魏晋玄学藏书研究论文

玄学与中国传统哲学________________________________________玄学在中国传统哲学的发展历史中，是一个极其重要的环节，它对于中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成，起着决定性的作用。它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面，也起了重要的桥梁作用。在这篇文章中，我不可能全面来评论玄学的历史作用和地位，而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的贡献。一是玄学的"自然合理"论，一是玄学的"忘言得意"论。前者，确立了中国传统哲学的基本理论形态；而后者，则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一。玄学的"自然合理"论玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征，这在学术界的看法是一致的。但关于玄学究竟是以儒为主？还是以道为主？是儒表道里，还是道表儒里？则有各种不同的分析和结论。因此，在学术界中有的称玄学为"新道家"，有的则称玄学为"新儒家"。这两种称呼，各自都有充分的史料作为根据，因而都是有道理的，也都可以成立。但是，我认为，玄学就是玄学，不必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号，以至造成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见。大家知道，自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一。而这两者（名教、自然）分别是道家和儒家理论上的主题，也是两家矛盾、争议的焦点所在。玄学在理论上的任务，就是如何使自然与名教最和谐地统一起来。在这方面，玄学家们作出了特殊的理论贡献。王弼所谓圣人体无，故言必及有，老庄未免于有，故恒致归于无，已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色。玄学发展到了郭象，高唱"内圣外王"之道，论证所谓"圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》），则更是将儒道两家的理论主题--名教与自然，融合到了无法再分你我的极高明地步。这一点正是玄学在理论上的最根本特色，因此在南北朝时期即已玄儒并称，玄道同言了。如果一定再要把玄学加以分析，将其定性为"新儒家"或"新道家"，那末反而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉。玄学融合儒道的理论，以自然与名教为中心，深入地讨论了有无、本末、性命、物理、圣王等问题。对于这些具体问题的分析和论证，玄学家们有同有异，从而形成了玄学内部的不同派别。对此本文不准备作详细讨论。我只是想指出，不管这些玄学家们在具体问题上有多少异同，然而他们都表现出一个共同的理论特点，即采用"自然"而"合理"的理论形态来论证上述各种具体问题。王弼玄学的主题是"以无为本"，这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"句注）。他认为，"万物以自然为性"（同上二十九章注），因此"天地任自然，无为无造"，"天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣"（同上五章注）。同样，与此相关的另一个主题，即"圣人体无"，则是要求"圣人达自然之性，畅万物之情"，"因而不为，顺而不施"（同上二十九章注）。"辅万物之自然而不为始"（二十七章注）。总之，"天地之中，荡然任自然"（五章注）。这是宇宙、人生的根本法则，只有任其自然，才合万物之本性。万物是有理的，万物之自然本性也就是它的理。换句话说，万物的本性也就是自然而合理的。所以他在指出"物无妄然，必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时，反复强调这样一点，即他认为，一切事物均"自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫？"（二十章注）又说："自然之质，各定其分。短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？"（《周易•损卦•彖传注》）玄学的另一位主要代表郭象，不讲"以无为本"，而以"独化自足"为其学说的主旨。但是，郭象在论证其"独化自足"的主旨时，所采用的理论形态则同样是"自然"而"合理"论。郭象是明确宣布"造物无物"（《庄子序》）的，其结论自然是"物皆自然，无使物然"（《齐物论注》）。如果说，王弼在论证万物的自然发生和存在时，强调一个统一的必然的根据的话，那末郭象在论述万物的自然发生和存在时，则强调"物之自造"（《庄子序》），即事物各自的独立自得，而否定一个统一的根据。从郭象反复申述"物之生也，莫不块然而自生"（《齐物论注》），"掘然自得"（《大宗师注》），"忽然而自尔"（《知北游注》）等等来看，似乎郭象否定了事物发生和存在的必然之理。其实不然，他同样十分强调各个事物自然所得之性，并非自己可以决定或更改的。如所谓"天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加"（《养生主注》）。又如说："大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然。"（《逍遥游注》）这也就是说，事物虽自生自得，而这种自生自得也是有其自然而必然之理的。所以，郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有理，事事有宜。"《齐物论注》），同时也认为，物与物之间的关系虽是"自然相生"的，但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》），这是一种"必至之势"（《胠箧注》）的体现。这就如同"君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！"（《齐物论注》）由此，他又说："顾自然之理，行则影从，言则响随。"而归根结蒂也是由于"物无妄然，皆天地之会，至理所趣。"（《德充符注》）就这方面来说，郭象与王弼的观点是一致的。至此，我想玄学"自然合理"论的理论形态已十分清楚了。这种"自然合理"论的理论特征是，通过顺物自然之性（王弼说），或自足其自得之性（郭象说），来论证事物各自地位的合理性，以及物与物之间关系的合理性。玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"，认为事物都有其"所以然之理"，即一种必然性。而这种"所以然之理"的根本特性，在玄学理论中也就是"自然而然"。王弼说："自然，其瑞兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。"（《老子》十七章注）郭象说："自然者，不为而自然者也。"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成，而不知其所以然"（《老子》二十一章注）。但是，此所以然之理又不是全然不可知的。所以王弼又说："识物之动，则其所以然之理皆可知也。"（《周易》乾文言注）这是说，所以然之理体现在事事物物的性用之中，通过观察事物之性用，则其所以然之理也就可以把握了。由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理，同时也由于他们所处时代的限制，在他们的理论中存在着严重的命定论内容。但是，我们应当看到，他们把命归于"自然合理"之自性，而没有把命归之于造物主的决定，这在理论思维上是有重要意义的。就此而言，玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的理论形态。正是这种理论形态，在改变两汉的神学目的论的理论形态，以及开创宋明理学的理论形态，以至确立中国传统哲学的基本性格等方面，都有着重要的意义。与西方传统哲学和文化相比较，中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄，甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征。它在内容上表现为注重人事、注重现世，因而伦理的和政治的成分十分突出。而在理论形态上，则表现为强调自然本性的合理（或合于天理），注重理性的自觉。过去，人们在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时，往往追溯到先秦儒家的传统上去。经常引用《论语》中孔子的话，诸如"子不语怪力乱神"（《述而》），"未知生，焉知死"，"未能事人，焉能事鬼"（《先进》），"务民之义，敬鬼神而远之"（《雍也》），等等作为证明。我们不能否认，孔子上述言论对中国传统哲学非宗教特征的形成，确实有一定的影响的。但是我认为，对于中国哲学或文化非宗教化发展起关键作用的，是由魏晋玄学所建立起来的"自然合理"论。从儒家孔孟思想中，我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之天，天命观念相当严重。汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命观。他们吸收阴阳五行，以及象数纬候等学说，炮制了一套相当精致的天人感应理论，把儒家的天命观发展到了一个新的高度，西汉著名的今文经学家董仲舒，是其中最重要的代表。 董仲舒举出孔子说的"不知命，无以为君子"（《论语•尧曰》）一语，并且明确地定义说："命者，天之令也"（《汉书•董仲舒传》），"王者，必受命而后王。"（《春秋繁露•三代改制质文》）因而，他认为，王者最重要的任务之一，就是"承天意以从事"，"承天意以顺命"（《汉书•董仲舒传》）。他还认为，"王道之三纲，可求于天"（《春秋繁露•基义》），即人类社会一切最基本的政治制度、道德规范，都源于天。他声言，"天虽不言，其欲赡足之意可见也。"（同上《诸侯》）推而广之，人的一切行为，特别是人君的行为，都会引起天的反响（感应），或呈瑞祥，或降灾异，从而显示天意、天命。总之，在董仲舒眼中，天是"百神之大君"（同上《郊祭》），天除了无人格形象外，其至高无上的绝对地位和意志，比之殷周时期的上帝，诚有过之而无不及。同时，从董仲舒起，还开始了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动。董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《重政》），"圣人能系心于微而致之著也"（同上《二瑞》）。这就是说，只有圣人能沟通天与万物和百姓之间的关系。他特别推尊孔子，认为"仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，万物民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣"（同上《俞序》），把孔子打扮成一个为万世立法的教主。这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展。圣人不仅在智慧上不同凡人，而且在外貌上也与众不同。《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"，圣人"与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶"等等，而且还特别强调"圣人皆有异表"。诸如"尧眉八彩"，"禹耳三漏"，"皋陶鸟喙"，"文王四乳"，"周公背偻"，"孔子反宇"等等。而在某些纬书中，这些圣人的形象就更是神奇古怪了。如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："海口"、"牛唇"、"虎掌"、"龟脊"、"辅喉"、"骈齿"等等。按照这种描述，孔子已完全超出了凡人的范围，而升入了神的行列。于是，又出现了孔子为黑帝之子的神话。此外，东汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏、薛汉等校定图谶，至中元元年（公元56年）"宣布图谶于天下"。从此，谶纬被统一起来，作为东汉王朝官定的辅助儒家经典的文献，使儒家经典也神学化了。由此可见，从董仲舒，经谶纬，至《白虎通》，两汉今文经学制造了至高神（天）、经书（谶纬）、教主（圣人、孔子）等，走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路。两汉时期的古文经学派，缺乏理论，在思想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的。两汉之际的杨雄、桓谭，东汉的王充等，特别是王充的《论衡》一书，着重发挥了道家自然无为的思想，从理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论，是有着重要历史意义的。但是由于王充这本书在当时社会环境下，没有能够广泛流传，其影响也不足以遏止今文经学把儒学宗教化的趋向。 