易中天研究论文

易中天《我们为什么不能虐待动物》初中议论①最近，反对虐待动物的声音一浪高过一浪。人们不禁要问：为什么呀？②当年，孟子讲“恻隐之心”，举出的例证，就是齐宣王对一头将死的牛表示“不忍其觳觫(吓得发抖)，若无罪而就死地”。牛如此，狗和熊，也一样。③事实上，一个人，如果不把虐待当回事，下一步，就有可能以此为乐。这时，他就会完全丧失了人性。所以，必须反对虐待，反对虐杀。比方说，在不得不保留死刑时，坚决废止凌迟、腰斩、砍头等方式；在无法避免战争和执刑时，决不虐待俘虏和犯罪嫌疑人。当然，也不虐待动物，哪怕它丑恶如老鼠。④只有彻底到连老鼠都能同情，才真正是有恻隐之心。⑤我想起刘瑜的一篇文章，标题叫“老鼠，作为证据”。文章说，有一只老鼠，在厨房里被粘板粘住了，垂死挣扎。这让她想起了另一只也是被粘住的老鼠叫了两天才死去。她还想起自己小时候，有一只 老鼠被邻居老爷爷用开水烫死了。⑥这些事搁在任何地方，可能都稀松平常。灭鼠嘛，好像没什么不对，作者也没说不该。让她受不了的是：一、生而为鼠，并不是它的过错；二、如果一定要死的话，为什么不能让它死得痛快一点，不那么备受折磨呢？文章说：“即使龌龊如一只老鼠，也会痛，也会绝望，也会挣扎。更糟的是，它的痛，也会传染给你。”⑦说实话，这篇文章让我很感动。我没有想到，一个人的恻隐之心竟会及于一只老鼠。在许多人(也包括我)看来，老鼠是肮脏的、丑陋的、作恶多端和死有余辜的。不是说老鼠过街，人人喊打么？既然必须消灭，又何必管它怎么死呢？⑧但我们，不，就说我吧，从来没有想过，生而为鼠，并不是它的过错；也没有想过，即便它罪该万死，也不意味着就该折磨至死。然而刘瑜想到了，这让我感到惭愧。是的，惭愧！因为只有彻底到连老鼠都能同情，才真正是有“恻隐之心”。⑨的确，连老鼠的惨死都于心不忍的人，还会虐待人吗？是心足以王矣(《孟子�9�9梁惠王上》)！相反，一个人，今天能虐待老鼠，明天就能虐待狗，后天就可能虐待人。因此，为了保证人不受虐待，必须反对虐待动物。这不是什么动物福利或者狗权(动物权)，反倒是人权，是人与人的关系，是社会问题。⑩事实上，不忍心其无罪而死，不忍心其折磨至死，正是现代社会法治与人权的心理基础和人性基础。比方说，国际社会一致公认不能虐待俘虏，不能虐待犯人，不能虐待动物。我永远不能忘记中央电视台的一期节目：医学院的学生带着担架，拎着兔子牵着狗，走向实验室。解说词说：担架是为狗准备的，兔子没有，这意味着兔子将不再生还。节目的结尾，是师生们为实验动物建立了纪念碑。每年清明，他们会去献上鲜花。这不是虚伪，而是人类在不得已的情况下，对生命尽可能的尊重。要知道，只有尊重一切生命，才能最后真正尊重人类自己。因此，恻隐之心要从善待动物做起。而且，只有当所有人都不再忍心虐待动物时，人与人之间的和谐关系才能真正建立起来。否则，下一个被按倒在床，挖肝取肾抽胆汁的，没准儿就是我们自己。(选自2014年第4期《青年文摘》)1.选文的中心论点是什么？2.选文第①段起什么作用？3.选文第③段主要运用了哪种论证方法？起什么作用？4.针对结尾段，就内容或表达方面提出一个有思考价值的问题。5.在玉林，每年的夏至，吃狗肉品荔枝是20多年来的民间习俗，然而这一习俗受到很多爱狗人士和动物保护主义者的质疑和抵制。今年6月21日，因某些“狗贩”虐狗逼爱狗人士高价买狗引发冲突，广西玉林“狗肉节”引发越来越多的争议。对于这一争议，你怎么看？参考答案：1.人要有恻隐之心，恻隐之心要从善待动物做起。2.从当前热点谈起，激发读者的阅读兴趣，引出议论的话题。3.举例论证；真实有力地证明了“必须反对虐待，反对虐杀”的观点。4.示例一：作者认为，构建人与人之间和谐关系的前提是什么？示例二：该段在文章结构上起什么作用？5.示例一：我们应该尊重各地的传统风俗习惯，但“狗肉节”这一习俗不宜宣扬。示例二：爱护动物是社会进步、人类文明的具体表现。(开放性题目，不设统一答案，言之成理即可)

