印度佛教论文参考文献

浅谈佛教艺术中飞天形象的变迁【摘要】飞天是佛教艺术中的重要形象之一，其形象随佛教艺术的产生和发展广泛传播，并随佛教从印度传播到中国，在这个过程中渐渐脱去印度艺术风格，糅合进中国的艺术特色。【关键词】佛教艺术飞天形象的变迁。飞天是佛教艺术中多见的艺术形象，以轻快优美的动态和流转飘动的舞姿吸引观众。飞天出现在经变、佛传等故事壁画中，一般分布于佛教石窟窟顶、壁面上方，以及佛像的背光之中。佛经中没有对飞天进行正式的记录，没有明确出现过“飞天”这个词语。关于这种现象，通常的看法是，“飞天”并不是一个佛教的词汇，而是一种世俗的称谓。关于飞天形象所包含的人物内容，有多种不同观点，最早正式提出“飞天”名词的是日本学者长广敏雄。长广敏雄在1949年出版的《飞天艺术》中正式提出这个名词，是学术意义的角度上系统探讨飞天艺术的开端。长广敏雄认为佛经中“飞天”所描述的形象，总的来说是佛教诸天形象，而在佛教艺术中，飞天的形象大部分与演奏音乐和表现歌舞有关。在佛教诸神中，乾闼婆和紧那罗是音乐神，在佛说法时以音乐来供养佛，即凡是诸天举行法会，都是他们担任奏乐的工作，所以佛教艺术中的飞天形象通常以乾闼婆及妻子阿卜莎罗以及紧那罗的形象来表现。除此之外，还有其他在不同方面有不同差异的观点。如认为“广义的飞天，包括飞行无碍的诸天神，如侍从护法、歌舞散花、供养礼赞佛、帝释天等等。狭义的来讲，则是乾闼婆、阿卜莎罗、紧那罗、歌舞散花供养礼赞佛、菩萨，凌空飞舞的天神等。”在关于飞天形象的描绘范围上，把飞天确认为乾闼婆、阿卜莎罗和紧那罗的观点影响较广。但无论是古代传说，还是佛教经典的记述，都能看到佛本生故事、佛传故事以及佛说法的场景中有诸天人、天女歌舞供养。当用艺术手法表现这些记述时，就是我们看到的飞天，其中自然包括乾闼婆、阿卜莎罗、紧那罗的形象，但很明显，飞天所代表的形象不仅仅局限于此。因此以乾闼婆、紧那罗的形象来认识飞天所象征的人物相对便利，而用“佛教诸天”来理解飞天所代表的广泛含义更加准确。印度的佛教艺术在很早的时候就有了飞天的形象，例如巴尔胡特佛塔的浮雕、桑奇大塔的佛经故事中。巴尔胡特佛塔的两片浮雕描述的是凡人礼拜佛塔的画面，这一时期还没有出现佛陀的形象，而以佛塔、菩提树或者佛座来象征佛，在表现供养或者礼拜佛塔的场景里，往往在佛塔或者菩提树之上雕出飞天形象。马拉图雕刻中，飞天出现在佛说法的场面，并有了较规范的表现，在佛尊上部，佛光外围的两侧各有一身飞天。公元1世纪，出现了最早的佛陀形象，2世纪到5世纪的马拉图雕刻中，飞天所环绕的形象也表现为佛陀的形象。这时候的雕刻技法也有了进步，以体型大小差异来表示不同人物的地位，飞天形象在画面中以较小的体型表现。马拉图的雕刻是在深度空间中表现人物排列的前后顺序，而相对小的体型和在佛光外围的布局也可以显示出飞天飞动的高度，人物排列方式显示出更加生动真实的空间感。阿旃陀石窟是印度佛教艺术品内容最为丰富的石窟之一，石窟群内的飞天形象既出现在雕刻中，也出现在石窟的壁画中。阿旃陀石窟中的飞天场景基本沿袭马图拉雕刻的范式。飞天形象肢体刻画得像可爱的小孩，配以较大的动作，身形生动，服饰以较短的飘带体现飞动的感觉。阿旃陀石窟不仅有单身飞天，还出现双身飞天的对称表现。这种双身飞天并不出现在每身佛尊的上方，而是出现在相对更庄重的佛说法场面中。双飞天形象大多裸体，或仅有飘带缠身，特别突出女性的胸部和臀部，这种丰润圆满的表现是印度佛教艺术的特征之一。阿旃陀壁画中的飞天多集中在窟顶图案中。一般在方形单元内，中央圆形图案与外侧方形之间的夹角中，有单身的天人，也有男女成组的天人。多用晕染法，人物效果真实，男女成组的飞天形象依偎，好像一对恋人。壁画中的飞天形象大都看不出飞行的姿态，更像坐在地上。埃洛拉石窟也存有有丰富的飞天形象，大都是男女成组，表现欢乐腾飞的姿态。在第10窟外的门楣两旁，有两组飞天对称向中央飞来。此处不同之处在于，飞天既不是单身，也不是双身，而是各有两女一男共三身飞天，形象依然裸体，女性飞天上部有刻划为弧形的飘带。随佛教东传，飞天形象伴随佛教艺术传入中国。传播的过程中，受到中国神仙思想影响，飞天与中国式神仙逐渐结合，形象更加飘逸。佛教中诸天形象，如龙神、乾闼婆、人头鸟身的紧那罗、阿修罗、迦楼罗等形象特征都逐渐难见，演变为飞行于天空的人形。在组合形式上，飞天保持着来自印度的因素，既有单身飞天、双身飞天，也有多身飞天，一部分保持对称的格局，同时出现不完全对称的变化。龟兹石窟中的飞天图像是石窟壁画中的主要内容之一，比重大大增加。飞天本身没有承载深厚的内容，却在气氛的渲染中起重要作用。龟兹石窟飞天图画出现在主室正壁、后室券顶处较为重要和面积较大的壁画中。形体比例明显增大，多呈V字形弯曲。龟兹飞天形体的力量构成画面中的浑重气势，如克孜尔1窟后室券顶飞天，虽然券顶较低，但飞天与真人尺寸相同。龟兹飞天的姿态可分两种，一种是飞天双腿坐奔腾跳跃的动作，是一种舞蹈化了的运动动作；另一种是飞天动作中双腿动态幅度较少，整个形体的飞动感主要靠腰部的动态变化体现。在飞天的服饰中，龟兹飞天较少使用飘带传达飞动的效果，而是由人物动作呈现雄浑跃起的状态。伎乐飞天形象大量出现，在空中持各种乐器，强化了龟兹石窟浓郁的乐舞氛围。敦煌石窟是中国佛教艺术的宝库，留存有最丰富的飞天艺术。敦煌北凉272窟的南北壁说法图，有对称的双飞天，北魏254、260等窟至北周428窟说法图中在佛上部出现对称的双飞天。绘画依然采用凹凸画法，人体丰满程度低于印度绘画。从西魏开始，受中原风格影响，飞天多为结队飞行，如285窟南壁共12身飞天，排成一行随流动的云朵而轻盈飞翔。