻死任侠的举动不无关系。这也可以解释吴国三万精兵五战五捷攻入楚国郢都的事件。在这场战争中，战士的勇猛与敢死，对战争的胜利所起的作用，绝不低于战略战术的作用。在这场战争中，孙武用到他的兵法是一个方面，但孙武的兵法中，激励士气的办法，却少之又少。一个士气不足的争战，靠一纸兵法是撑不起来的。正如巴顿将军所说的，他把百分之八十的精力用在了激励士气上，而用在谋划与诡诈中的力气，实际并不多。世界战争史也说明了这一点，战争到了中后期，重要的是拼国力与实力，包括部队的战斗力与士气，而不是什么奇巧之计，所有的奇巧之计，在战争初期就己经全部用出来了，而奇巧之计，一旦用了出来，人人均知，也就没有优势可言了。 实际上，这种轻侠任死的精神，一直到汉代，还在吴地产生着影响，汉朝将军李陵所带的五千名吴楚剑士，在大漠中遇到数万匈奴铁骑，苦战数日，仍然保持着顽强的战斗意志，直到主帅李陵放弃冒险，这支吴楚剑士所组成的部队才被瓦解。 史料记载吴国接纳包容各国的罪人，这当然是吴王渴求人才的缘故。实际上，这些所谓的罪人，无非是官场上的失败者，还有些是走在时代前面的天才，当然也有的是一些跟不上时代步伐的落后分子。吴王用外国的人才，就象现在的企业，往往通过高薪聘请空降CEO来改善企业状况，这也说明本地人才的缺乏，也说明这个地方没有培养人才的土壤与环境，也就是说这个地方在文明方面的落后－－－没有较为稳定的政治经济社会制度与环境，动荡不安或死气沉沉的社会无法产生优秀的阶层群体，从而这个地区即使有辉煌成就，仍然非常脆弱，很容易就崩溃了。但是，这个史实对吴地人群的包容精神也有积极的影响，从寿梦开始的学习与接纳先进文明的精神，一直延续到末代吴王夫差，无论这种包容带来的是福还是祸，这种精神己经成为吴地的一个文化特色。当然，这种接纳的习惯，远不如鲁迅所说的拿来主义，虽说人才难求，可遇不可求，但没有拿来主义的精神，只有守株待兔的心态，也是不好的。 另外，吴王夫差与越王勾践的争斗中，所产生的成语“螳螂捕蝉，黄雀在后”，也对吴地文化产生深刻影响。使这个地方的人产生的谨小慎微的心理。吴越争霸之后，这个地方刚烈尚武的风气日消，瞻前顾后的习气渐浓，也就是安全意识与全局观念渐浓，愿意打拼的人少了，安分守成偏安一隅做顺民的多了，这也成为吴地文化的一个特色。 随着吴国的消亡，春秋时期的兵器制造技术也消失了，其原因可能是原料告罄，而且找矿技术落后，再也找不到新的矿区，也可能是工匠逃走，原有的工匠，因为受到吴王的厚禄，在吴国亡国后，有足够的财富维持生活，不必接收越王征召，或者耻于接收越王的征召，躲藏不出，最后技艺失传。战争对技术文明有促进作用，也用破坏作用。 另外，春秋之后，吴地工艺品的精湛，也说明了这个地方有才气有耐心的人，见到伴君如伴虎，忠臣惨遭噩运的事一再上演，从而不愿从政，从而他们把才气与力量全部用到手工艺上去---这种消耗材料不多，却可以付出极大心血的玩意儿，这完全出于自己的爱好，为艺术而努力，大王的征求倒是其次，王公贵族也不知道什么是好的，想象不出什么是最好的，只知道挑选最好的。所以他们不会下命令下指标，指定工匠们做出某种工艺品，只是工匠们的自由地精益求精，得出精良的工艺品，然后被贵族们拿走。这也是战争与政治阴谋对政治文明与技术文明的负作用的一个表现。