易中天的学术著作与学术成就---郭勇健2007年02月14日 星期三 上午 11:51易中天先生由于在中央电视台《百家讲坛》上开讲“汉代风云人物”和“易中天品三国”，引起极大的社会反响，媒体称之为“学术超男”、“超级教授”、“超级书生”等等，似有一种将他看作娱乐界人士的趋势。然而，易中天首先是一位在学术领域颇有建树的学者，如杨曾宪先生所言，“易中天首先是一位美学家“，而且“现在仍然是一位美学家”。本文试图考察作为学者的易中天，简要地评述他的学术著作和学术成就。易中天的学术处女作是《〈文心雕龙〉美学思想论稿》，这是在硕士论文的基础上扩充而成的。这本书不过是十万字左右的小册子，印数也不多，出版后似乎没有引起学术界太多的关注，至今也没有再版。但是对易中天而言，它却具有特殊的意义。尽管专业为魏晋南北朝文学，但易中天的兴趣显然更为形而上一些。他研究的不是文学史，而是文论史，而且他对中国古代文论的研究，走的是美学的路子，他的《文心雕龙》研究，属于“中国美学史”研究的一个部分。我们知道，《文心雕龙》是一部“体大思精”的重要文论，具有承上启下的地位，通过对《文心雕龙》的深入研究，易中天顺藤摸瓜，小中见大，把握了整个中国美学史的内在脉络。因此，《文心雕龙》是易中天的中国美学史研究的一块奠基石。80年代初，李泽厚的《美的历程》面世，易中天立即为之倾倒。他说，《美的历程》让他明白了一个道理，“那就是：人，为什么要有学术研究，为什么要做学问？不是为了功名利禄，而是为了人生。也就是说，为人生而学术。因此，一个人文学者，就应该把学术研究和人生体验结合起来，把历史的遗产当做鲜活的对象，把做学问、写文章、出版著作变成自己生命的流程。”（《书生意气》）从此，易中天自称“读李泽厚长大的一代”，并期望自己写出一部达到《美的历程》之水准的《中国美学史》。这部《中国美学史》，易中天写了多年，始终没有最后完成。也许易中天现在已经放弃了写作《中国美学史》的念头，但是，“把学术研究和人生体验结合起来，把历史的遗产当做鲜活的对象”，这种研究学问和解读历史的方式，却成了他终身一以贯之的信念。易中天的第二部学术著作是和邓晓芒合著的《走出美学的迷惘》。邓晓芒比易中天更早研究美学。还在读硕士期间，邓晓芒便写出了一个美学纲要，独立地创造出了一个美学体系。易中天是当时“唯一能够完全理解并完全赞同”这个美学提纲的人，并从此开始了与邓晓芒在美学研究领域的合作。1989年，他们在那个美学提纲的基础上共同完成了一部30余万字的专著《走出美学的迷惘》。1999年，《走出美学的迷惘》易名为《黄与蓝的交响——中西美学比较论》，由人民文学出版社再版。关于《黄与蓝的交响》，邓晓芒曾说：“此书推迟了两年面世，使中国美学界停滞了20年。”（《中西文化视域中真善美的哲思》）的确，《黄与蓝的交响》提出了一个全新的美学体系，这个美学体系当时命名为“实践美学”，后来则称之为“新实践美学”。