出现在同一场面的飞天数目呈增长趋势，如北周和隋代，常在窟顶相连的地方，绘一周飞天；隋代佛龛扩大，佛像的上部，也画出大量飞天，如412窟的佛龛，飞天多达20多身；这种情况一直延续到唐，如初唐321窟中，在象征天空的蓝色背景中画出成群的飞天。云冈北魏7、8窟，窟内顶部藻井部分的飞天，两两紧身相靠，行动一致，使人联想到印度男女飞天组合的形式，但此处无明显男女差异。类似的还有敦煌北周428窟。飞天从形象到服饰，从数量到布局的变化可简要归纳为以下几点：1.人物身体描绘上由丰满逐渐转向俊逸；动作由较为僵硬机械逐渐转向流畅婉转。印度佛教艺术中裸体的女性飞天形象在中国基本消失。2.人物服饰由裸体缠裹飘带转为衣裙伴以飘带，衣饰刻画由较死板的刻画发展为生动的飘动。这些绘画技法的提升与中国画技法发展紧密相连，例如唐代飞天飞舞的飘带，明显给人“莼菜条”技法的印象。3.飞天形态由散花发展为舞蹈、伎乐等多种供养形态。4.飞天组合由单身飞天、双身飞天发展为多身飞天，成群的飞天，表现效果更加辉煌。5.总体来说，无论是人物身体、服饰或是动作、表现场面，都是由简单发展为繁复而华丽。飞天在中国，其数量远超过印度，飞天在中国的变迁反映了中印两国审美精神的差异。印度所欣赏的注重肉体感官之美的形态在中国几乎消失殆尽，而代以自魏晋以来对神仙境界的追求，在形式上则追求流动飘逸的美。中国画的流畅舒展的线条美在飞天身上淋漓尽致的表现，也是中国艺术所追求的目标之一。参考文献：[1]王志强《美术大观》自由飘洒话飞天--佛教艺术形象解析。[2]陈剑《艺术探索》（2）飞天的美学意蕴。[3]师娟《莫高窟艺术中“飞天”的本土化研究》。

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存在论区分与二谛论———对海德格尔与大乘佛学的比较研究  一、存在论区分的佛学意味 海德格尔所谓的存在论区分,就是对存在者与存在自身的区分[1](P91)。区分表明“存在”不是存在者(形而上学的现存性),而是与后者隔着“无底深渊”,它是所有世界之内的存在者的“完全的他者”(schlechthinAndere)[2](P477)。而且这“存在自身”是全无意蕴、不可把握、不可言说的,所以相对于一般存在者的“有”,它就是“无”。但是这个“无”又被认为是“有”的来源,所以“无”乃是“本无”。存在论的区分就是“有”与“无”的区分。 中国哲学也讲“有”、“无”之辨,《道德经》说:“天下万物生于有,有生于无。”古印度的奥义书也提到有无、真俗二谛的区分。但只是在大乘佛学那里,二谛的区分才有了存在论的意义。“二谛”即真谛和俗谛。俗谛即经验的存在,是“有”(相当于海氏所谓“存在者”);真谛即存在的本然真理(即海氏所谓“存在自身之本质”),是“空”。这种“空”、“有”之分,与海德格尔的“有”、“无”之辨的基本精神是一致的。 海德格尔的有、无之辨与大乘佛学的空、有之分,都是克服了对“有”(存在者)的执著,而达到对“本无”(存在之本质的真理)的证会。大乘佛学所说的“空”包含三方面的意义,即空的本体、空的作用(空因缘)、空的意义(空义),也就是空性、空用、空义三者。海德格尔哲学的“无”,类似地也包含了这三个方面。无论是有、无之辨还是空、有之分,总的思路都是有“遮”有“表”,或寓“表”于“遮”。 首先,海德格尔关于“无”作为存在之本质的思想,相当于佛教论空的“性”的方面。佛教的“性”就是真理、本体的意思。大乘佛教把本无、空当做存在的究竟真理,海氏的“无”也是在类似意义上的存在真理;这个真理之所以被称为“无”或“空”,就是为了强调它决然不同于“有”(一般的存在者)。海氏认为形而上学只看到“有”而没有看到比“有”更加本真的“无”,所以“存在”始终不是被作为“存在自身”,而是作为“存在者的存在者性”来把握[2](P266),“无”也被理解为“不存在”。但无”不是“不存在”,而是“存在自身本质的运动,因而它比一切存在者更真实地‘在’”[2](P266)。所以说“本无”是纯粹的“有”,是“有”的真理[3](P110)。这个“本无”,就类似于大乘佛教作为诸法实相的“空性”。大乘佛教,特别是中国的大乘佛教,还往往把“空”、“本无”当作“有”的本体,而认为一切都是从真如法界产生出来的。在海德格尔的思想中,“本无”、“存在之发生”,也是一切存在物的根源。“无”的“无基础”(Abgrund)反倒是存在与世界的“基础”(Grund)。“无”就是存在之为存在的本源的敞开,在这种意义上说,“无”倒成了“有”的来源,“从无中,一切存在者作为存在者产生了”[3](P110)。 “无”作为存在由之得到展开的境界就是自由。自由是存在真理的本质[4]。存在的本质是阐释的揭示、设定活动,而存在者则是被揭示、被设定的东西。作为被设定的东西,存在者就有几分“惰性”,因而是不自由的。而存在自身作为揭示、设定的活动具有“无规定性”,所以它是自由。人只有了无挂碍,才能真正领会这种“无”之自由。在海氏那里,所谓“无”(Nichts)的本质是“无化”(Nichten),后者不是存在者的消灭,而是对存在者的滞碍状态的否定[3](P105)。无化就是自由。这个自由与“空”的精神一致。空也包含自由,因为它不受存在者的束缚。而中国佛学强调“空”是“无住生心”,这就与海德格尔的旨趣则更加契合。“无住生心”并不将空理解为一个凝固的存在,而是作为一个圆融流转的本体。“无住”破除了对某一存在物的“执著”,使存在理解能够达到无碍无滞、自在圆融的状态;“无化”也是这样一种自由,它使此在克服了存在理解的片面性,从而将此在带到存在之为存在的整体面前[3](P105)。 其次,海氏谈无也旨在克服形而上学,这类似于大乘的空用或空因缘(此处“空”作动词解),也就是“破执”。形而上学的问题在于见“有”不见“无”[3](P106),这也就是佛教所谓的“执著”。