与读韩愈有关论文参考文献

韩愈出生未几，母亲过世，三岁丧父，受大哥韩会（即十二郎韩老成之父）抚育，随兄长为官转徙京师、韶州等地。后韩会病逝韶州，随嫂郑氏护丧返回河阳。后又避难宣城，与侄韩老成，同由郑氏抚养成人，情逾手足。韩愈七岁开始读书，十三岁能写文章，自言“前古之兴亡，未尝不经于心也，当世之得失，未尝不留于意也”（《与凤翔邢尚书书》）。贞元二年（786年）赴长安应试，无门第资荫，三试不第。贞元八年（792年）始中进士。应吏部试，又三次不中。贞元十一年（795年），三次上书宰相，希得荐举。贞元十二年（796年），汴州宣武军乱，随宣武军节度使董晋赴任，担任观察推官。期间与孟郊相识交游，李翱、张籍入其门下。董晋卒，改任武宁节度使张建封属下节度推官。张建封死，迁居洛阳。贞元十七年（801年），任国子监四门博士，贞元十九年（803年）任监察御史，因关中旱灾，上《御史台上论天旱人饥状》，纠弹国戚京兆尹李实，遂贬阳山令，深受百姓爱戴，百姓甚以“韩”字，为儿取名。这一年侄子韩老成去世，写《祭十二郎文》。元和六年（811年）任国子博士，作〈进学解〉，受裴度赏识，擢为礼部郎中。815年随裴度征淮西，因攻擢任刑部侍郎，并作〈平淮西碑〉。任刑部侍郎时，唐宪宗元和十四年（819年）正月，皇帝将佛骨迎入了宫中供养三日，举国若狂，甚有百姓烧指灼背者。因谏阻唐宪宗迎佛骨，作《谏迎佛骨表》说明“唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不牲宰，昼日一食，止于菜果，其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足信，亦可知矣。”宪宗闻之大怒，将处以极刑，裴度、崔群力救道：“愈言讦牾，罪之诚宜。然非内怀至忠，安能及此。愿少宽假，以求谏争。”乃贬为潮州刺史。《左迁至蓝关示侄孙湘》一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千；愿为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年！云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前；知汝此来应有意，好收吾骨瘴江边。 往潮州路上，来到了蓝关时，大雪纷豭，韩愈见到侄儿韩湘（传说韩湘就是八仙之一的韩湘子）。不禁再三嗟叹道：“吾为汝成此诗。”诗吟：“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千；愿为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年！云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前；知汝此来应有意，好收吾骨瘴江边。”后来在潮州又写〈祭鳄鱼文〉，往河里扔了一猪一羊，据闻鳄鱼就此绝迹。事实上，后来宰相李德裕、宋朝陈尧佐在潮州时，看见鳄鱼仍在。韩愈于潮州兴学、又藉以工抵债释放奴婢。韩愈卒后，当地乃建韩文公庙供奉。潮州任内，韩愈上书谢恩，改任袁州。唐穆宗即位后，奉旨回京，历任国子监祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎、京兆尹兼御史大夫等职，是人称其为“韩吏部”。五十七岁病卒，宋朝元丰年间追封为“昌黎伯”。韩愈善写墓志铭，是时“长安中争为碑志，若市买然。”。韩愈文名日盛，达官贵人常求其为先人撰墓志铭，润笔甚高，韩愈亦来者不拒。司马光《颜乐亭颂》一文指出，韩愈“好悦人以铭志，而受其金”。韩愈写一篇《谢许受王用男人事物状》，润笔费用是“受马一匹，并鞍、衔及白玉腰带一条”。《谢许受韩弘物状》记载曾收得韩弘致赠的“绢五百匹”，相当于四百贯钱，而时韩愈一个月的薪水只有二十五贯钱，当官反成副业。部分“谀墓”之作，在当时颇受讥斥。其友刘叉甚觉眼红，取其黄金数斤而去，云：“此谀墓中人得耳，不若与刘君为寿。”元代王若虚说：“韩退之不善处穷，哀号之语，见于文字。”又说：“退之不忍须臾之穷。”韩愈晚年养了一群公鸡，在给公鸡的饲料里拌了硫磺，喂上一千天，韩愈就吃公鸡[1]。韩愈以“道统”自命，三十六岁时已经“而视茫茫，而发苍苍，而齿牙动摇”（〈祭十二郎文〉），晚年有“落齿”诗：“去年落一牙，今年落一牙。俄然去六七，落势殊末已”。后来在长安城南兴建过豪宅，也有绛桃、柳枝等妓，能歌善舞[2]。长庆四年（824年）敬宗即位，同年十二月韩愈因病去世，年五十七。韩愈去世后，〈韩文公墓志铭〉是由其生前指定的高徒皇甫湜撰写，李翱令作行状。 现在孟州市西虢乡韩庄（传为韩愈老家）修建有韩文公墓。