这种风气可以说一直对吴地民众的影响是深远的，对纤细精致的偏好，也是吴地文化的一个特色，同样也是当地的历史事件对当地的文化所产生的直接影响。 另外，在春秋时期，诸侯国的国都被攻陷而能存活的例子，除了吴王阖闾攻陷楚国国都而楚国能存活，吴王夫差攻陷越国国都而越国能存活之外，是不多见的。而作为攻陷了两个国家国都的吴国，其国都姑苏，这个由楚国人伍子胥设计的都城，曾被三次攻陷（第一次是吴王阖闾攻入楚国郢都之时，第二次是吴王夫差在渑池与晋争霸之时，第三次是吴国亡国之时），似乎姑苏作为国都不是个好地方，如同人们所说的，南京作为国都不是个好地方，中国历史上以南京作国都的政权都是国祚短促的。这种频繁的波折，对于这个地方的人的文化的形成，也有深刻的影响---愚忠不会成为他们自由精神的羁绊。 据历史记载，实际上越王勾践的阴谋，只用了十年，到他第二次攻破吴都之时为止，这个时期，说夫差胸怀坦荡，中了小人之计，吃亏有因，但这之后，局势己经明朗，越王勾践无阴谋可用，所用的只能是阳谋。而这之后有九年的时间给了夫差，夫差不能象当初为父报仇那样励志奋发，励精图治，重振旗鼓，这只能责怪他自己，丝毫责怪不了勾践。这九年当中，他与勾践的争斗，全是硬碰硬的实力之争，夫差养不出实力、激不出士气，只能归咎于他自己，他或是沉醉于霸王的名号中，或是对争权夺利指点江山己心灰意懒，或是由于吴国的社会政治制度的落后，难以育养出有着稳定后劲的国家力量，或者是任用的佞臣如伯嚭这样的人，不象伍子胥那样推荐人才，真正的人才得不到推荐与任用，而是受到排挤，吴国的才俊与吴王被佞臣所隔绝，吴国政治丧失了新陈代谢的能力，而靠夫差一个人的力量，无济于事，总之归于懊丧，这确实是亡国之征了。 二、吴地周边地区对吴地文化的影响 说到吴国周边地区对吴地文化的影响，首当其中的是当然是当时的中原文明对吴地文明的影响。这个影响包括两个方面：一方面是礼乐文章和各种学术主张，一方面是各国争霸的事实。 在吴王寿梦即位之前的58年，春秋时期的第一个霸主齐桓公姜小白（后人称之：提兵十万而天下莫当者谁，曰桓公也），在当了四十三年霸主之后，饿死在宫中。姜小白死后的第6年，勉强进入霸主地位的宋襄公兹莆带领他的仁义之师在与楚作战时，中箭而死。宋襄公死后的第二年，流亡了十九的晋公子重耳成为晋文公，成为春秋时期第二个名符其实的霸主。晋文公重耳去世后的第八年，重耳的丈老头子---勉强混迹于“春秋五霸”之列的秦穆公嬴任好也死去，秦穆公死后的第七年，楚成王熊侣即位，成为春秋时期第三个名符其实的霸主，在位二十三年，在吴王寿梦即位之前的六年死去。 楚成王熊侣去世之后85年，楚成王熊侣的国都“郢”被吴王寿梦的长孙吴王阖闾攻破（在楚国人伍子胥鼓噪下，在齐国人孙武---那个“提兵三万而天下莫当者谁，曰孙子”的努力下），阖闾也成为霸主，吴王寿梦八十年前的梦想，终于在阖闾的身上实现了。阖闾在位21年，当了11年的霸主后，也就是攻入楚国郢都11年之后，却在对刚刚即位的越王勾践的作战中死去，三年后，勾践被阖闾之子夫差活捉，又过三年，勾践费尽心机吃尽苦头之后重获自由，再耍弄了十年阴谋，在夫差勉强称霸之时，攻陷吴国国都姑苏（那不是寿梦的国都梅里，而是阖闾与夫差的国都姑苏），之后夫差与勾践又苦耗十年，勾践第二次攻陷姑苏，成为春秋时期最后一个霸主，勾践在当了七年霸主后，便和他那个共耍阴谋十三年然后又被他赐剑自杀的大臣文种，在九泉之