人们脱离与“无”(时间性)的关联,而将存在理解为在者的“在者性”(Seiendheit),绝对理念、实体、绝对精神、权力意志都属于这个“在者性”的范畴。故所谓“形而上学”(Meta-Physik)其实仍是“形而下学”(Physik)[6](P19),它只看到“在场”而没看到“使在场”[7](P72—74);只看到在敞亮中的“有”,而看不到作为使物现身的牵引的隐藏的“无”。它本质上就是对这个“无”的逃避。人们畏惧“无”,因而不得不总是攀缘“有”,于是设定了一种“最实有的有”,即绝对理念、至善等,企图以此抵抗“无”的侵袭而获得安全。同样,基督教的“本体神学”(Onto-theo-logie)把上帝当作最绝对的“有”,而作为自由存在的本真的“无”,则被贬低为罪恶;所以它的本质也是“逃避虚无”。而海氏的基础存在论,则可以看做是企图切断这逃避之路的尝试[8](P216)。用大乘佛教的话来说,“逃避虚无”就是对“有”的执著沉湎,而迫使人重新面对“无”,就类似于佛教的舍“有”证“空”。所以说,海氏的存在论也旨在破执。 “破除执著”的智慧不一定专属于佛教,也并非专属于东方思想。其实柏拉图将超感世界和感觉世界截然划分,也是“破”对感觉世界之“执”。但形而上学往往是破了旧的“执”,又产生了新的“执”———对超感世界之“执”。现象学还原也是“破执”。“还原”就是“对客观世界的存在设定之取消”[9](P22),这其实也是“空”的意思,其结果是只留下具有直接明证性的先验意识。在佛教看来,这相当于以“心”(主体)空“境”(客观世界),但仍然留下了这个“心”(先验意识),因而“空”得还不究竟;这个“心”,作为自身满足的实在,在海氏那里就被消解到此在的时间性之中①。在诠释学的本体论中,没有形而上学的自我(心),有的只是语言阐释的时间性运动,用佛教的话说,这是连现象学的空“境”之“心”也“空”掉了,所以是“空亦复空”。“心”只是语言的“心”,“自我”也只是语言的“自我”,但这个“心”、“我”就只存在于语言转化为“非我”(事物)的时间性过程中,所以伽达默尔说语言是最“无我”的[10](P125—126)。这个时间性的语言意识,与大乘瑜伽行派的阿赖耶识概念实谓异曲同工②。 最后,海氏谈无的目的也是为了彰显存在的本然真理,这类似于佛教论空“义”的方面。佛教二谛的真、俗之辨,在于遮有显空;而海氏存在论的有、无之分,也是为了“把存在从存在者凸显出来”[2](P465)。海氏认为旧的形而上学都是从存在者方面规定存在,导致对存在自身本质的遗忘,甚至这种种遗忘也终被遗忘[6](P20),但“无”的“无化”使世界作为存在者整体变得无关紧要,此在失去与存在者整体的因缘关联,反倒使它不得不直面存在自身,即虚无、深渊或存在发生的神秘源泉,这与大乘遮伏“俗有”而诠显诸法“空性”的意趣是一致的。 至于如何达到对“无”的体会,海德格尔的解释类似佛教的“悟”或“禅观”。在芸芸众生平庸的生活中,“无”似乎从未照面,然而每个人都可能曾体会到“无”的隐秘存在[6](P3)。比如,当我们登临泰山之颠,领略“齐鲁青未了”、“荡胸生层云”的胜境时,山河大地似乎变得如此新奇,就好像它们刚刚产生,这种感受就来自“无”。而使“无”真正得以现身的情境是“畏”。畏不是一般的情感内容,而是一种类似于“禅观”的情态,在这里,“所有事物和我们自身都陷入无差别状态……围绕着我们的存在者整体的退隐压迫着我们。我们不能执[注释：这实际上就是破“我执”。齐默曼的一部研究海德格尔的论著的标题就是“自我的消失”,意指一个逐渐克服自我中心的过程,其中“非本真状态是 日常的自我主义的强化;而本真状态则是它的消解”([M].Ohio:OhioUniversityPress,.)。这一过程就是破除对 自我作为不变的实体、作为自我满足的主体性或自我理解的执著,而复归于语言的时间性运动。② 阿赖耶识不是“我”,它没有常住的实体,而是不断转化、生成现实世间,相续恒流,且由于我们现实的存在理解与行为抉择的影响(熏习)而不断形 成和改变,因此,它的存在是“时间性”的。大乘佛教将数论、吠檀多的常我消解到阿赖耶识的流转中,海德格尔从此在的时间性出发来破除形而上学 主体,二者的思路基本上也是一致的。在海氏哲学中“自我”就是语言,在唯识中阿赖耶识又作“意言识”,实即语言意识;二者都将存在发生(缘起)归 结到语言的运动中。所以,海德格尔谈“无”与大乘佛教不但目的一致,而且归宿也极相似。佛教论“空”,本来就包含一种时间性意识,因为“空”、“无我 ”是从标榜诸法“无常”而遮破外道的执“常”来说的,这与海德格尔揭橥存在的时间性而破除“有”(现存性)执,在思路上也是一致的。]持事物。在存在者的消失中,只有这种‘无执持’还保留着。畏揭示了无”[3](P103)。禅法也是要求修证者“离差别相、离众生相、受者相”来现观本然的“空”性(“无”)。另外,所谓的“无差别”既不是事物的日常存在状态(“有”),也不是事物消灭后留下的虚空(“无”),而是“非有非无”;佛教“空观”也不是对有的完全否定,而同样是要达到“非有非无”的境域(即“本无”)。海氏的无全无定形,故不可取著,也就是说不能像一般存在者那样可作为执著、攀缘的对象,这与佛教“破执”的精神也是一致的。像佛教对空的现观一样,海德格尔这种“无”的证会是“无言”的,因为在“无”中,存在者整体消失了,所以语言所说的东西及使言说成为可能的存在关联,都归于寂寞。海氏用哈姆逊的一首诗来描绘这种虚无空寂的境界:“他,端坐在这里,两耳之间,倾听着真正的空寂……虚无撞击着虚无,什么都没有,连个空空的洞也没有。欲说还休,欲说还休。”[6](P27) 二、二谛论与存在论区分 何谓二谛?