权德舆与韩愈关系探微 段承校 (南京师范大学 文学院 , 江苏 南京 210097) 收稿日期: 2000- 02- 26 作者简介: 段承校 ( 1963- ) ,男 ,湖南黔阳人 ,南京师范大学文学院博士生。 关键词: 权德舆;韩愈 ;文坛盟主;交游关系中图分类号: I206. 2文献标识码: A 摘要: 考察了权德舆、韩愈两位中唐前后相续的文坛盟主的关系。认为: 虽然权、韩存在诸多交游的时空条件和思想基础 ,但终未见有文字上的往返 ,这反映了以权德舆为首的贞元后期的文人群体 ,重清检礼法 ,不与或少与浮薄、躁进的进士新贵来往的人事交往关系。其中既有政局变更的原因 ,也有艺术追求、人生意趣的不同等方面的因素。显露出中唐新旧交替文人代际间转换关系: 文坛新秀既保持着对前辈们的应有尊敬 ,也在不断地突出前辈的牢笼 ,为树立起自己的门庭大胆地拓展着。 1引论 权德舆和韩愈是中唐贞元、元和年间前后相继的两代文坛盟主 ,为中唐诗歌的繁荣和古文运动的展开各自作出了不可磨灭的贡献。权德舆生于肃宗乾元二年 ( 759) ,卒于宪宗元和十三年 ( 818)八月 ,享年六十岁。韩愈生于代宗大历三年 ( 768) ,卒于穆宗长庆四年 ( 824)十二月 ,享年五十七岁。权长韩十岁。就其生活的时代来说 ,应该算是同时代的人 ,但权成名远远早于韩。  权德舆从贞元八年 ( 792)入朝为官开始 ,至元和十一年 ( 816)末出镇兴元府 ,“元和以来 ,贞元而下 ,阁下主文之盟 ,余二十年矣。” [1] (元稹《上兴元权尚书启》 )然而就是这样一位文坛盟主 ,通行的文学史论著几乎很少叙及 ,只有蒋寅先生的《大历诗人研究》 (中华书局 1995年版 )曾给予过比较客观的评价。笔者曾于 1994年撰写过学位论文—— 《权载之文集校正前言及权德舆事迹系年考证》 ,与蒋寅先生持有相同或类似的观点。  韩愈在中唐文坛上的地位及其对后世的影响 ,世所公认 ,兹不赘述。然而 ,这两位前后相继的文坛盟主 ,从时空交游的可能性及为文倾向极为相似方面 ,两代文坛盟主之间都应有广泛的交游唱酬。权氏于贞元末连续三次典贡举 ,韩愈通过陆参与权氏的关系举荐人才 ,先后及第者达九人 ,为一时之盛选。当权氏在元和五年 ( 810)九月出任宰相时 ,韩愈高唱: “昨闻诏书下 ,权公作邦桢。文人得其职 ,文道当大行。” [2] (《燕河南府秀才》 )看来 ,韩愈对权氏的“文人”身份及“文道”当是首肯的。权氏卒后 ,韩为其撰墓碑。权氏在为文倾向上曾深得古文家柳冕的推许。  诸多迹象表明 ,权、韩之间应该有比较多的交游唱和 ,却成了“道相同却不相谋”的文坛奇怪现象。关于此一问题 ,自古迄今似未有人论及 ,但是对这一问题的清理 ,能为我们揭示出中唐文坛诗人群体代际间新老交替的一些微妙现象 ,故不揣谫陋 ,略呈浅见 ,就教于方家时贤。2两则诗文的辩证就目前所能见到的有关权、韩交往的最早记载是《权载之文集》卷三四《左卫胄曹许君诗集序》 (此序集中缺 ,补刻于集后 ,又见于《文苑英华》和卷三《和韩侍御白发》 ) ,但这一文一诗所反映的内容显然与韩愈无关。权序云: “有许氏子者名经邦 ,字某。……寡不交当世 ,故知之者希。惟昌黎韩愈 ,泰山羊滔最为友善。羊既物化 ,韩为江西从事。今年余役于钟陵 ,而君去世之三岁也。文行实录皆得之于韩。”但此序中的“昌黎韩愈”不是后世通称的“韩昌黎”。  此序彭叔夏《文苑英华辨证》已疑之 ,然未得确论 ,兹辨证如下: 首先 ,考权德舆事迹 ,一生有两次在江西钟陵 ,一是建中二年 ( 781)以扬州盐铁巡院包佶之使役于江西钟陵 ,一是于贞元二年 ( 786)应江西使府李兼之辟从事于钟陵 ,至贞元五年丁母忧回润州丹阳旧居 ,期间权氏一直为江西观察使李兼幕府从事 (以上及以下所述权氏事迹并依蒋寅《大历诗人研究》之《权德舆年谱稿》 )。韩愈于建中贞元二年间随嫂郑夫人避北方战事 ,避居宣城“别业”。韩愈《欧阳生哀辞》云: “建中贞元间 ,余就食江南。”贞元二年秋北上河中府 ,三年始至京师。(洪兴祖《韩子年谱》 )因此 ,权、韩不可能在江西洪州府见面。 其次 ,也是最有力的证据 ,就是韩愈的夫子自道—— 《新修滕王阁记》。此文作于元和十五年 ( 820)初 ,韩为江西袁州刺史时 ,应江西观察使王仲舒之请而写的。是时权德舆已去世两年。尤可注意者 ,韩愈在《新修滕王阁记》一文中 ,反复再三强调自己无缘一睹天下之胜—— 滕王阁 ,即使在任袁州刺史时 ,也不曾假公以遂观览。故此足以证明权序中所说曾从事于江西的“昌黎韩愈”不是后世通称的“韩昌黎”。那么又是谁呢? 由于史料的阙如 ,不能详考。可能是曾任开封尉、韩愈的堂兄韩俞 ,后世刻书不详察而误将“俞”刻成“愈”。彭叔夏之惑可得解矣。 现在再来辨证《和韩侍御白发》诗中的韩侍御是不是“韩愈”。霍旭东校点《权德舆诗集》 (甘肃人民出版社1994年 3月版 )径谓“韩侍御: 即韩愈。韩原诗已佚” ,直是妄断 ,不足为据。按 ,侍御在唐代是监察御史的省称。韩愈是贞元十九年 ( 803)与柳宗元、刘禹锡一起在京师任监察御史的 ,所谓“同官尽才俊”是也。而权诗云: “白发今朝见 ,虚斋晓镜清。乍分霜简色 ,微映铁冠生。幕下多能事 ,周行挹令名。流年未可叹 ,正遇泰阶平。”既云: “幕下” ,当是指使府之幕。而且权诗编在卷三的前半部分 ,该部分的诗均是作于江南闲处或是从事江西使府的作品。所以笔者疑此韩侍御即是前引权序所说的“昌黎韩俞” ,侍御则为幕府从事所带的宪职。辨证了这两则诗文 ,就可以断定权、韩在建元至贞元八年权氏入朝为官前不曾谋面于江南。 3交游的机缘 如果说权、韩在建中及贞元初缺乏交往的时空条件的话 ,那么自贞元八年权氏入朝为官开始 ,在京师长安是有许多交游的机会的。贞元七年 ( 791)冬 ,德宗诏书征权氏为太常博士 ,八年正月抵京莅任 ,举浙江东道义胜军副使陆参自代。时韩愈正在京师应进士举 ,及第 ,同登科者李观、李绛、崔群、王涯、欧阳詹等 ,“皆天下选 ,时称龙虎榜。[3 ] (《新唐书》卷二 三《欧阳詹传》 )韩愈及第得到过古文家梁肃和崔元翰的援引。是年陆贽典贡举 ,梁肃通榜。梁肃与权氏可是世交 ,德舆母之墓铭即为梁肃所撰。