玄学趁西汉经学之弊而起，接过王充自然无为的理论，但是作了重要的改造。王充的自然无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的，二是主要从宇宙万物生成方面来论述的，三是针对神学目的论，而强调自然无为的偶然性。玄学主要不从气化方面论天地万物之生成，而是主张"归一于无"或"独化自足"。因此，玄学所说的自然无为，不是指某一实体的特性，而主要是指一种普遍的、客观的、抽象的必然性，或者说是决定一种事物得以生成、存在，以及与他种事物之间构成某种关系的所以然之理。就这一点说，玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性的缺陷。这样，玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论，又以"物无妄然，必由其理"，肯定了事物存在的客观规定性和必然性。玄学把自然无为推演为一种客观存在的、抽象的必然之"理"，对于东晋以后的名教理论，以至于宋明理学的以理为本的哲学体系的确立，是有重要影响的。如东晋袁宏作《三国名臣赞》，在夏侯太初赞中就说道："君亲自然，匪由名教"（《晋书•袁宏传》）。又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典，盖本之自然，求之情理，非从天堕，非从地出。"总之，大都强调礼律名教出自人的自然性情，是自然合理者。理学创始人之一的程颢说："吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。"（《二程外书》卷十二）但是，我们从他们对天理的解说来看，理学的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发。这样说，大概不能说过分或牵强。如程门高弟谢良佐曾说："所谓天理者，自然底道理"，"学者只须明天理是自然的道理，移易不得。"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理，与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的。理学家确认万物皆有理，一物有一物之理，而这些理都是自然的、必然的。关于这方面的论述，可以说俯拾皆是。如程颢说："万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？"（《二程遗书》卷十一）这与王弼、郭象之说，何其相似！程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象和社会现象中去。如说："气有淳漓，自然之理。"（同上卷十五），"动极则阳生，自然之理也"，"生生之谓易，理自然如此。"（同上卷十八）"道二，仁与不仁而已，自然之理如此。"（同上卷十五）"质必有文，自然之理。"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱，乱则升治，理自然也。"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受，虚则来物，理自然也。"（同上卷三益卦六二爻辞注）同样，理学之集大成者朱熹，也十分强调理的自然而必然。如他说："天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿之以自私，则害于性而反为不智。"（《孟子•离娄下》注）。在宋明理学时代，哲学中有气本、理本、心本等不同的学派，他们在哲学的基本问题上存在着重大的差别，有的甚至于对立。因而对于理的地位、作用等看法也有很大的不同。但是，在理具有自然而必然性这一点上，各派基本一致。这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里，也仍然是这样的。当然，关于理的理论，宋明理学比之于玄学要丰富得多，深刻得多。如果说在玄学那里还只是一株小苗，而到理学那里则已长成一棵参天大树了。但是，关于理的基本性格，即作为事物之所以然，既是必然的，又是自然的；理即顺物自然，顺物自然即是合理等等则在玄学那里就已基本确定了。这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义。 玄学的"忘言得意"论忘言而得意，是玄学在认识方法上提出的一个主要观点，它与当时的言意之辨有密切的关系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象，可道者也；抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推广，而使之为一般论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光，新方法。"并认为，"玄学统系之建立，有赖于言意之辨。"汤先生的这一番分析是很重要的。在当时的言意之辨中，关于言意之间的关系主要有三种不同的观点：一、认为言尽意，其主要代表为欧阳建。他认为，言与意的关系"犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。"（《言尽意论》）他还说："诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。"也就是说，言能尽意，离言不能得意。二、认为言不尽意，以荀粲、张韩、郭象等为代表。如荀粲认为："盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言。此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌。他说："卷舌翕气，安得畅理？余以留意于言，不如留意于不言。"（《全晋文》卷一?七，《不用舌论》）郭象则说："意尽形教，岂知我之独化于玄冥之境哉！"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"，"故求之于言意之表面后至焉。"（《则阳注》）此派对言象持根本否定态度，因而强调"意会"和"冥合"。三、认为言以出意，得意在忘象，以王弼为代表。如他明确说："夫象者，出意者也，言者，明象者也"。"言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意"，他还认为，"意以象尽，象以言著"。所以，此派对于言象的作用并不完全否定，而是认为言象只是出意的工具，如果停留在言象上，就不可能得其意，因此必须忘言忘象，"乃得意者也"。（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意。