《中论·观四谛品》曰:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛;二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”《中论》青目释云“世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性,故知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛名为实。”在大乘佛学中,二谛不仅是对世界的两种解释,而且是存在的两种意义。其中真谛就是存在的本然的真理,即所谓真如法性,它就是“空”或“空性”;俗谛是经验的存在物,是世俗习惯安立的存在,佛教称之为“有”或“俗有”。这种“空”、“有”之分,与海氏存在论的“有”、“无”之辨的基本精神是一致的。 其实“空”、“有”二谛的区分,就是一种存在论区分。佛教二谛之说把奥义书对上梵和下梵的区分转化为“空”、“有”之别,从而将它提高到存在论的层面。空是存在(世间有)的本质和真理,但又完全不同于一般的存在者(俗谛),是一切“有”的“完全的他者”,所以与其称之为“有”,毋宁称之为“无”(“有”作为“虚妄”,反倒是在“空”的基础上,“颠倒妄执”而显现出来的)。 和海德格尔的区分一样,二谛的提出也是为了“凸显与‘有’(存在者)相对的‘本无’境域”,本无即是空,乃是离言绝相的冥性本体。空作为“本无”,既不是作为现存性的实“有”,也不是作为现存性的反面的“非有”,所以它是“非有非无”。小乘有部执“有见”,认为一切法究竟实“有”;方广部执“空见”,认为一切绝对虚无(非存在)。在大乘佛学看来,两者都不正确。真“空”既不落在“有”一边,也不落在“非有”一边,而是“非有非无”,即“中道”。后来中国的三论宗依龙树二谛义发展出四重二谛之说,最终以一切可说皆是俗谛,惟“言语道断,心行处灭”的绝对境界为真谛①。 二谛论也旨在消解形而上学。形而上学不仅西方有,东方也有。西方的形而上学执著于“有”,而看不到“(本)无”,东方形而上学也是如此。二谛论就是要解构存在者的“有”而揭示作为存在自身真理的“无”(即“空”),这与海德格尔的存在论区分的旨趣也是一致的。 形而上学就是“执”。而佛教所破的执,不外法、我二执(人我执与法我执)。在印度思想中,小乘佛学、胜论等属于经验的实在论,奥义书和薄伽梵歌属于一种超验形而上学,这都属于“法执”。同海德格尔类似的是,佛教破法执开始也是从存在的时间性意义出发,因为外道和小乘有部的法执,是执“诸法实有,法体恒有”,认为诸法是没有时间性的常住实体。但佛说“诸行无常”,就是揭示它们是刹那生灭、没有常住自体;大乘佛教的缘起论(如唯识的阿赖耶识缘起)也强调一切存在者都是在存在相续流转的时间性中显现出来的。另外,大乘之破“我执”与海氏解构主体性的思路亦可相互发明,正如唯识的阿赖耶识实际上是将数论派和吠檀多派的非时间性的超验实体的自我,消解到精神的自我转化、永恒流转的时间运动(即识转变)中。业力报应本身就是佛教对人的存在的时间性的领悟,业力说表明人的本质不是不变的意识,而是由他的过去形成的,这与解释学哲学的对人的历史性的阐明是一致的(用伽达默尔的话说,“人的现在就是他的过去的结果”)。所以自我消解于时间视阈,或消亡于业力流转,其旨趣是一致的。 大乘佛教的空也包括了对印度神学的解构。海氏标榜“存在论区分”,是要打破基督教的本体神学中作为最高存在,作为永恒的、超验的、高居尘世之上的绝对者的上帝,从而使人们敢于直视虚无。在印度思想中,在晚期奥义书阶段才建立关于梵的超感世界的形而上学,然后薄伽梵歌将梵等同于神,将形而上学贯彻[注释：①在大乘佛学中,对存在本质的追问始终保持了它的原始性。在西方思想中,存在的本质的追问一开始就被转化为对存在者存在的根据(理由)的 探寻,现代科学将根据完全理解为因果功能的关联,理由解释最终变成一种由技术生产的实际需要确定方向的合理性解释。这在造成西方人的存在 理解的狭隘性的同时,也使对存在本质的追问完全被掩盖了。但在大乘佛学看来,根据解释也好,合理性解释也好,其实都属于俗谛(即存在者范畴 );只有依真谛(本真的思或在)才能显示存在本质的真理,即真如、空性。空、有义殊,真、俗迥异。这就避免了存在本质的追问与一种理由探寻的混淆 ,保证了存在论发问的纯粹性。]到神学中,这也属于本体神学的范围。二谛论就包含了对这种本体神学的解构。大乘以“无分别”、“不二”、“中道”为二谛的正观,因而要将这个超验的神“空”掉。另外,大乘佛学也反对小乘将涅与世间对立起来,舍世间以趣涅,而主张万法一如,无有分别,“不住生死,不住涅”,从而打破了本体与现象的分割。对超验世界的解构必然要求人从理想的“天堂”下降到现实的生活世界。用佛教的话来说,这叫做“即色即空”;用尼采和海德格尔的话来说,这是重新回到“地球”。 破“有”的目的在于显空。有学者指出,佛教所说的“业”同海德格尔所谓“技术本质”一样,是造成存在理解的遮蔽的原因[11](P183-185)。不管是西方的形而上学,还是东方的“有”论,都遮蔽了存在的本然真理,所以要“破”(但显然佛教“破”得更彻底)。大乘佛学认为一切存有皆无自体,是故对它们要加以“遮破”,最终要体会到“一切法本无,因缘皆悉空”,达到“无所得”的境界。但“无所得”也不是虚无主义,而是旨在领会作为诸法实相的“空性”。一切皆空,惟空寂明净之理体为实。但理体之“实”不同于形而上学的实在、实体(即所谓“我”),而是破除“我”相之后显现的事物真实不妄的体性。 《金刚经》解“空”为“无住生心”。中国佛学理解“空”、“无执”,一直都是从“无碍”、“无滞”的意义上理解的,因而始终贯彻了“无住”的精神。