所谓“新实践美学”，顾名思义，也就是对以李泽厚为代表的旧的“实践美学”的一个超越。这是在“哲学人类学”的基础上，会通了康德、黑格尔与马克思，对美、审美与艺术做出的一种全面而系统的解释。比如它重新论证了艺术起源的“劳动说”，提出了审美本质的“传情说”。我们也许未必全部赞同它的观点，但不得不承认许多问题在它的立场上已经被解释通了。作为一个美学体系，“新实践美学”必然在20世纪中国美学史上拥有它的一席之地。这个意义上，中国美学界确实不曾给予“新实践美学”以应有的重视。现在看来，《黄与蓝的交响》仍带有传统哲学美学的“自上而下”的性质，这似乎是它不被广为接受的一个原因。此后，易中天与邓晓芒的合作便结束了。邓晓芒一头扎进德国古典哲学与胡塞尔现象学的研究之中，易中天则逐渐从纯粹美学过渡到艺术学的领域。大致说来，邓晓芒的学术是越来越思辨，易中天的学术是越来越实证。《艺术人类学》便是易中天的美学研究向实证靠拢的一部著作。“人类学”三字便立即使人想到一种实证性的研究与经验性的考察，使人想起心理学美学的那种“自下而上”的研究方式。然而，易中天的“艺术人类学”，仍然是以思辨的方法统率实证的材料，保证了他的学术研究的形上品格，只是那种“自上而下”的痕迹已经越来越隐蔽了。在这部著作中，易中天尽可能做到不从固有的理论出发，不从定义出发，而是从事实出发。因此，这不再是一种“哲学美学”，而是“科学美学”，或者更准确地说，是“艺术学”。在易中天看来，“艺术学”是美学发展的现代阶段。《艺术人类学》是易中天自己最为满意的学术著作，因为在这部著作中，易中天独立地提出了一种艺术理论：人的确证说。“人的确证”这个术语是马克思的，但是，关于艺术的“人的确证说”，却是易中天在考察原始艺术的过程中，以自己的研究得出的一种艺术理论。易中天认为，艺术的本质就是“人的确证”。也就是说，在他看来，“人的确证”就是艺术的定义。但是，当局者迷，旁观者清。在许多情况下，旁人往往比自己更了解自己所创造的东西。邓晓芒为2001年新版《艺术人类学》作序，序文命名为“人的确证需要产生艺术”，这句话显然是对易中天的艺术理论的更为准确的表述。的确，“人的确证”，这个说法首先是对解释艺术的人学立场的强调，并且是在这个立场上所提出的一种关于艺术的可以成立的学说，但它不能看作是艺术的定义。后来，易中天以《艺术人类学》的主要研究成果为基础，写了《人的确证：人类学艺术原理》。作为专门的一种“艺术原理”，本书比《艺术人类学》前进了一步。我们知道，20世纪的中国美学家，包括蔡仪和李泽厚在内，基本上都是在一个抽象美学的框架下顺便提及艺术的，我们很少见到一种专门的和独立的艺术原理。有之，则是如朱光潜《诗论》之类的门类艺术的艺术原理。那些在高校中流行的各种《艺术概论》，只是知识性的，而非原理性的；是教科书，而非学术著作。如今，易中天的《人的确证：人类学艺术原理》填补了中国学术界的这个空白。值得注意的是，在这部著作中，易中天采用了一个从多角度观看艺术的方式，把“艺术”看作一个多层次的结构性的系统，一共为艺术下了哲学的、心理学的和艺术学的三个层次的定义。这是对他自己固有的艺术理论及其研究方式的一种突破，也是对“新实践美学”的一种发展。然而，《人的确证》不曾引起应有的社会反响。其原因可能在于它的表达方式。易中天在这部著作中初次尝试将学术通俗化和趣味化，大量的短句和口语，不时杂以几句幽默，全书绝少引文，甚至全无注释，这些都大大地违背了人们对“学术研究专著”的一般看法和固定看法。