[4] (见《全唐文》卷五二一 )之后至贞元十八年( 802)十月 ,权氏真拜礼部侍郎止 ,历任左补阙、起居舍人并知制诰、驾部员外郎、司勋郎中、中书舍人 ;知制诰达八年之久。《旧唐书》本传称: “德舆居西掖八年 ,期间独掌者数岁。” [5]对于唐代文人来说 ,这可是荣耀至极的仕履 ,为支撑起权氏作为一代文宗的地位 ,起了决定性的作用。虽然 ,后世的文学研究者们轻视此类制诰等应用性文字和应制之作 ,极不情愿承认此类文人的地位 ,并一次次改写文学史的排行榜。  行人寒士的苦吟哀鸣 ,总能在后世的读解过程中找到共鸣者。于是宗主和附和者的次序被颠倒了 ,盟主退居二线 ,寒士的歌吟代替了庙堂文学、台阁体 ,成了文学史反复述写的主流作家。可文学史的原生状态并未像我们今天所读解的那样。占据文坛盟主地位的乃是那些从容应对 ,代君拟言 ,揄扬士人 ,臧否人物的“文人” ,而这样的“文人” ,由于各种原因 ,是为当时士人所普遍认同和仰羡的。韩愈能树立起自己的门庭 ,很大程度上仍然是走着前辈的老路 ,只不过坎坷的程度不同而已。 韩愈从贞元二年秋北上宦游 ,至贞元十二年秋入汴州董晋幕 ,期间是“四举于礼部乃一得 ,三选于吏部卒无成。” [6] (《韩昌黎文集》卷三《上宰相书》 )韩愈往返于长安和洛阳之间 ,有机会和权德舆见面。从贞元十二年秋至十七年秋冬间韩愈入朝为国子监四门馆博士止 ,韩是在董晋及张建封幕府中渡过的。其中贞元十五年冬 ,奉府主之命一起“朝正于京师” ,与张彻同行。十六年春“朝正”毕归徐州。值得注意的是: 权氏的好友许孟容曾与韩同在张建封幕中。《旧唐书》张建封传称: “在彭城十年 ,军州称理 ,又礼贤下士 ,文士如许孟容、韩愈皆为之从事。” [5]权、韩关系最让人疑惑不解的是贞元十七年、十八年两人的行迹。十七年冬权氏以中书舍人权知贡举 ,陆参通榜。 韩愈向陆参举荐尉迟汾、侯云长、沈杞、李翊 (十八年登科 );侯喜 (十九年登科 ) ;李绅、张后余、张 亦于元和初登第。贞元十八、十九、二十一年均为权氏典贡举 (其二十年停举一次 )。韩愈举荐人才之多 ,命中率之高 ,为有唐一代少有之现象。陆参与权、韩关系都不错。韩愈《与祠部陆员外书》云: “执事好贤乐善 ,孜孜以荐进良士 ,明白是非为己任 ,方今天下一人而已。愈之获幸左右 ,其足迹接于门墙之间 ,升乎堂而望乎室者 ,亦将一年于今矣。” [6]十八年春 ,陆参出刺歙州 ,权、韩二人均有诗序相送。参未到任即卒于洛阳 ,十九年韩作祭诗 ,权作墓志。(韩愈有《送陆歙州诗》和《哭杨兵部凝陆歙州参》 [2]; 权德舆有《送歙州陆使君员外赴任序》和《歙州刺史陆公墓志铭》 )可是在他们的赠诗送序中 ,连兼呈之类的礼节性文字都没有。在韩举荐的人才中 ,有他的侄女婿张彻 ,才学出众 ,却未能金榜题名 ,个中是否能透露出有关权、韩关系的一些消息呢? 贞元十九年春 ,权、韩又同有送文畅上人的诗及序。韩愈《送浮屠文畅师序》云: “浮屠文畅喜文章。……贞元十九春 ,将行东南 ,柳君宗元为之请。” [6]权诗见权集卷四。柳宗元贞元九年进士登第 ,曾以所业文字干谒过权德舆柳宗元及第 ,当与权氏的荐引不无关系。[7 ] (《柳宗元集》卷三六《上权德舆补阙温卷决进退启》 )宗元为文畅师请韩序 ,为其请权诗或亦在情理之中。是时白居易、刘禹锡俱在京师。权集卷二有《奉和 州刘大夫麦秋出师遮虏有怀中朝亲故》 ;白居易有《和渭北刘大夫借便秋遮虏寄朝中亲友》 (白集卷一三 )。权、白二人的诗均是和 坊丹延节度使刘公济的。此刘公济便是刘禹锡的从叔。[8] (《全唐诗》卷三六二《许给事见示哭工部刘尚书》 )刘禹锡曾于贞元九年献书权德舆 , [4] (《全唐文》卷六 三刘禹锡《献权舍人书》 )并与柳宗元一起及进士第。 综上 ,贞元末期 ,文坛盟主权德舆与新秀们云集京师 ,为一时盛事 ,可是不久即因政局的新旧交替 ,文坛新人相继被黜出京师。 贞元末元和初 ,德宗崩 ,顺宗继位 ,太子 (宪宗 )监国 ,政局异常动荡 ,德宗皇帝的权力集团迅速集结在新太子的周围与顺宗权力集团 (以王叔文、王 为代表 )展开了殊死的权力斗争。[9 ]韩愈于十九年十二月被贬阳山令。阳山之贬 ,韩怀疑是因为刘、柳泄漏了自己的言语。虽然后世的研究者一再为刘、柳辩解 ,但当时政局变更的状况不能不使人相信韩愈的怀疑是有道理的。权力集团的聚散 ,往往与诗人的个人品格没有直接的联系 ,我们不必为刘、柳讳莫如深 ,因为刘、柳信结在二王周围冀图腾达是不争的史实。 韩愈贬谪后 ,权氏凭借其从政的经验 ,不介入权力之争 ,仍能固位于朝。贞元二十一年 ( 805)权氏放榜 ,进士及第者有李宗闵、牛僧儒、杨嗣复、窦参、刘述古等。元和元年 ( 806)六月 ,韩被诏权知国子监博士 ,至元和二年正月“求分司东都”止 ,再次为权、韩交往创造了时空条件 ,但终不见有交游唱和之作。此间韩愈有《上兵部李侍郎书》 ,希求汲引 ;权氏有《奉和度支李侍郎早朝》 ,此李侍郎据严耕望先生《唐仆尚丞郎表》考证 ,即是李巽 ,曾和权氏相继为户部、兵部侍郎。元和六年 ( 811)七月 ,韩愈由河南令调任兵部职方员外郎 ,两代文坛盟主再次聚首京师。是时权氏于元和五年 ( 810)八月至八年 ( 813)正月在宰相任上。 如果说以前是因为权德舆官位不高 ,尚不能影响决策者的话 ,此时权氏可是直接参与中枢决策的人物了;凭韩愈的个性 ,史书上称为奸佞小人的李实 ,尚且能上书求汲引 ,此时权、韩更应有文字上的往还; 更何况权氏虽从政圆滑 ,但总还没有什么劣迹吧? 