这个“无住”的存在论意义与海德格尔的作为“无化”的自由相同。“无住生心”就是要在没有执著的情况下,保持心的圆融无滞,自然流转。用禅宗的话说,这就是“心体无滞”,“内外不住,去来自由,能除执心,通达无碍”。不仅执妄的心要除,而且执真的心也要除,以达到心体完全的自由。这个自由不同于“从心所欲不逾矩”的自由,更不是任性的妄为,而是去除遮蔽(无明、执),始终保持对存在真理(佛性)的开放性;从存在论上来说,这个自由与海德格尔对“无”的领会是完全一致的。 “本无”、“空”不属于存在者之列,因而不是语言所能诠表的。中国的玄学常说“得鱼忘筌,得意忘言”,印度的奥义书也说名相“仅仅是言说之徒劳”,而真有非言诠所表[12],西方的神秘主义者也常常感叹语言的局限性,这都是强调本体“玄之又玄”,因而不是现象界的语言所能表达的。但“本无”可能比他们的“本体”更“玄”,这“玄”就“玄”在它完全不属于任何存在者范畴,与世界不存在因缘的关联,因而不可说。大乘佛学和海德格尔的“本无”,就是这样一个言说无法达到的境域①。大乘认为一切可以言说的都是俗“有”而非真“空”。“有”是在“空”的基础上,“颠倒妄执”而显现出来的,这“颠倒妄执”就是名言戏论,即人的日常言说。所以“有”只是语言的产物,而“空”则是言诠之外的冥性本体。故释迦有“默王”之称,而佛教乃为“无言”之教。大慧菩萨应该灭诸戏论,以般若智“现观”真如实相,这就是《摄大乘论》所谓“如哑受义”。 三、结语 不能否认,发生在海德格尔与佛教思想的这种类似性,除了由于二者思想发展所具有的共同逻辑之外,东方思想对海德格尔的直接或间接影响也是一个重要原因[11](P2)。首先,海氏提出“存在论区分”,就受到了中世纪基督教神秘主义的启发,现在学界已承认,基督教的这类思想与印度奥义书的神秘思想有着千丝万缕的联系;其次,海氏还可以通过众多途径了解并利用当时的东方哲学研究的成果[11](P24)。海氏对存在与存在者的区分,主要沾惠于马堡的神学家鲁道夫·奥托。海氏声称存在是相对于存在者的“完全的他者”(schlechthinAndere)就是借用奥托的用语,而后者的这个提法,就是受到佛学和印度思想的启发②。 比较哲学研究的任务是促成思想的对话,一场成功的对话应使我们不仅看到双方“同”的方面,同时也看到“异”的方面。存在论区分和二谛论固然都在破“有”而证“无”,但两家对“(本)无”的理解并不完全相同。佛教的“本无”、“空”,是完全非语言性的存在(在印度佛教的中观学和唯识学中,它还是完全非精神性的东西),是“言语道断,心行处灭”的冥然之境,二谛的区别说到底就是言说法(语言性存在)与离言法(非语言性存在)之别(空“不可说”,是因为它本质上是与语言完全不同的存在)。而海氏所谓“无”或存在的本质就是语言或语言的本质,“语言是存在之家”,存在论区分就是语言本质和语言中的存在者之分(存在本身“不可说”,是因为它的本质就是语言[1](P97),语言可以“说”一切,但不可说自身)。与此相关的是,在海氏看来,本无或存在的发生就是时间;而佛教的“空”则是千古一如,完全是非时间性的。佛教立足于诸法的刹那无常对实有的破斥,固然与海氏依存在的时间性“破”形而上学[注释：①只是这两个“本无”的意义不同,它们“不可说”的原因也不一样,见后文的讨论。② RudolfOtto:“西方(基督教)的神秘主义者的奇特的‘无’,与佛教的‘空’或‘空性’,意义是一样的。东方思想的空与西方思想的无,都是‘完全的他 者’的神圣表述。它不可言说,因为它本质上绝对与一切存在的、可说的东西不同。”( 30)]的实体概念有共同的逻辑,但佛教在这一点上的立场是“破而不立”:“无常”是俗谛,是世俗法的存在状态,但存在的本质(真谛)则是全无时间的空性、真如,这就与海德格尔的看法相反了。海德格尔用时间性概念来“破”形而上学,同时又把时间性“立”为存在的本质,所以他是“破中有立”。另外,虽说海氏谈“无”在形式上也是对形而上学的执著的“遮破”,但这只是意味着对形而上学的片面性的克服,并不像印度大乘佛教说“空”那样,是对世俗生活的完全否定。谈论“无”的目的不是为了达到佛教的空虚寂灭,相反倒是为了使存在更自由地展开。 不过话又说回来,中国佛教与印度佛教有着很大的区别,它的特点是心、性一如,理、事圆融。所以,它所谈的“空”不再完全是一种非精神性的、不动的东西,而就是心(精神)、性(本质),就是存在的自由(无碍、无住)和真理(佛性)。在教法上(以禅宗为代表)它主张“平常心是道”,放弃了彻底否定世俗生活的态度,因而它与海氏思想显得更加契合。这也许就是海德格尔本人对印度思想不太热心,而对中国禅宗的教法却情有独钟的原因吧。 [参考文献] [1]海德格尔.在通向语言的途中[M].北京:商务印书馆,1999. [2][M].Frankfurt:Vitto rioKlostermann,1989. [3][M].London:Routledge,1978. [4][M].FrankfurtamMain:VittorioKlostermann,1978. [5][M].Tuebingen:. [6]马丁·海德格尔.形而上学导论[M].北京:商务印书馆,1996. [7][M].Tuebingen:MaxNiemeyerVerlag,1976. [8]吕迪格尔·萨弗兰斯基.海德格尔传[M].