上述二、三两种观点由于均为重意轻言象，以强调得意为主，因此常被混为一谈，而不作分别。我们这里所说的玄学"忘言得意"的方法，也是综合这两者的意思而言的。关于忘言得意的方法在当时学术思想界中所起的作用，汤用彤先生在上述一文中，从五个方面作了详细的论述。即：一、用于经籍之解释；二、契合于玄学之宗旨；三、会通儒道两家之学；四、于名士之立身行事亦有影响；五、对佛教翻译、解经亦有重要影响。对于这些本文不准备重复，以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一，对于中国传统哲学和文化的影响，补充一些意见。忘言得意的方法，主要是从探求对于事物现象之本源、根据的认识中提出来的。玄学作为一种玄远之学，诚如汤用彤先生所分析的那样，"论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在。论人事则轻忽有形之迹。而专期神理之妙用。"这一点，可以以王弼之说为证。如他说："夫欲定物之本者，则虽近必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。"（《老子指略》）这里所谓的"本"、"始"也就是他所谓的无形无象、无称无名的道。郭象也同样强调，欲求圣人之道，不应停留在有形之"迹"上，而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"。因此，忘言得意的实质，也就是要求人们不要停留在事物的迹象上，而要深入到事物的内部去把握其根本。就这方面说，玄学的"得意"之论，反映了人们对于宇宙、社会认识的深化的要求，"忘言"（"借言"）以"得意"，即是取得这种深化认识的玄学方法。"得意"之论，在王弼那里还是肯定要通过言象去获得的，这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》），以及本文上引他所说的"识物之动，则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明。但是，到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注），而是更多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"。他说："夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。"（《齐物论》注）又说："至理之极，但当冥之，则得其枢要也。"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养，使主客体合而为一的自证、意会的方法，它带有神秘主义的色彩。 后人所解理的玄学"忘言得意"论，常常是合王弼、郭象两者的方法而言的。无论是因言象而得意，还是超言象而会意（冥合），其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体的能动作用。没有认识主体的能动作用是不可能得意的，而得意之深浅，又与认识主体的素质有着密切的关系。就此而言，这种认识方法包含了由外而内，由内而外，得之于外，证之于内，内外合一，主客通明的过程。这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要的特点。我认为，著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话，即"至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣，"（《大学注》）正是对于王弼、郭象"得意"论思维方法的继承和进一步的发展。玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义，而且对于中国传统文学、艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响。在某种意义上甚至可以说，"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之一。在中国古典文艺理论中，认为文学艺术的创作，最重要的是"立意"。这里所谓的"意"，从字面上说是泛指文艺作品的思想内容。而进一步具体地讲，这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向的、一个历史时期的最根本的政治、伦理之道。三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物，文不逮意。"这句话的意思是说，常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况，而所写的文章又不能完全表达出这些思想内容。这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想内容，但也可以看出，他是把表达"意"放在十分重要的地位的。在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中，我们可以看到这样的说法："道沿圣以垂文，圣因文而明道。"这里所说的道，既有"观天文以极变"的自然之道的含义，也有"察人文以成化"的社会政治、伦理之道。这句话的意思是，"道"通过圣人而流传于文章中，圣人借助文章来阐发"道"。这里已经表露出了文是用以明道的意思。沿此而进，到了北宋的周敦颐那里，就十分明确地提出了这样的命题，即"文所以载道也"。（《通书•文辞》）"达意"、"明道"、"载道"，都是从文学、艺术思想内容方面来说的，而从文章、诗歌（特别是在一些形象性的艺术作品中，如绘画、书法、戏曲等）的技巧表现上来讲，则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）。上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点，而这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的。比起对文学艺术创作论的影响来说，玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响，更为巨大。对于文学艺术，中国传统的欣赏习惯，最注重于得意于言外（形外），喜欢那些"意犹未尽"、"回味无穷"的文学艺术作品。因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人，则认为根本不够一个真正欣赏者的资格。