其时同为宰相的有李吉甫、李绛。李绛为韩愈的“同年”。韩于元和七年十二月作有《石鼎联句诗序》 ,对执政颇有讥刺。被讥刺者当中 ,权氏恐怕是难逃干系的。《新唐书》本传称: “是时帝切于治 ,事臣细悉责宰相。吉甫、绛议论不能无持异 ,至帝前遽言亟辩 ,德舆从容不敢有所轻重 ,坐是罢为本官。” [3 ]便是明证。 元和八年 ( 813)七月权氏出为东都留守 ,九年十月以后回京师改任太常卿、刑部尚书等职 ,十一年 ( 816)以检校吏部尚书出镇兴元 ;十三年 ( 818)八月以疾诏许归阙 ,卒于道。两代文坛盟主之间终究没有留下什么佳话 ,以致老死不相往来地划上了句号。 4道相同不相谋 以上从时空条件上探讨权、韩存在往返的可能性 ,但如果仅停留在时空层面上尚不足以使人费解 ,因为在唐代诗人群体中 ,有些诗人即使有交游的时空条件也并不来往 (个中或许因诗文的遗失 ,后人不得而知 ,但尽作如是观恐不妥 ) ;有时由于政局等其他因素的影响 ,文士间还相互攻讦 ,以致卷入残酷的权力斗争 ,中唐后期的“牛李党争”便是世人皆知的例子。不过就权、韩之间的关系而言 ,他们不仅是前后相继的文坛盟主 ,而且在为文倾向上存在诸多相似之处 ,特别是各自从自己所处的地位为中唐儒学的复兴 ,为推进古文运动的展开作出了杰出的贡献。韩愈在这方面的作用 ,学界已有相当多的论述 ,兹不赘引。以下就权德舆在唐代古文运动中的作用谈点看法 ,以期展示权、韩“道相同不相谋”的关系。 权德舆在中唐古文运动的展开过程中 ,是一个承上启下 ,继往开来的人物。虽然他的古文创作成就不及韩、柳 ,既便如此 ,权氏的《两汉辨亡论》等文当亦是中唐古文创作的扛鼎之作 ,他的理论主张和对中唐文学的贡献是我们不应忽视的重要内容。 首先 ,从权氏与前期古文家的交往来看 ,他接受了前辈们的影响。权氏从小聪慧过人 ,其父权皋为天宝间名士 ,安史乱后 ,避地江东 ,与古文运动的早期作家李华、柳识、独孤及为莫逆之交 ,德舆以师辈事之。权皋卒后李华为撰墓表。梁肃为德舆母撰写过墓志铭 ,称德舆“十五文章知名”。德舆曾游学于独孤及门下 ,独孤及卒后 ,他撰有《祭独孤常州文》 ,称“志学之岁 ,伏谒于郡斋”。与柳冕也有较深的交往 ,在德舆任礼部侍郎典贡举期间 ,书信往返 ,纵论为文取士之道。韩、柳等后期古文家多出生在李华、萧颖士、独孤及、贾至等去世之后或他们去世时韩、柳等尚为童稚年龄 ,在交游关系上没有或不可能存在直接的接触。柳冕寿考略长 ,但位卑言轻 ,谪居福州 ,故而“小子虽欲复古 ,力不足也” (见权集附刻柳冕书 )。因此在韩、柳崛起于文坛之前 ,柳冕、权德舆、崔元翰等人起到了承前启后的桥梁作用 ,或可称为中期古文家。而其间权德舆凭借其才学及职事日重的政治地位 ,擢拔人才 ,倡导学风文风 ,为韩、柳的入主文坛作了很好的铺垫。 其次 ,从权德舆的理论主张来看 ,两代古文家理论的相似或相近完全能说明权、韩是同道。权氏的复古通变、 “言而蕴道” (《中岳宗元先生吴尊师集序》 )、“舒愤满” (《司徒张公集序》 )、“尚气尚理”、“有简有通” (《醉说》 )的文论思想 ,继承和发展了前期古文家的理论主张 ,也直接启发了韩、柳等人。尤可注意者 ,权氏久处权衡 ,操士子命运之柄 ,其理论主张和为文倾向有模范士子的作用 ,韩、柳岂可同日而语? 也正因为权氏有如此趣味 ,经韩愈举荐的人才频频及第。在权氏出任宰相时 ,韩愈高呼“文人得其道 ,文道当大行”。看来 ,韩愈对权氏其文其道当是首肯的。 权氏在儒学复兴方面的突出贡献是对科举考试内容的改革。他在答柳冕的书信中说: “是以半年以来忝考对策 ,不访名物 ,不征隐奥 ,求通理而已 ,求辨惑而已。”希望“他时有通识懿文可以持重不迁者 ,而不尽在于龌龊科第也”。求通理辨惑正是中唐儒学摈弃章句注疏之学 ,注重义理之学的重要体现。所以 ,柳冕称赞道: “阁下因从容启明主 ,稍革其弊。” (权集卷四一权、柳往返书信 )但作为典贡举的礼部侍郎 ,权德舆既要改革考试内容 ,又不可能走得太远 ,担心“倘有司率情 ,下上其手 ,既失其末 ,又不得其本。” (同上 )从这个意义上说 ,他又是调和了当时两派意见的 ,同时也是其受训于前期古文家又深染于时代思想文化潮流的具体表现。 通过以上的考察 ,我们认为权、韩两人既存在交游的时空条件 ,在古文运动中又是志同道合者 ,但缘何没有留下交游唱酬的文字呢? 以下作些未敢自是的原因分析。 5原因试析 比较权、韩两人的生平仕履 ,权德舆自入朝为官 ,仕途一直比较顺利 ,直至位居宰辅。而人生偃蹇的韩愈 ,造请权要 ,从事幕府 ,贬谪蛮荒 ,诸多人生的不幸 ,均未见韩愈希求职事日重的权德舆的汲引。虽个中原因或许可以用诗文的遗失来解释 ,但就现存的权集、韩集来看 ,如果遗失的都是反映两人间交游的诗文 ,可能性不大;况且就权集目前的规模及《文苑英华》编录权集之完整程度来看 ,权氏的诗文亡佚不会很多 (至于权氏《制集》五十卷的佚失与此论题关系甚微 ,故不置论 )。即便亡佚了一些 ,总该留下蛛丝马迹。为什么会造成权、韩关系的这种局面呢? 我们认为从以下几个方面或许能得到一些启示。 首先 ,如果我们将权德舆的交游和韩愈的交游情况进行排比 ,便会发现与权德舆交游的多是具有操守气节的礼法之士。他们重清检礼仪 ,鄙视世俗无行文人。相比之下 ,韩愈虽重儒术 ,倡儒学 ,明道统 ,但就其交游来说 ,为了达到目的 ,积极干谒 ,不避流俗。在韩愈的人生仕履中 ,虽亦不乏傲骨特立之举 ,但纵观他的行事 ,有一些行为是为当时有操守的士人所不齿的。