北京:商务印书馆,1999. [9][M].Hamburg:Fe lixMeinerVerlag,1980. [10][M].Tuebingen:. [11][C].Honolulu:U niversityofHaiwaii,1987. [12]Brihad-仭ranyakaUpanishadⅣ·4·[M] OxfordUniversityPress,1995. Heidegger’s“OntologicalDifference”andMahayana’s“Twi-satyas”Theory WUXue-guo (DepartmentofPhilosophy,NankaiUniversity,Tianjin300071,China) Abstract:Heidegger’sdifferentiationbetweentheBeingItselfandbeings,namelythatbetween“Noth i ngness”and“beingness”issimilartotheMahayanaBuddhistdistinctionbetween“Sunya”and“bhava”int hatbothbyvirtueoftheovercomingofobstinacyin“beingness”areaimedtoreachrecognitionof”N othingness”,sothatwesayHeidegger’ egardthe“Twi-satyas”theoryofMahayanaBuddhismalsoasakindof“OntologicalDifference”.Justl ikeHeidegger’s“Nothing”Sunyaisthetruthandessenceofbeing,italsocontainsasitssignificancet hedeconstructionofMetaphysics.“Sunya”inChineseBuddhismisnon-fixedness(WuZhuoranike t a),whichmeansfreedominthesameontologicalsignificancewithHeidegger’s“Nothing”.Theprin c ipaldivergenceintheHeideggerianandMahayanatheoriesconsistsintheirdifferentunderstandingof“ Nothingness”.Sunya,theNothingnessinBuddhism,isabeingabsolutelynon-linguistic;Sothed ifferencebetweenthetwo“satyas”isinfactthatbetweenthelinguisticandthenon-linguistic;ToH eidegger,however,theNothingnessasBeingitselfisjustthelanguageitselforitsessence,sotheO ntologicalDifferenceisjustdistinctionbetweenthelanguageessenceandthebeingscomingintothisl ’sNothing(Nichts)istimeitself,whereastheSunyataofMahayanaB eyWords:OntologicalDifference;Twi-satyas;Nothingness;Sunya;bhava;freedom

认识佛教 净空法师讲述佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。··· 第一段是缘起。佛教的创始人是释迦牟尼佛。释迦佛是在三千年前降生在北印度，现在的尼泊尔。依照我们中国古代历史的记载，佛是出生在我们中国年代周昭王二十六年甲寅，圆寂在周穆王五十三年，世寿七十九岁。我们一般讲佛住世八十岁，说一个整数，佛是七十九岁灭度的，说法四十九年。佛法正式传到中国，是后汉永平十年，公元六十五年传到中国来。佛的历史，我们通通省略掉，今天我们著重的是佛教的教义。甚么是佛教？第二段，解释佛法的释义。甚么叫佛？甚么叫法？我们学佛了，总要把这一件事情搞清楚。‘佛’是‘佛陀耶’的略译，这一句话是印度的梵文，我们用音译，而且把尾音省略掉，中国人喜欢简单，所以用一个主要的音‘佛’。在中国古时候，没有这个字，而是佛教到中国来，我们中国人新造的这个字。在没有人字边的这个‘弗’，‘弗’当做否定的意思，这是我们中国古时候就有。那么‘佛’与这个音相同，但是他是人，所以就借用这个字的音，加一个‘人’，造一个新的字，这个‘佛’字就变成佛教的专门名词了，它的意义是智慧觉悟的意思，是智、是觉。那么既然是智觉的意思，实在讲也可以翻译，何必用这个原来的音呢？诸位要晓得，佛陀这一个字的含意，虽然是智、是觉，但是跟我们中国这两个字含义并不完全相同。所以这是不得已，非要用音译不可。翻译之后，再加以解释。它这个智，不是普通的智慧。在一般解释里面，它包括三种智慧：一切智，道种智，一切种智。甚么叫一切智呢？如果拿现代哲学里面的术语，就很容易解释。一切智，就是知道宇宙万有的本体，哲学家所讲的本体论，你对它彻底明了，没有错误，这个智慧叫‘一切智’。所以一切智是空，万法皆空，一切万法的体性是真空，这是第一种智慧。第二种智慧是道种智，这是知道一切万法的现象森罗万象。所以这个种是种种，宇宙之间森罗万象，种种法太多太多了，不甚枚举。这些法怎么来的？根据甚么道理来的？人是怎么来的？山河大地是怎么来的？我们这个太阳系怎么来的？星星是怎么形成的？这是很高的智慧。如果对于宇宙一切万物怎样形成的，这些都懂得了，都知道了，也没有错误，这个智慧叫道种智。比前面那个智慧，的确是要高，要复杂了。第三种智慧，可以说是究竟圆满的智慧，叫一切种智。