如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人。"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一，见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29）不仅如此，人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏），也往往不是语言所能表达的，而是超出言语之外，而靠自我去心领神会。如东晋著名诗人陶渊明（365-427），在他那首脍炙人口的"采菊东篱下，悠然见南山"一诗中，其最后两句就说明了这样的观赏特点。诗曰："此中有真意，欲辨已忘言。"这是说，他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳，飞鸟相与还"，其中的"真意"，是无法用语言表述清楚的，而只有忘却语言，去自我体会、回味。 中国传统的文艺欣赏中，最喜欢谈"诗情画意"，"韵味"（"气韵"、"神韵"等）、"境界"等等，都不是停留在表面言象上所能领略到的，也不是语言、形象所能明白表达的，真所谓"只可意会，不能言传"。中国传统文化中这种不拘泥于言象，而注重于得意的欣赏论，给文学艺术欣赏者带来了极大的自由性。同一作品，同一自然风光，不同的欣赏者从不同的角度去观赏，用不同的心情去体会，结果对于作品所包含之意，以及各人所得之意，往往相去甚远。而且，即使是同一人欣赏同一作品或自然风光，在不同的环境和心情下，也往往前后有极大不同的体会和所得。借用一句中国的老话来讲，即所谓"诗无达诂"。在这里，欣赏者可以充分发挥其主观能动性，以至可以完全离开创作者的原意，而体会出另一种新意来。在玄学"忘言得意"论影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论、欣赏论上的特点，构成了中国古典文学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统。玄学的"忘言得意"论，无论在认识的思维方法上，还是在文学艺术的欣赏习惯上，都表现出一定的主观随意性。这从一方面来说，反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱点、缺点，然而从另一方面来说，却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性，并在一定的条件下可以起到解放思想的作用。如玄学本身，即是借用这种思维方式，把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古文经学的繁琐中解放出来。从而开创了一种简约而深邃的义理之学。宋明理学正是继承着这一方法而发展起来的。 玄学对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响，远不止本文以上所列两点，本文只是希望起一抛砖引玉的作用。________________________________________玄学：道家：

对“魏晋玄学”的现代研究，汤用彤是开创者。他首先提出以“自然名教”之争、“言意之辩”、“有无、本末之辩”来概括魏晋时期的主要思想论争。由此出发，历史地考察各派思想的演变，从而揭示出发展的主线。这是他对中国现代学术的一个重要贡献。但是这些陆续刊发的论文和讲课提纲、听课笔记，可以清楚看出他的魏晋玄学研究已经有了一个基本的体系框架，形成鲜明的学术特色，为后学的研究开创了新的方向。

“清谈误国”是自两晋当朝以至20 世纪前中国历史上大多数史家与学者对魏晋玄学的总体评价。随着历史进入20 世纪,随着中国学者对西方文化了解的深入,受西方文化学术的影响和启发,人们开始重新审视和评价魏晋玄学。由晚清、民国以及建国后数代学人的共同努力,作为中国现代学术的重要组成部分,魏晋玄学同周秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学以及清代学术一样,成为中华民族学术、思想、文化发展史上一个不可或缺的重要环节,获得了全新的肯定和评价。我们根据20 世纪魏晋玄学研究在各个不同的时间阶段上所呈现出来的受到西方哲学思想影响的特点,以及这种研究同中国现实社会的政治、经济、文化生活之间的相互关联影响,将魏晋玄学的研究大致分为五个阶段予以评述,以求得对于20 世纪魏晋玄学的研究有一总体把握。一、二十世纪三十年代以前 正如侯外庐在其《中国思想通史》中所指出的那样:清以前各家对清谈的评价,有一点是共同的,即多不究其学术内容,而将之与所谓内乱外患相系在一起,以明因果。这个弱点,到了清代汉学家,便起了反动,多为魏晋学者辩诬。[1]这种为魏晋学者辩诬的新的倾向得到愈来愈强烈的呼应与支持,直至历史进入清末民初的20 世纪。 刘师培于1907 年撰《论古今学风变迁与政俗之关系》一文,在指呈诸多史家与学者,包括明末清初的顾炎武(亭林) ,对魏晋六朝之学的否定性评价之后,指出他们皆“不知两晋六朝之学不滞于拘墟,宅心高远,崇尚自然,独标远致,学贵自得,此其证矣。故一时学士大夫,其自视既高,超然有出尘之想,不为浮荣所束,不为尘网所撄,由放旷而为高尚,由厌世而为乐天。朝士既倡其风,民间浸成俗尚,虽曰无益于治国,然学风之善,犹有数端,何则? 以高隐为贵,则躁进之风衰,以相忘为高,则猜忌之心泯,以清言相尚,则尘俗之念不生,以游览歌咏相矜,则贪残之风自革。故托身虽鄙,立志则高。被以一言,则魏晋六朝之学,不域于卑近者也,魏晋六朝之臣,不染于污时者也。”[2]同历史上范宁诸人目王何为桀纣、顾亭林以王何嵇阮诸人为罪人的批评迥然相异,刘师培肯定了魏晋六朝时期的士格之高、学风之善,他认为汉魏之际家国的倾覆、俗尚的衰败,政治家的政治行为应负主要的责任,而文人学士放旷的作派、厌世的态度不过是为了避祸(“远害”) 而不是为了趋利,他们的态度和行为尽管对国家的治理没有直接的益处,然而他们宅心高远、崇尚自然的作风与品格对峻严的政风、贪鄙的俗尚则多少具有正面的示范效应。 紧接刘师培之后,章太炎于1910年撰《五朝学》一文,同刘氏一样,章氏亦就历史上学风之得失进行比较,批评了历史上的史家与学人认为魏晋之俗衰敝愈于前朝的成见,指出:“夫驰说者,不务综终始,苟以玄学为诟,其惟大雅,推见至隐,知风之自。玄学者,因不与艺术文行牾,且翼扶之。..夫经莫穹乎《礼》、《乐》,政莫要乎律令,技莫微乎算术,形莫急乎药石,五朝诸名士皆综之。其言循虚,其艺控实,故可贵也。..五朝有玄学,知与恬交相养,而和理出其性。故骄淫息乎上,躁竞弭乎下。..世人见五朝在帝位日浅,国又削弱,因遗其学术行义弗道。五朝所以不竞,由任世贵,又以言貌举人,不在玄学。”