于是，一部本来很有学术价值的著作，却十分遗憾地被学术界忽视了。易中天关于美学的最后一部著作是《破门而入：美学的问题与历史》。这本书于2005年出版，2006年以《易中天谈美学》为名再版。总的来看，本书没有展示出多少对美学或艺术问题的新的研究成果，但是，从它的表述方式看，它可能是易中天迄今写得最好的美学方面的学术著作。多年以来，易中天从不间断地反对那种“木乃伊”式的学术著作，从不间断地寻找个性化的表达方式，从不间断地尝试将“说”和“写”完美地结合在一起，这种追求成功地体现在《破门而入》之中。《破门而入》以“演讲体”谈美学，可比拟于当年朱光潜以“书信体”谈美学。朱光潜的《谈美》和《文艺心理学》显然是20世纪中国最好的美学入门读物，而《破门而入》则可能是21世纪初中国最好的美学入门读物。近十年来，易中天的兴趣远远超出了美学和艺术学领域，他先是对“文化”感兴趣，后又对“历史”感兴趣。先是写出了一套“随笔体学术著作”：《闲话中国人》、《中国的男人和女人》、《读城记》、《品人录》；后又出了《帝国的终结》、《帝国的惆怅》、《品读汉代风云人物》、《易中天品三国》等历史著作。前一种可称为“品读中国系列”，后一种可称为“品读历史系列”。问题是，这些著作是“学术”吗？这要看我们对“学术”到底是如何理解的。然而，对“学术”两字下定义，这个艰巨的任务不是这篇短文所能负荷的，这里只能谈谈笔者对“学术”的一点感受。我以为，学术有“纯学术”和“非纯学术”之分。纯学术的宗旨是研究问题、分析问题、解决问题，基本上不必考虑文字的优美与否，但求辞能达意足矣。所以“纯学术”的唯一判断标准是内容的“真”。另有一种学术著作，既研究问题，同时在修辞、表达方式方面也特别用力，这种著作，在内容的“真”价值之外，它的文字，即它的形式自有一种审美价值：假如它的内容和形式契合无间如柏拉图的《理想国》、李泽厚《美的历程》等，则它自然也是“纯学术”；假如它的形式大于内容，则它便不是“纯学术”了。这种“非纯学术”的著作，如罗曼·罗兰的音乐史论著《柏辽兹》、美术史论著《米勒》等。易中天的那些“品读中国文化”和“品读中国历史”，都属于“非纯学术”一类，它们介于文学作品与学术著作之间。不过，“纯学术”和“非纯学术”都只是事实判断而不是价值判断。“纯学术”不见得就好，“非纯学术”也不见得就不好。《歌德谈话录》、托尔斯泰《艺术论》等都不是“纯学术”，但是它们却具有很高的学术价值。同样地，易中天“品读中国”和“品读历史”，虽不是“纯学术”，但也是具有学术性的。如何理解易中天“品读历史”的学术价值呢？它们的价值在于，易中天提供了一种理解历史的角度，而这种角度，是那些专业历史学家一般不太可能提供的。何兆武先生在《上学记》中说：“……我们对于这个世界的理解以及表述，不必非得用原来的模式，比如过去讲历史都讲正统，讲仁义道德，但这只是理解历史的一个层面，完全可以换一种方式。亚里士多德说过：诗人可能比历史学家更真实，因为他们能够看到普遍的人性的深处。所以有时我想，或许艺术家、文学家对于历史的理解要比历史学家深刻得多。古人说：‘人之相知，贵相知心。’如果你不理解人心，而只是知道一个人几点钟起床、几点钟吃饭，并不等于了解他。而专业的历史学家往往止步于专业的历史事件，没有能够进入到人的灵魂深处，知道得再多，也不意味着他就懂得了历史。”这段话可以看作易中天历史著作的一个注脚。