如与宦官监军俱文珍的交往 ,干谒权幸李实等。虽然后世研究者喜欢为尊者讳 ,一再为其辩解 ,但史实昭昭 ,恐怕是难以抹去的。裴延龄于贞元八年、九年判度支 ,巧取豪夺 ,媚上固宠 ,深得好猜忌、喜聚财的德宗皇帝宠幸 ,权倾朝野。  权德舆两次上疏论裴之奸佞 ,不宜判度支。与权氏关系密切的如王仲舒、阳城、冯伉、陈京、张荐、杨于陵、许孟容等 ,多为有节操峻直、重礼法的朝士。陈京、张荐合力共劾权相卢杞 ,致其不复启用。贞元末京兆尹李实恃宠弄权 ,朝士多曲附之 (其中有韩愈 ) ,许孟容、杨于陵不媚附 ,以致改官。《旧唐书》李实本传云: “前岁权德舆为礼部侍郎 ,实托私荐士 ,不能如意 ,后遂大录二十人 ,迫德舆曰: `可依此第之 ,不尔 ,必出外官 ,悔无及也。’ 德舆虽不从 ,然颇惧其巫奏。” [5]相反 ,韩愈所荐的人才 ,多数在权氏典贡举期间及第。虽然韩愈在《顺宗实录》中对李实颇多贬抑之辞 ,但那时李实事已败露 ,作为史馆修撰 ,秉笔直书是他的职责。联系韩曾有上李实求汲引书 ,后又被贬阳山令 ,或未得李实援救之力 ,此时书之于实录 ,未免有些落井下石的泄愤之嫌。 其次 ,如果说权、韩关系在贞元后期韩愈入朝为官之前缺乏交游的时空条件的话 ,那么贞元后期至元和时期权、韩的不相往来 ,便是权德舆有意在回避与浮薄、躁进的进士文人的交往。一方面是他久历宦海 ,圆通世故的体现 ,同时也说明他持操守、轻浮薄的人生意趣。考察权德舆贞元后期及元和年间的唱和作品 ,其交往的士人除了从事江西幕府结下的旧交外 ,大多是在朝为官的同僚 ,唱和的作品也多是奉和应酬的礼节性文字 ,甚或是一些矜博炫才的游戏之作 ,与时事朝政绝少联系。事实也证明了作为一个练达的封建官僚的权德舆的处世之道 ,为其避免了诸多人生不幸。 从现存的史料来看 ,柳宗元、刘禹锡或即因为权氏的荐引得以及第 ,但在权集中我们只发现权氏送刘禹锡及第后省亲的序—— 《送刘秀才登科后侍从赴东京见省序》。据刘的献书 ,刘在儿童时即蒙权氏“见器”。贞元末 ,柳、刘相继加入王叔文集团。牛僧儒、李宗闵本为权氏门生 ,元和三年对策直指执政李吉甫之过 ,从此播下中唐后期牛李党争的祸根。[10 ]均未见权氏卷入进去。权氏深谙朝章故事 ,有意避开与新士子的瓜葛 ,这是他从政艺术的最佳注脚。 第三 ,权、韩缺乏交往 ,与他们各自的艺术追求和自信自负的个性特征也不无关系。以韩、柳为代表的后期古文家 ,在继承前期艺术家传统的基础上 ,由于他们强烈的超越前人的意识 ,走出了一条有继承又有创新的道路。科举的难及、宦海的浮沉、种种人生的坎坷 ,使他们的创作有“尚奇”、“逐怪”、求新的艺术倾向。相比之下 ,权德舆的创作更多地表现出继承而较少创新 ,特别是他的后期创作 ,已将诗文的写作当作交际的工具。优游闲雅的宴饮奉和之作就像他那四平八稳的从政风度一样毫无生气 ,这与在诗文中极力载道、干世、表现个人愤满、鸣不平的韩、柳等人的创作形成了鲜明对比。 韩愈虽曾投谒权贵 ,汲汲于进取 ,但对自己的才华却是相当自负的 ,与之交往颇不容易。李翱曾说: “如兄者颇亦好贤 ,必须甚有文章 ,兼能附己 ,顺我之欲 ,则汲汲孜孜 ,无所爱惜 ,引拔之矣;如或力不足 ,则分食以食之 ,无不至矣。” [4] (《全唐文》卷六三五《答韩侍郎书》 )韩愈在为权德舆撰的墓碑中 ,于其人品多有褒扬之辞 ,如: “为朝德首 ,行世师之。”“无党无私 ,举世莫疵。”而于其创作成就仅许之“公既以能为文辞擅声于朝 ,多铭卿大夫功德” ,“文世师之” [6]这样一些笼统的评价。看来 ,韩愈等文坛新秀们 ,虽然对前辈保持着应有的尊敬和企羡 ,但要继续认同其作为自己这一代新人的盟主地位 ,恐怕是很难的。  《唐国史补》卷中曰: “权相为舍人 ,以闻望自处 ,尝语同僚曰: `未尝以科第为资’ 。” [11]所谓“以闻望自处” ,显然是权德舆对自我的社会阶层定位 ,将自己区别于进士新贵。权氏家族虽不是山东世家礼法大族 ,其父权皋天宝年间也是以进士及第 ,但在安史之乱前后的特立之举足以让权德舆炫耀于士林间 (此举确实让他受益匪浅 ) ,所以权德舆谨守清检礼法 ,自异于浮薄躁进的中唐新贵。“未尝以科第为资”云云 ,也显露出自己身不由科第而能挤身掖垣 ,望处于文林的自负心态。  权德舆长韩愈十岁 ,贞元八年入京师 ,不出二年即知制诰;韩于贞元八年及进士第 ,亦已颇具文名 ,在这种情况下 ,如韩不肯屈尊谒见权德舆 ,自负的权德舆恐亦没有主动谒见之理。因此 ,虽屡有机缘使两代文坛盟主聚首纵论为文之道 ,但终究没有为后世留下美谈 ,个中深层原因尚俟乎博雅君子。 [参考文献 ] [1 ]冀勤. 元稹集外集 [M ]. 北京: 中华书局, 1982. 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中唐时韩愈贬放潮州，对潮州历史文化的发展产生了深远影响。潮州是目前为数不多的历史文化名城之一。而潮州之能成为历史文化名城，就离不开韩愈。甚至可以说，没有韩愈，就没有潮州的现在。本文拟就韩愈谪潮对潮州民俗生活与群体心理的影响作一粗浅的论述，以求正于方家。 一、三大效应：韩愈对潮州民俗生活与群体心理发生影响的主要原因 一般而言，一个贬臣逐客如果能够赢得贬地人们永久的崇敬与怀念，从而对贬地民俗生活与群体心理发生影响，往往离不开这样三个因素： A 棠阴效应：贬官在贬地积极有为，如召公施以惠政，造福一方，赢得当地士庶的永久怀念； B 名人效应：贬官本身是一个具有较高知名度的文化名人（诗豪、文豪或名艺术家等）； C 宣传效应：贬官身后得到他人的推崇宣传。 