因为有一些人知道‘一切智’的，不知道‘道种智’。有知道‘道种智’的，也知道‘一切智’，仍不能圆满。换句话说，一切智跟道种智圆圆满满的，那就是对于整个宇宙人生，无所不知，无所不能，这才叫一切种智。所以‘一切智’，罗汉就证得了，‘道种智’菩萨证得，‘一切种智’佛才证得。这三种智可以说是罗汉、菩萨、佛陀。所以必需要加以解释，跟我们普通观念当中的智慧不相同。智是体，有体，当然就会起作用。作用是甚么呢？作用是觉，自觉、觉他、觉行圆满，这是大觉。在我们儒家里面讲，‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善’。我们可以把儒家这一段话，解释为自觉、觉他、觉行圆满。‘明明德’就是‘自觉’，‘亲民’就是‘觉他’，‘止于至善’就是‘觉行圆满’，这三个名词，不能详细跟大家解释，要解释我们的时间决定不够用。这是用儒家跟佛法配合，确实是非常之接近，这是‘用’。这是智的体与用，这叫做‘能觉’。有‘能’当然有‘所’，所觉的是甚么呢？就是‘法’。‘法’是佛教里面的一个代名词，甚么代名词呢？就是宇宙人生一切万法的总代名词。我们这里解释心、境、事、理，括弧里头宇宙万有之总代名词，就用这一个‘法’来代表，所以这个就是‘所觉’。佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。这都是讲能所不二，这是我们现在哲学里面所没有的。所以它不是哲学，它可以包括哲学，它在哲学之上。哲学不能包括佛法，佛法可以包括哲学。这两个字简单的解释，也就是我们对于一切万事万法，有智慧，能够正确的认识，能够彻底的、究竟的、圆满的明了，这叫做佛法。所以常说佛法无边，当然是无边。因为一切万法没有边际，我们的智慧没有边际，对于尽虚空遍法界一切法无所不知、无所不晓，这个叫做佛法。第三，甚么叫做佛教？佛教就是佛陀的教育，佛陀教育。中国人自古喜欢简略，佛陀教育就称做佛教，把陀、育省略掉。佛陀是大智大觉，前面说过了，所以佛陀教育就是智觉宇宙人生的教育，这是佛教的真正面目。今天的佛教，我们在这个社会上所看到的，有四种不同的形态出现在世间。第一种形态，就是传统的佛陀教育。传统的佛陀教育这个不多，在我们世间不多见，可以说很少见，大家都忘掉了，疏忽了，不知道佛教是教育。第二种是学术，就是佛学变成了哲学了，这也有相当多。一般学者，他们学佛，都是用这一种态度，都是把佛教当做哲学来研究。我最初学佛入佛门，也没有超越这个范围，也是把佛教当做哲学来研究。第三种，可以说是最普遍、最广大的，就是佛教已经变成宗教了。它本来不是宗教，现在已经变成宗教了。这个实在很不幸，不过变成宗教也还好，为甚么呢？不太害人。诸位要知道，凡是宗教通通是迷信，佛教里面没有迷信。宗教都是迷信的，宗教都是感情的，所以宗教讲求热诚。佛法里不讲这个，佛法讲理智，佛法讲智慧，不讲感情。佛法不迷，决定不是迷信，所以诸位一定要知道，佛教本来不是宗教，现在变成宗教了。那么我们想要学佛，你是学佛陀的教育呢？你还是学佛教的宗教呢？这是我们一定要辨别清楚的。第四种，最不幸的了，是在最近几十年才出现的。佛教变成邪教了，变成外道了。很多不如法的，用佛教的名义，欺一切众生，我想诸位同学也时有所闻。我们在报章杂志上常常看到，在佛门中为非作歹，这变成邪教。这是我们今天在社会上，看到四种不同的形态，一定要清楚，一定要明了。第四段，我们要讲佛法所求。佛法既然是佛陀智慧的教育，那它是求甚么呢？教育的目标在那里呢？此地要告诉诸位同学，教学的目的，经上有一句话，我们常常会看到：‘阿耨多罗三藐三菩提’。这句话也是梵文音译，翻成中国的意思，是‘无上正等正觉’。诸位在这个表里一看就晓得，翻成中国字，是无上正等正觉。我们先从下面讲起，先讲正觉。觉就是觉而不迷。佛法承认世间有一些人，他觉悟。像我们世间哲学家、科学家、宗教家，他的确有觉悟，他有相当程度的觉悟，但是佛法不肯把这个正字标志给他。这个正字招牌是佛门独有的，这个招牌不能给他。他虽然觉，不是正觉。那么甚么才是正觉呢？正觉在佛法有一个标准，必需见思烦恼断尽了才叫做正觉。换句话说，虽然你有觉，可是你还有人、我、是、非，还有贪、嗔、痴、慢，你这个觉，不算正觉。正觉的人，我执一定破除了，贪、嗔、痴、慢、见思烦恼断尽了。所以正觉是谁呢？是阿罗汉。在佛法修学，如果你要得到这一个成就了，你真正成就正觉了，那你就有一个好像学位的名称。我们现在世间读书，你读到某一个程度，得到一个学位。学士学位，大学毕业了。研究所毕业了，可以得到硕士学位、博士学位。佛法也有学位。所以罗汉、菩萨、佛，都是佛教教育里面学位的名称。你要是证得正觉了，换句话说，你就得到阿罗汉的学位了。如果你得到正等正觉，那你就得到菩萨的学位了。‘等’是‘等于佛’。等于佛，当然还没有成佛。甚么时候才等于佛呢？必需明心见性，才能够等于佛。没有到明心见性，你怎么样也不可能等于佛的。因为佛跟凡夫，乃至于跟阿罗汉，用心都不一样。阿罗汉以下都用八识，我们凡夫都用八识，佛不用八识，佛是转八识成四智，明心见性。佛用的是真如本性，就是用真心。阿罗汉以下是用妄心。所以你要是能用真心，不再用妄心了，那你就等于佛了。佛用真心，你也用真心，当然你跟佛就差不多了，所以叫正等正觉。到正等正觉，你得的学位就是菩萨，菩萨是正等正觉。那么修学到了极处，没有比这个再高，就是菩萨毕业了，没有比这个再高，叫做无上正等正觉，没有比这个更上的，这就是佛陀。所以诸位要晓得，佛门里面讲的佛陀、菩萨、罗汉，就是佛教教育里面三个等级，这三个等级的成就，给他这个名称，是这个意思。下面我们简单做一个总结，就是‘觉了’，就是决定不迷，了是明了。就是明了宇宙人生实相，宇宙人生的真相通通明白了，通通觉悟了。所以佛法所求的是究竟圆满的智慧。