[3]同刘氏行文方式上有所不同,章氏多称引史实以为佐证,得出如下几点较为信实的结论:一是魏晋之俗并不比汉俗更为衰敝;二是五朝名士多具有某一方面的特长与技艺,“其言循虚,其艺控实”;三是玄学讲究恬淡养性,故对社会上层的骄淫、社会下层的躁竞具有平抑作用;四是五朝的国祚短浅、国力衰弱不能归咎于玄学,而在于政治上选拔和任用官员的方式不当。值得注意的是章氏提到:“凡为玄学,必要之以名,格之以分,而六艺方技者,亦要之以名,格之以分。治算,审形,度声则然矣。服有衰次,刑有加减。《传》曰:‘刑名从商,文名从礼。’故玄学常与礼律相扶。自唐以降,玄学绝,六艺方技亦衰。”(同上书,第75～76 页) 这表明章氏隐约认识到玄学家们讲究名理性分的思维方法有助于发展学术、掌握技艺、维护礼律。 在20世纪三十年代之前真正关注魏晋名士的思想或哲学贡献的学者主要有冯友兰,他直接地利用西方哲学史上的观念和学说来比较和解释郭象的哲学,他发表于1927 年的《郭象的哲学》是借助于西方学术的观念构筑了一个中国古代哲学家的“很好的哲学系统”(冯友兰语) 。首先,该文不同意许多人认为中国哲学无进步的观点,而认为中国哲学在表面上看都是后人在不断地讲前人的思想,而实质上每人的讲解都有引申发挥,这便是进步,如郭象的《庄子注》便是郭象的哲学。为了阐释这一观点,冯友兰引用了亚力士多德关于潜能(Potentiality) 与现实(Actuality) 的说法,以表明事物由简趋繁,学问由不明晰进于明晰的学术进步史观。他认为郭象不但能引申发挥庄子的思想,而且能用抽象、普通的理论说出庄子文章中所包含的意思,有新的见解。其次,该文认为郭象关于“独化”的学说与古希腊哲学家巴门尼德(Parmenides ) 很相似。因为老庄所谓的“道”并不是个数学上的零,而郭象则说道就是个零,万物之所以如此如此,只是因为它们自然地这般这般。郭象《知北游》“无古无今,无始无终”注云:“非唯无不得化为有也,有亦不得化为无矣。是有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。不得一为无,自古无未有之时而常存也。”这段注文表明一方面郭象将道归为零,另一方面他又认为“有”虽千变万化而不能变成无,它是永恒存在的。这确实类似于古希腊爱利亚学派的创始人巴门尼德关于“存在”的思想,巴氏认为“存在者存在”,存在是永恒的,不生不死的;存在是一,是连续的、不可分的等等。再次,该文认为郭象关于宇宙是常变的思想又好象赫拉克利特(Heraclitus) 关于“一切皆流”的思想。最后,该文认为郭象的哲学同斯宾诺莎的《伦理学》一样,是实在主义与神秘主义的合一;并且认为郭象的形上学是实在论,而其所论之玄同无分别则是认识论,因此郭象这一类的道家哲学,虽有神秘主义,然与科学并不冲突。冯友兰对郭象哲学的研究和叙述清楚表明他在努力用西方哲学的概念思考和解读郭象的哲学。 从以上我们对20 世纪三十年代以前有关魏晋时期中国传统学术研究状况的概述和分析,我们可以感受这一时期的中国学术正在经历着重大的变化。但由于这不过是中国现代学术的草创阶段,因而这段时期的研究带有较多的比附的痕迹,因此新的突破需要假以时日,需要众多不同学科的学者共同参予与努力。二、二十世纪三四十年代 中国现代学术意义上的魏晋玄学研究开始于这一时期。其时中国正国难当头,中华民族正处于生死存亡之秋,然而正是在这一时期,形成了一个从哲学、史学、文学、美学等不同的学科领域对魏晋南北朝时期的文化学术展开研究和讨论的学者群体,而其中汤用彤因其对魏晋玄学(哲学) 的具有创造性和系统性的研究与解读,从而为魏晋玄学研究这门在现代学术意义上的学科的建立作出了最为突出的贡献。 汤用彤对魏晋玄学研究的主要贡献具体体现在他于1938 年至1947 年十年间所完成的九篇文稿,后来于1957 年由人民出版社结集出版,题名《魏晋玄学论稿》。这些论文对魏晋玄学的思想渊源、学术方法、哲学性质、发展阶段以及历史影响等各个重点都进行了专门研究,形成了较为全面系统的学理体系,尤其是他首创从哲学本体论的角度将魏晋玄学作为一个整体加以系统的研究,从而对整个20 世纪魏晋玄学研究的基本方向和规模,产生了决定性的影响。 如果说胡适的《中国哲学史大纲》[4]和冯友兰的《中国哲学史》[5]是中国哲学通史方面研究的典范的话,那么汤用彤对魏晋玄学的研究则是中国哲学专门史或中国哲学断代史方面研究的典范。汤用彤与胡适、冯友兰在大的学术背景上有相似之处,而在具体的研究路径上又各有其特点。所谓在大的学术背景上有相似之处,是指他们都去过西方留学,接受过严格的西方学术的训练,同时他们也都具有一定的家学渊源,早年接受过系统的中国传统文化的教育,具有深厚的中国国学的功底,因而他们才能在“西学东渐”的大的历史背景下,真正做到“会通中西,熔铸今古”。接受西方学术训练所得到的最主要的收获在于在学术研究的方法上受到重要的启迪,“五四”一代的学人中胡适是最早认识到这一点的,他在《中国哲学史大纲》的前身《先秦名学史》的前言中谈到关于中国哲学体系的解释、建立或重建时,自觉到:“我比过去的校勘者和训释者较为幸运,因为我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中(例如在比较语言中) 有类似经验的人,才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。”[6]蔡元培在胡适的《中国哲学史大纲》的序中也明确指出:“我们要编成系统,古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”(同上书,第155 页) 凡是接受过严格的西方学术的训练而又在中国现代学术的重建过程中取得较大成就者莫不是在方法问题上有重大的创见和突破,汤用彤对魏晋玄学的研究同胡适对中国古代哲学史的研究一样都是在哲学的方法上有新的创建,从而印证了这一点,即研究一个哲学家或一个哲学流派的关键在于抓住该哲学家或该哲学流派思考问题的方法和共性。这一点或许是“五四”一代的学人在学习西方文化、接受西方学术训练过程中所得到的最大收获。 为了说明汤用彤的魏晋玄学研究在中国哲学专门史或断代史研究上的典范作用以及在整个中国哲学通史研究上的重要意义,我们仍有必要回到胡适、冯友兰的中国哲学史研究所取得的成果及存在的局限上。胡适的《中国哲学史大纲》卷上所论中国哲学起于春秋(公元前6 世纪) 时的老子,迄于秦王朝的建立(公元前3 世纪) 。他在这本书的导言中将中国哲学史分为三个时代:自老子至韩非为古代哲学,又名“诸子哲学”;自汉至北宋为中世哲学,其中又分为两期,自汉至晋为中世第一时期,自东晋至北宋为中世第二时期;唐以后至清末为近世哲学。因此他的《中国哲学史大纲》卷上所论及的范围仅及于他所范定的中国哲学史的古代部分而并未及于魏晋时期,也因为此,该书在1930 年收入“万有文库”时改名为《中国古代哲学史》。