唐代贬谪潮州的中央大员可谓多矣，如张元素、唐临、常怀德、卢怡、李皋、常衮、杨嗣复、李德裕、李宗闵等都曾贬逐潮州。但他们基本上没有在潮人心灵世界中占据一席之地，也没有留下什么可供后人观瞻的文化遗迹。之所以如此，就是因为他们不具备这三大效应：或在贬潮期间无大作为，影响微微。 如果为官一任，不能造福一方，无论如何也不会为当地人士所认同，所怀念；或虽为中央大员，却文名、诗名不高。所以，他们在贬所只能是匆匆过客，很快就被“雨打风吹去”，消失在历史的深处了。 韩愈则与之不同。韩愈之于潮州，完全具备了这三大效应。因而，他地位虽不如曾高居相位的李德裕辈，贬居潮州的时间也很短，仅七个多月，却赢得了不朽的声名，永远活在世世代代潮人的生活世界之中。当然，不仅仅是潮人尊崇韩愈，在中国文化思想史上，“尊韩”几乎是唐宋以来中国历代文人士子的共同心理，这不是个别的、局部的甚至也不是地域性的问题，而是一个历时性的全国性的突出文化现象。但相对而言，在全国范围内，恐怕很少有一个地方的人象潮州人那样崇敬韩愈、神化韩愈，以致民俗生活与群体心理都为之受到了深刻而又深远的影响。 韩愈是大名鼎鼎的诗人、古文家，也是著名的思想家，在当世已享有盛名，因而他所到之处，自然容易引起他人的关注与尊敬。而实际上，在韩愈未到潮州之前，韩文就已流传到了潮州，潮人进士赵德就曾在“蓬茨中手持目览，饥食渴饮”，并为之“沛然满饱”而自发把韩文编录成集了①。韩愈的“名人效应”于此可见一斑。 韩愈之能为潮人永久崇敬，尤其与宋代仕潮官吏的尊韩和其他文化名人的推崇与宣传有极为密切的关系。宋哲宗时，王涤知潮州，把刺史堂后的韩文公祠迁至城南七里处，并专门约请名满天下的苏东坡撰写碑文，东坡因而写成《韩文公庙碑》的千古名文，文章高屋建瓴，高度评价了韩愈，这对潮州以至全国性的尊韩发生了巨大影响。此外，历代仕潮官吏尊韩学韩，也对潮人崇拜韩愈起着推波助澜的巨大作用。对此，著名学者饶宗颐先生早在《宋代潮州的韩学》一文中有过细致而精辟的论述②，庄义青先生也在其近著《宋代的潮州》一书中进行过详细的阐述。兹不赘述。 众所周知，韩愈之治潮惠政，主要有驱鳄除害、关心农桑、赎放奴婢、延师兴学等方面。当韩愈贬来潮州之时，潮州正处在历史发展的关键时刻。潮州自古以来，远离中原，僻处岭外，交通不便，形成一个带有封闭性的地理文化圈。唐杜佑《通典》云：“五岭之南，人杂夷獠，不知礼义……是以汉室常罢弃之。”到唐代，当中原文明已高度发达的时候，潮州大部分地区还仍然处在荒凉落后的状态之中。因而潮州成为当时贬臣逐客的弃置之所。有唐一代，在韩愈之前，先后有不少中央官员如张元素、唐临、常怀德、卢怡、李皋、常衮等谪放潮州。他们把中原文化礼俗某种程度地传播到了潮州。当时潮州固然土广人稀，落后荒僻，但社会已取得了一定的发展，文化教育亦已有了一定的根基。自韩愈贬潮之后，潮州的社会历史则加快前进的步伐，到了宋代，潮州人口迅速增多，由唐元和年间的一万零三百二十四户，猛增到北宋元丰年间的七万四千六百八十二户与南宋淳祜年间的一十三万五千九百九十八户③。随着人口激增，潮州的经济文化也迅速发展，并逐步赶上了中原和江淮地区的发展水平。可见，韩愈恰好是在潮州历史发展的一个关键点上贬到了潮州。潮州当时的历史发展，正需要文明的火焰烧去蛮荒落后，代表中原文化的杰出人物韩愈，恰逢其时，贬来潮州，奋发有为，德化潮州。这大约是一种历史的因缘吧；而潮人之尊韩，应该也离不开这个因缘。 二、韩愈对潮州民俗生活与潮人群体心理的深刻影响 现代民俗学认为，民俗作为文化现象，不是个人的行为，而是社会普遍传承的风尚和喜好，民俗是具有普遍模式的生活世界和文化生活④。就其整体而言，民俗又是一种历时性的文化创造与文化积淀。而一个地域的民情风俗，则反映着该地域人们的独特心理。现代民俗学的思想为我们研究韩愈贬潮与潮州民俗生活的建构之间的关系提供了有益的启示。 韩愈对潮州生活世界的影响是多方面的。潮州市区今有“昌黎路”，有“昌黎小学”。人们为一条路、为一个学校起名，决非随意而为，它往往反映着命名者的特定的文化心态。以韩愈的号命名，其作为一个民俗文化事象，就反映着潮人对韩愈的怀念与崇敬。在昌黎路中段今潮州博物馆前有巍峨的石牌坊，它建于明嘉靖十七年（1538年），坊额题着“昌黎旧治”、“岭海名邦”八字，既表达了潮人对韩愈的怀念与赞誉。又流露出潮人因有文化名流韩愈治潮而产生的自豪之情。潮州西湖公园内涵碧楼后面山坡上有一“景韩亭”，亭内正壁中有据说是韩愈所书而由清代潮州知府龙为霖主持摹刻的《白鹦鹉赋》石碑。潮州北郊韩江北堤旁还建有“祭鳄台”，等等。潮人用各种各样的方式纪念韩愈，与此同时，潮人自己的生活世界也因此增添了几处胜迹，增添了许多历史文化的内涵。 尤值一提的是潮州有一永久性的纪念韩愈的胜地韩文公祠。潮州韩文公祠始建于宋真宗咸平二年（999年），南宋淳熙十六年（1189年）迁至韩山。后几经变迁，几经修葺，历八百年而香火不断。它是我国现存纪念韩愈的一座历史最悠久、保存最完整的祠宇。该祠之修建与存在，作为一突出的民俗事象，对潮州生活世界的影响极大。它寄托着潮人的崇韩心理，又是旅游观光或进行历史文化教育的极好场所。不管过去还是现时代的潮人，都喜欢到韩文公祠走一走，看一看，想一想。这已成了一种下意识的习惯，一种风气。在某种意义上，该祠可视为潮州这座历史文化名城的标志。