佛告诉我们这种究竟圆满的智慧，是我们的本能，不是从外面得来的。如果从外面得来的，换句话说，不一定每一个人都能成就。佛说这个智慧是我们自己本来有的，换句话说，我们人人都可以做佛，人人应当做佛。这是佛法、佛教教育里，常常提示的。华严经上说：‘一切众生皆有如来智慧德相’，应该有的。大乘起信论，马鸣菩萨告诉我们：‘本觉本有’。‘本觉’是甚么呢？无上正等正觉，这是我们的本觉，我们本来有的。‘不觉本无’，不觉我们现在迷了，迷甚么呢？把我们的本觉迷了，把我们自己无上正等正觉迷了，迷失了。诸位要晓得，这是迷失，不是真正的失掉。几时你觉悟，你这个智慧马上就恢复。你的智慧恢复之后，跟十方诸佛无二无别。所以佛在华严，在圆觉上，就是把这个事实真相告诉我们，一切众生本来成佛。所以佛眼睛里看一切众生都是佛。所以佛教是绝对的平等。佛教我们每一个人，顶天立地。成佛就是成就究竟圆满的智慧，也就是成就我们对于宇宙之间，一切万事万物通通明了，佛法求的是这个。所以他跟宗教不一样，宗教里面一定要有个宇宙主宰的神明，佛教里面没有。我们供佛，佛是我们的老师。我们供养他是纪念老师的意思，没有把他当神明看待。我们供养菩萨，菩萨是我们早期的学长，他也是佛的学生，他是前面的学生，我们是后面的学生。我们跟观音、势至菩萨是同学的关系，他学的在我先，我学的在他后，他是我的老学长，是这个关系。当然老学长学问智慧比我高得多，他有能力教我，我们也可以把他当做老师来看待。但是他也是本师释迦牟尼佛的弟子，我也是本师释迦牟尼佛的弟子，我们实际上是同学，同一个老师教的。一切菩萨跟我们是同学，佛是我们的老师。所以我们称‘佛’，称为‘本师’，我们自称为‘弟子’，弟子是学生。我们跟佛的关系是师生关系，只有在教育里面才有师生关系。所以大家明白，不要迷惑了。 第五段讲它的教学方针，这一定要知道的。佛教教学方针，在彻底破除迷信。佛教里觉而不迷，彻底破除迷信，启发正智，令能明辨，就是明了。使我们每一个人都有能力，能够明了与辨别宇宙人生一切万法，那是真的、假的？你能够辨别，那是正、邪？甚么是‘是’、‘非’？甚么是‘善’、‘恶’？甚么是‘利’、‘害’？你都搞得清清楚楚，明明白白这叫学佛，决定没有颠倒。所以佛教非常非常之伟大，非常之难得可贵。建理智，不是感情；大觉，不是迷惑；奋发，不是懈怠；进取、乐观、向上的、慈悲济世的人生宇宙观。我们在无量寿经里面，惠以真实之利，看了好多遍。佛陀教育给我们是真实的利益，圆满大乘，解决众生一切的苦难。连生死问题都能解决，其余的都是小问题了。最大的问题是怎样超越六道轮回，怎样证得无上正等正觉，不生不灭，这是大问题。所以世间的小问题，鸡毛蒜皮，那不足以道的。大问题都能解决，何况小问题呢？我们要真正懂得，真正肯修学，学了这一身本事，没有一样问题不能解决，获得真、善、美、慧，永恒幸福的教育目标。所以大家要真正晓得，佛教教学目的目标，没有一个不响往来修学的。所以佛教超越宗教，因为它是教育。我过去在天主教的学院教过一个学期，他们的研究院学生都是神父、修女，我在基督教的神学院跟他们上过课，我都劝他们皈依三宝，好好的学佛。为甚么呢？学佛绝对不违背他的宗教。譬如你信了基督教，你是上帝的儿女。你今天皈依三宝，到佛门里面来学佛，你是释迦牟尼佛的学生。释迦牟尼佛的学生，和你是上帝的儿女，没有冲突嘛！你在家里有父母，你在学校有老师，不能说我到学校念书了，我就背叛父母了，没有这个道理，到这里来是求学。如果你不肯到佛教里面来求学，上帝虽然说这个儿女很好不错，但是很可惜没有受过教育。如果到佛门里来接受佛陀教育，上帝很光彩。我这个小孩好，是最有智慧释迦牟尼佛的学生，上帝脸上也光彩。任何宗教徒都可以接受佛教的教育。所以如果把佛教也变成宗教，那么它就冲突了。好像我学了佛教，就背叛了我的教了。如果大家知道佛教是释迦牟尼佛的教育，换句话，这个问题就解开了。所以佛教跟任何宗教不冲突，跟任何国家、社会通通没有冲突。它所求的是真、善、美、慧、永恒幸福的目标。那我问你，你学宗教要不要求这个？你要求这 个你没有智慧不行，你辨不到！所以一定要把佛教认识清楚，佛教到底是怎么一回事情？所以现在有很多排斥佛教的，为甚么排斥呢？对佛教无知，不了解。看到外面拜拜，这种是宗教的迷信的佛教，所以说佛教是迷信。人家说我们是迷信，我们也不能不承认，为甚么呢？你到外面寺庙一看，真的是迷信。你们这些学了佛了，皈依了，甚至受了戒了，问你们迷不迷？迷啊！佛教是甚么？不知道。修的是甚么？也不晓得。学的是甚么？也不晓得。你怎么不迷呢？所以人家说我们迷信，我们没法子回答人家，是迷信嘛！总得要搞清楚。不搞清楚，我们没辨法接受。那么教学的目标，我们明白了，才晓得佛教是这样的圆满，这样的美好。那么教学的纲领是甚么呢？这个很重要。抓到纲领，修学就容易了。大乘佛法以三皈、四弘、六度为教学最高指导纲领。这就是我们常讲佛教修行。修的是甚么？修行后面有个简单的表—修正行为。这两个字的意义要搞清楚。 甚么叫修行？修行是修正行为。行为包括的范围非常的广大。佛法用三条，身、口、意，通通包括了。身体的一切造作，身的行为。口里面的言语，是口的行为。心里面的念头，思想、见解、念头是你心里的行为。行为有了错误，要把它修正过来，这叫修行。所以修行，人家一听到修行，以为一定是吃长素，是每天敲木鱼念经，这个叫修行？这误会了，都搞错了。真正修行在那里呢？起心动念。我念头起来了，晓得我念头错了，马上把它改正过来。这个念头，我是利己损人？我这念头起来是贪、嗔、痴、慢？这错了，马上改过来，这叫修行。修行在那里修？在起心动念之处。我们开口说话，想想这话该不该说？不该说， 说错了，我们要把它修正过来。我们身体的一些动作，如法不如法？不如法，我们把它修正过来，这个叫做修行。......