尽管该书未能述及中古暨魏晋时期的哲学内容,但是我们仍能从该书中读出胡适对中世暨魏晋哲学初步认识的消息。首先是关于史料方面,胡适认为研究中世哲学史在史料方面面临大困难,其中增改、伪造、散失甚多, “故中古哲学史料最不完全。我们不能完全恢复魏晋人的哲学著作,是中国哲学史最不幸的事。”[7]其次是关于中国哲学在世界哲学史上的位置,他认为世界上的哲学大概可分为东西两支,东支分印度、中国两系,西支分希腊、犹太两系,初起的时候这四系都是各自独立发生的。“到了汉以后,犹太系加入希腊系,成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系,成了中国中古的哲学。”(同上书,第165～166 页) 由于他把印度哲学加入中国哲学作为届定中国中古哲学的主要因素,因此也就决定了下面一点,即第三他对中国中古哲学及魏晋时期哲学的认识不深,评价不高。 暂且不论胡适对中国哲学史的分期是否妥贴以及他对印度佛学传入中国后的影响的评论是否准确,就他对中国中古哲学,尤其是魏晋时期哲学的上述三点基本看法来讲,或许会导致他对中国中古哲学暨魏晋时期哲学在认识上的双重“遮蔽”。一是技术层面上的“遮蔽”,由于他认为研究中古哲学在史料上面临大困难,尤其是不能恢复魏晋人的哲学著作,这或许会导致他出于技术处理上的困难而放弃或忽视对这一时期哲学问题的研究;更由于他认为由汉至晋的学说不过是对古代诸子学的折衷,因而看不到由汉至晋众多学者或学派在折衷和引申中的发展变化;特别严重的是很可能因此而忽视王(弼) 何(晏) 向(秀) 郭(象) 以注解《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》这样一种特殊的著述形式所累积的哲学史料的价值。二是价值层面上的“遮蔽”,由于他认为只是因为印度哲学的引入才使得中国中古哲学能于诸子哲学之外“别开生面,别放异彩”,自然将他观照中国中古哲学的目光重点投向中古佛教哲学所取得的学术成果。由于在技术和价值层面上出现了上述双重“遮蔽”,胡适的中古哲学史的研究将面临重大困境应是可以想见的,这或许也是他在发表《中国哲学史大纲》卷上之后,后续研究迟迟未能面世的重要原因之一。由于这种“遮蔽”,胡适的中古哲学或思想史的研究至少会在两个非常关键的问题上付诸阙如,一是魏晋玄学作为中国哲学史上的重要一环会付诸阙如,二是魏晋南北朝时期玄学与佛学非常有意义的互动关系作为中外文化交流史及中国文化发展史上的重要一环会付诸阙如。 冯友兰的《中国哲学史》下册较胡适的中国哲学或思想史给予魏晋南北朝时期的重要思想人物有更多的关注,他特辟《南北朝之玄学》上、下两章来讨论由何晏、王弼到郭象等玄学家的思想。冯友兰以“玄学”之名来概括南北朝时期哲学史研究的对象及其特点较胡适的哲学史研究自是一大进步,但是他当时对这一时期玄学的分期界定并不十分准确,而且他对这一时期玄学性质特点及其流变也没有特别的认识和深入的分析。虽然冯友兰对于魏晋南北朝时期中国学术、思想变化的认识比胡适有进步,但从中仍可看到胡适的影响,因为接下来冯友兰将论述的重点转向了佛学,用的章目是《南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论》,这样在时段的界定上便将“玄学”与“佛学”归于南北朝同一时期,并认为“南北朝时,中国思想界又有大变动。盖于是时佛教思想有系统的输入,而中国人对之亦能有甚深的了解。自此以后,以至宋初,中国之第一流的思想家,皆为佛学家。”[8]这种评价同胡适几乎完全一样,即强调南北朝时期中国思想产生重大变化的原因在于外来文化佛教的输入,从此至宋初中国第一流思想家皆为佛学家。佛学在中国思想界发生显著作用的时期确乎是南北朝时期,不过为了强调佛学的地位和影响,以致影响到对玄学的认识和评价,甚至诱发将玄学归为南北朝时期这一误置,这不能不说冯友兰同胡适在关于玄学的看法上有同样的认识局限,即过于强调佛学的地位而“遮蔽”了对玄学的认识。 不过,冯友兰的玄学研究有几点值得予以表彰:一是他最先指出郭象的《庄子注》是一部独立的、极有价值的著作,是道家哲学中的重要典籍,并且他对郭象的哲学作了系统的阐释。二是他指出王弼的《易》注“大开以道家之学注经之风气”,并认为何晏、王弼对于道家学说“颇能作较有系统之讲述。”三是他对何晏的《道论》与《无名论》的解释,认为何晏“惟道为无,非具体的有,故能遍在群有,惟道为无名,故可得遍以天下之名名之”,以此解释《老子》言“天地万物生于有,有生于无”,是对《老子》思想的发挥。这表明冯友兰已开始从新实在论关于共相与殊相、一般与特殊的观念解释何晏对《老子》思想的发展,即是从逻辑的而不是从生成的关系来解释“有生于无”。冯友兰认为在解释“有生于无”说时,王弼同何晏具有相同的看法,并认为王弼是用“体用”关系来解释“无”与“无为”。(同上书,第76～78 页) 这些观点当对汤用彤的玄学研究提供重要的线索。汤用彤最初是以治佛学而名世的,他积十五年之心力(1922 年至1937 年) 专门从事佛教史写作,于1937 年完成《汉魏两晋南北朝佛教史》。汤用彤在接下来十年的学术实践活动中,又进一步深刻地体认到玄学与佛学的关系问题,并进而在解决此一问题的过程中创辟了“魏晋玄学”研究这一个新的学科领域。汤用彤通过对于佛学的研究,进而对玄学的研究,导正了人们由于重视佛学因而忽视玄学的倾向。从此魏晋玄学作为中国哲学、思想、文化史上一个相对独立的学科取得了应有的学术地位,受到学者们的高度重视。 汤用彤之所以能在同辈学者所未予重视的学术领域独具慧眼,独辟蹊径,其中很重要的一个原因在于他对文化研究的态度和方法、文化交流的冲突与调和诸问题有深入的思考。汤用彤曾撰有《文化思想之冲突与调和》一文,该文借用文化人类学有关文化移植问题的研究成果以应用于思想的层面,既不同意“思想是民族或国家各个生产出来的,完全和外来的文化思想无关”的极端“演化说”,也不同意“一种文化思想推它的本源总根本受外方影响,而外方思想总可完全改变本来的特性与方向”的极端“播化说”,而同意“以为外来文化和本地文化接触,其结果是双方的而决不是片面的”即“批评派”和“功能派”的观点。基于这种观点,汤用彤认为当外来文化与本地文化接触时必须经过冲突和调和两个过程,这样外来文化才能在本地生根,发挥作用。他以印度佛教传入中国为例,以说明外来文化必须经过很大的改变以适应中国本地文化,成为中国的佛教,才能为中国人广泛接受。他强调“在这个过程中与中国相同相合的能继续发展,而和中国不合不同的则往往昙花一现,不能长久。”由此他得出一个重要结论:“一个国家民族的文化思想实在有他的特性,外来文化思想必须有所改变,合乎另一文化性质,乃能发生作用。”[9]在魏晋时期,佛学是外来文化,而玄学则是当时中国本土文化的典型形态,佛学必须依附于玄学,才能为中国知识分子和普通民众所接受,才能在中国得到发展。