凡是到潮州来的达官贵人与一般的海内外游客，都要慕名参观瞻仰。 由以上文字，足可见出韩愈对潮州生活世界的影响之大。但更值得我们注意的是韩愈对潮州民俗生活尤其是潮人群体心理建构的深层的隐性的影响。 美国现代社会科学著名学者萨姆纳（1840 1910）有《民俗》一书，在其理论体系中，有一个最基本的概念：行为方式。他认为，人生活着，总是有各种各样的需要希望得到满足。为满足需要，就得采取一定的行为方式。对行为方式进行优选，就很容易养成个人的习惯；而群体对同一行为方式的反复则形成风俗。他指出，“每一个人都受惠于其他人的经验，因而大家都趋向于被证明为合宜的行为方式。终至大家都采取达到同一目的的同一方式，这样，活动方式就转化成了风俗，成了集体现象。 韩愈对潮人民俗生活与群体心理建构的隐性的深层的影响，直接与他治潮之惠政联系在一起。 韩愈治潮惠政的一个重要方面，就是驱鳄除害。这对潮人的民俗生活影响甚巨。驱鳄除害事，在新旧唐书中皆有记载。《新唐书·韩愈传》云：“初，愈至潮州，问民疾苦，皆曰恶溪有鳄鱼，食民畜产且尽，民以是穷。数日，愈自往视之。令其属秦济以一羊一豚投溪水。”韩愈并写了《鳄鱼文》而“祝之”，“祝之夕，暴风震电起溪中，数日，水尽涸，西徙六十里。自是潮无鳄鱼患”。对韩愈祭鳄一事，后世向来有两种不同的态度。一些文人士大夫持批评的态度。宋王安石在《送潮州吕使君》诗中告诫当时的潮州太守吕说：“不必移鳄鱼，诡怪以疑民。”明确表示韩愈祭鳄为“诡怪”之事。近人郭朋在《隋唐佛教》中则认为，韩愈简直就是中国古代的唐·吉诃德，演出了一出“无聊的闹剧”。与之相反，千百年来，更多的一些文人学士、潮州历任太守及佐僚都对韩愈驱鳄称颂备至，苏轼肯定韩愈“能驯鳄鱼之暴”⑥，明宜德年间潮州知府王源《增修韩祠之记》中称颂韩愈“存恤孤茕，逐远恶物”；清代楚州人周玉衡则在《谒韩文公祠》诗中说：“驱鳄文章非异术，化民诗礼亦丹心”；……至于潮州的民众与学人则更抱赞赏与感激的态度。潮州当代学者曾楚楠肯定说，虽然凭一纸文章不可能根治鳄害，但韩愈驱鳄却富有积极意义，而韩愈“作为 一个被贬官员，置个人忧愁、不幸于度外，为了解除民瘼，刚上任即‘询吏民疾苦’，并诉诸行动，形诸文字的动机和行为，理所当然地会得到人们的肯定和赞扬”。因此，驱鳄行动成为宋代以后潮人尊韩的一项重要内容⑦。清乾隆间人李调元在《题韩祠诗》中写道：“官吏尚镌鹦鹉字，儿童能诵鳄鱼文。”这二句诗，即道出韩愈祭鳄事在潮州生活世界中的传播之广、影响之深。在韩祠正堂东侧石柱上，镌刻着清道光年间潮州知府觉罗禄昌的一付联语： 辟佛累千言，雪岭蓝关，从此儒风开海峤 到官才八月，潮平鳄渚，于今香火遍瀛洲 “香火遍瀛洲”五字，即表明韩愈在潮人生活世界中的深远影响。 韩愈治潮惠政的另一个重要方面，就是高度重视文化教育。贬来潮州不久，韩愈就写了《潮州请置乡校牒》，他认为，治理国家，“不如以德礼为先，而辅之以政刑也。夫欲用德礼，未有不由学校师弟子者。”于是，他一方面荐举地方俊彦赵德主持州学，一方面花大力气兴办乡校。办学缺资金，韩愈就“出已俸百千以为举本，收其赢余，以给学生厨馔”⑧。百千之数，大致相当于韩愈八个多月的俸禄，也就是说，韩愈为兴办学校，把其治潮州八月的所有俸禄，都捐了出来。这正是重义轻利的古君子之风的体现。榜样的力量是无穷的。韩愈的兴学，决定性地影响了后来历代治潮者对自己行为方式的优化选择。苏轼在《潮州昌黎伯韩文公庙碑》中说，“朝散郎王君涤来守是邦，凡所以养士治民者，一以公为师。”而实际上，不独王涤治潮以韩愈为师，两宋所有莅潮官吏，都崇奉韩愈，历任州刺史及州郡长官之佐僚，也都无不以韩愈为师⑨。萨姆纳指出：“风俗是一致的行动历时地造成的。”⑩尊韩奉韩，以兴学为首务，确乎已成为自昌黎之后历代莅潮官吏的不约而同的一种习惯，一种集体现象。 韩愈兴办学校，同时荐举当地俊彦主持州学，这也如“随风潜入夜，润物细无声”的春雨，滋润了潮人的群体性格。潮人向以聪明灵活、善于经商著称，在外地人眼里，潮人无异于中国的“犹太人”。然而，如果对潮人的认识仅止于此，那就是片面的了。只要深入潮人生活世界，你就能深切感受到潮人群体性格的方方面面，尤其能感受到潮人好学崇文的风气。这种好学崇文风气的形成，追根溯源，则直接得益于韩愈当年的兴学。早在北宋，苏轼就已指出：“始潮人未知学，公命进士赵德为之师，由是潮之士笃于文行，至于今号称易治。”（1l）。南宋乾道年间潮州太守曾造也说，潮州文物之富，始于唐而盛于宋，“爰自昌黎韩公以儒学兴化，故其风声气习，传之益久而益光大”（12）。这些话，明确揭示出好学爱文不仅是潮人个人性的习惯，而且已成为潮人群体行为方式的优化选择，成为一种有地域色彩的风气。 潮州有所谓八景，其中有一景曰“韩祠橡木”。橡木，亦称韩木，传说为韩愈手植，今已不存，但“潮人想慕者，久而弥殷”（13）。自宋以来，关于韩木流传着一个有趣的民俗传说：韩祠橡木开花之繁稀，预示着潮州士子登科人数之多寡。宋代潮人王大宝《韩木赞》即记载了韩木花开“兆先机”的神异传说：“（韩木）遇春则华，或红或白，簇簇附枝，如桃状而小。每值士议春官，邦人以卜登第之祥，其来旧矣。绍圣四年丁丑开盛，倾城赏之，未几捷报三人，盖比前数多也。继是榜不乏人，繁稀如之。”这个民俗事象是韩愈以儒学兴化直接结出的果实。王大宝分析道：“公刺是邦，命师训业，绵绵厥后，三百余年。士风日盛，效祥于木，理之宜然。”这几句话，表明在韩愈影响下潮州养成了多么浓厚的爱文好学的“士风”。南家王十朋《曾潮州到郡未几，首修韩文公庙，次建贡闱，可谓知化本矣。某因读韩公别赵子诗，用韵以寄》诗“至今潮阳人，比屋皆诗书”，即是这种风气的生动写照。曾有这样一个记载：宋孝宗问王大宝曰：“潮风俗如何？”大宝则以“地瘦栽松柏，家贫子读书。习尚至今”对之。（l4）这种好学崇文之风习一直绵延到现代。笔者自湘入潮，已寓居潮州五年，颇为深切地感受到，潮州好学爱文、尊师重教之风确乎比其他地方浓郁。诗词书画这些传统的文学艺术，在潮州民间有着深厚的基础，往往一些貌不惊人的人能随口吟诵韩愈的诗文；而一些个体户老板则往往能舞文弄墨，吟诗作赋。有一位企业家不仅加入了中华诗词学会，而且还由中华诗词学会为他出版了一部颇有份量的诗集。一定地域的民俗事象及其群体性格，一般都负载着千百年历史的深厚文化资源。潮州的这种人文传统，这种民情风俗，正因为遥接着绵延着韩愈当年以儒学兴化的古风，总使人感到其中氤氲着一种深厚的历史文化蕴涵。 三、由人到神：韩愈在潮州的神化 苏轼在《潮州昌黎伯韩文公庙碑》中说：“潮人之事公也，饮食必祭，水旱疾疫，凡有求必祷焉。”确实，早在宋代，韩愈就被潮人请上了神坛，连带所致，韩愈的侄孙因护送韩愈有功，也成了八仙之一的韩湘子。韩愈不仅在士人农工心目中享有崇高地位，而且也成为商界奉祀的神灵。苏州现存的、立于康熙初年的《潮州会馆记》云：“我潮州会馆……敬祀灵祜关圣帝君、天后圣母、观音大士。已复买东西旁屋，别祀昌黎韩夫子。”曾楚楠先生指出：“商务组织中尊关帝、祀天后、拜观音，到处皆然而奉祀韩夫子，实为潮商所独有。”（15）可见，在潮州民俗世界中，韩愈已不复是历史人物，俨然已是一个神话人物。神话本是远古人类集体心理的文化载体，但在某些特殊的历史人文环境中，非神话时代同样能够产生新的神话。而在中国神话的家族中，把现实中的真人史实加以神秘化以及神圣化，则是神话产生的一个重要方面。许多历史人物，如秦代的李冰、三国时代的关羽、宋代的岳飞、包丞等等，就都是被神秘化神圣化而从人的地位提升到神的地位，成为被祭祀崇拜的偶像，成了神话化的史实人物。象关羽，本是一历史人物，由于他身上所集中体现的忠、义、勇、刚等传统的特殊文化内涵，不仅符合广大民众生活世界中不能缺少的思想文化信仰之需要，而且也适应封建统治阶级加强思想文化统治的需要，因此，在中国后期封建社会中，关公由一历史人物而被提升为神 “武圣”、“关帝”。但韩愈之在潮州成为神话人物，与关公不同。关公之成为神话人物，虽然离不开下层民众的崇拜，而更主要还是因为历代统治者出于统治的需要而不断加封与宣传。韩文公之成为神话人物，则主要出自潮人的崇韩之心。可以毫不夸张地说，远谪八千里来到潮州以后，韩愈就成了潮人心灵世界与民俗世界中的永远的神祗。在潮州历代的生活世界中，韩愈驱鳄及其许多与韩愈有关的民间故事一直被流播着、传颂着，也一直不断被丰富着，从而演变成了非神话时代的新神话。兹再举二例： 1、“走马牵堤”。相传恶溪（今潮州韩江）两岸原无堤坝，时有水患。韩愈抵潮以后，率领百姓筑堤。他先骑马沿溪岸勘测地界，下属则跟在马后，按他指定的路线插上竹竿作为标志。到了山跟前的终点，竹竿还未用完，便顺手撒在山上。隔天，在插过竹竿的地段，突然出现一道高大坚实的大堤。从此，汹涌的水流就被堤坝和高山挡住，而终端的山坡则长出茂密的竹子，山名也改为“竹竿山”（16）。 2、八仙造湘子桥。湘子桥为我国四大古桥之一。始建于北宋乾道年间（1171年），向以“十八梭船廿四洲”的梁舟合一的“世界上最早的启闭式桥梁”著名。关于此桥之修建，在潮州流传着这样一个优美的民间传说：韩愈驱杀鳄鱼之后，请来侄孙韩湘子与广济和尚，各从一边江岸向江心比赛造桥，佛道施法，工程顺利，不想工程快要煞尾时，因故停工待料，江心处未能垒石架桥。广济和尚只好请来十八罗汉，迅速把桥墩筑好。韩湘子则叫来“八仙”中其他七位道友，施法相助。何仙姑先掰了几片莲花，撒在江上，顿时化作十八只梭船；曹国舅拿出植板，放在梭船上，当作桥板；铁拐李解下腰带将十八只梭船串起，并系于东西两座石墩上，这样就造成了一座独特的桥。（17） 德国现代著名哲学家恩斯特·卡西尔指出：“神话本身并非是一大堆原始的迷信和粗陋的妄想，它绝不是乱七八糟的东西，因为它具有一个系统或概念的形式。”（18）如果完全以理性的眼光来看，神话也许荒唐无稽。但对于产生此神话的纯朴民间大众来说，这一点也不荒唐，而是严肃的事实。神话并非出于个人的创作，而是一个民族集团或一个地域群体的心理和观念的呈现。民族集团或地域群体所信以为实的神话内容，也即是构成民族信仰或群体信仰的一个重要因素。本文所说的群体信仰是指一个地域群体所共有的思想观、人生观、世界观的整体反映，也是较之个人的宗教信仰更强有力的地域性共识或共同体规则。群体信仰的产生，并不是由理性的自觉而形成的，它是一个群体在长期的历史经验与文化传统的累积中形成的共同观念，并蕴藏着一种庄严肃穆的情感态度。把这种观念与情感投射到生活世界中，就产生了民俗事象与民俗仪礼，也产生了神话。（19）苏轼说：潮人对韩愈“独信之深、思之至”，出于对韩愈的一种深厚的感激、崇敬的心理，潮人把韩愈由人神化为神，这正整体性地折射出潮人的观念世界与心灵世界；而潮州的民俗生活也因此而变得更加丰富多彩。潮人陈亿先生曾以诗的形式概括了神化人物韩愈的几个民俗故事，充分表达了潮人对韩愈的崇敬之情：“判石牵堤说有神，赤诚育得满园春。韩渠千载留恩泽，社戏笙歌究有因。”（20） 赵朴初老《访韩文公祠口占》说韩愈“不虚南谪八千里，赢得江山都姓韩”。作为贬臣逐客的韩愈，能够对潮州民俗生活与与潮人群体心理发生如此深远巨大的影响，确实是一个富有意味的话题。