为了理清佛学与玄学冲突调和的过程,便必须进一步理清玄学自身的理论根源和学术性质,因此由对佛学的研究进入到对玄学的研究,是合乎逻辑的发展过程。也只有如此,才能更进一步说明佛教中国化的过程。证诸汤用彤作于1940 年的重要论文《魏晋玄学流别略论》更能说明这一点,该论文将魏晋时期玄学家的思想与佛家的教义予以对照以明其异同与相互联系,最后得出结论:“王弼注《老》而阐贵无之学,向郭释《庄》而有崇有之论,皆就中华固有学术而加以发明,故影响甚广,释子立义,亦颇挹其流风。及至僧肇解空第一,虽颇具谈玄者之趣味,而其鄙薄老庄,服膺佛乘,亦几突破玄学之藩篱矣。”[10]这表明佛学首先是依附于玄学才能发展,而僧肇思想的产生既是魏晋玄学的继承和发展,又是佛学中国化的开始。 汤用彤魏晋玄学的研究继续贯彻着他的佛学研究中注重从史实出发的严谨的学术风格。这种研究似乎有两条接近问题的路径,一是通过对佛学在中国出现、演变过程的研究,发现佛学与玄学的关系,进而产生将玄学作为独立研究对象的意识,这是逆推的过程,一是通过对玄学在中国固有学术自然演进过程中是如何形成的研究,发现汉魏之际中国学术起甚大变化,进而确立玄学独特的学术品格,这是顺演的过程。我们可以根据汤用彤《魏晋玄学论稿》的论文编排顺序和发表时间来探究其玄学研究的过程及取得的成就。汤用彤首先通过读三国魏人刘邵《人物志》,发现汉末晋初学术变化的过程及原因,并进而指出正始时期玄学家的学说已开始脱离具体的人物和事物,成为一种“形上学说”。[11]接着他在1940 年发表的重要论文《魏晋玄学流别略论》中更进一步明确了魏晋玄学与汉代思想的根本不同乃在于魏晋之玄学“已不复拘拘于宇宙运行之外用,进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体,以寡御众,而归于玄极;忘象得意,而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论(Cosmology or Cosmogony) 而留连于存存本本之真(Ontology or Theory of Being) 。”[12]他指出何晏、王弼立论“以无为本”之“无”乃是“无对之本体(Substance) ”, “为道之全”。(同上书,第43 页) 由此确立了魏晋玄学作为一种本体之学(本体论)在中国哲学史上的学术性质和地位。不止于此,汤用彤更进一步研究了魏晋玄学在学术方法上的特点,他在完成于1942 年间的重要论文《言意之辨》[13]中指出:“新学术之兴起,虽因于时风环境,然无新眼光新方法,则亦只有支离片断之言论,而不能有组织完备之新学。”[14]这种新方法便是“言意之辨”。他认为,首先,言意之辨如“奥康剃刀”,可以削除汉人之芜杂;其次,言意之辨是玄学作为一种本体之学的内在要求;第三,言意之辨中得意忘言的方法可以“会通儒道二家之学”;第四,言意之辨不仅是理论方法问题,而且也是魏晋士人立身行事的生活实践问题。汤用彤主张:“大凡欲了解中国一派之学说,必先知其立身行己之旨趣。”“魏晋名士谈理,虽互有差别,但其宗旨固未尝致力于无用之言,而与人生了无关系。清谈向非空论,玄学亦有其受用。”“而理论上言意之辨,大有助于实用上神形之别。”[15]汤用彤通过对魏晋玄学的学术方法“言意之辨”的阐述,将之与最能反映玄学的哲学特点的思维方法问题即抽象的“体用有无之辨”,与当时最为人们所关注的社会政治问题即“名教与自然之辨”,以及与魏晋士人最为切身的生活实践问题即“形神之辨”贯穿起来,构成了一个较为完整的玄学研究的基本框架。 汤用彤的魏晋玄学研究不仅指出玄学的学术性质及方法,而且进一步研判玄学的流变与派别及对后世学术的影响。关于魏晋玄学的流别,汤用彤有一个基本的观点决定了他的研判方法,这个观点较完整、准确地体现在他在1947 年作的一个演讲《魏晋思想的发展》中。他认为:“玄学是从中华固有学术自然的演进,从过去思想中随时演出‘新义’,渐成系统,玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系,易言之,佛教非玄学生长之正因。反之,佛教倒是先受玄学的洗礼,这种外来的思想才能为我国人士所接受。所以从一方面讲,魏晋时代的佛学也可说是玄学。而佛学对于玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”(同上书,第112 页) 因此,就魏晋时期而言,汤用彤是将佛学纳入玄学体系之内加以考虑的。在《魏晋玄学流别略论》以及其后之论述中可以看出,他一方面是逐渐将玄学从佛学与玄学的纠缠中独立出来,逐渐清晰地描述出玄学独立发展的轨迹,另一方面是逐渐由简单的时间上的分段及各流别所受学说的影响等外部特征的把握向各流别所具有的理论特征及其内在逻辑关联的分析方向深化。汤用彤关于魏晋玄学的流变与派别的研究为后来的学者以历史与逻辑相统一的方法研究魏晋玄学的发展过程提供了重要的线索。 关于魏晋思想的转折及其对后世学术的影响,汤用彤在其作于1945 年的《谢灵运〈辨宗论〉书后》一文中作了某种提示。汤用彤指出自汉魏以来关于圣人理想即圣人是否可学是否可至的问题得以讨论,谢灵运在《辨宗论》中提示关于此问题有两大对立说法,中国传统谓圣人不可学不可至,印度传统谓圣人可学亦可至,而谢灵运采纳了竺道生的“顿悟”说以调和两种不同说法,主张圣人不可学但能至,显示魏晋思想一大转变,不仅下接隋唐禅门之学,而且开创宋明理学圣人可学可至之先河。(同上书,第96～102页) 汤用彤的哲学史研究非常注意时代学术的“变迁之迹”,他的刘邵《人物志》的研究、王弼“大衍论”的研究揭示了由汉代经学向魏晋玄学转折的“变迁之迹”,而他的谢灵运《辨宗论》的研究又揭示了由魏晋玄学向隋唐佛学、宋明理学转折的“变迁之迹”,显示出了他治哲学断代史或专门史的学术特色。 20 世纪三、四十年代的魏晋玄学研究在汤用彤、冯友兰等学者的共同努力之下,依靠他们对中国传统文化的深切理解,并借助于西方的学术观念和方法,建立起基本的现代学术形态,为后来的进一步研究奠定了坚实的基础。三、二十世纪五十至七十年代 1949年以后,马克思主义逐渐成为中国社会意识形态和时代思潮的主流。侯外庐与人合著的五卷本《中国思想通史》便是运用马克思主义的观点和方法对中国古代思想进行系统整理和研究所取得的重要成果,其中由他主笔的第三卷即“魏晋南北朝思想”部分,初稿完成于1949年。侯外庐从思想史的角度对魏晋思想的研究,是将这一时期的哲学思想、逻辑思想和社会思想综合起来,强调对这一时期的社会经济构成以及玄学家社会政治经济地位的研判。侯外庐也注意到冯友兰的《中国哲学史》论述两汉、魏晋南北朝哲学思想在篇幅上的简略。[16]因此他在对历史文献的征引和考古资料的挖掘上下了较多的功夫,在论述的具体内容上也作了较大拓展,如论述了豪门士族汉末清议向魏晋清谈的转向,论述了魏晋玄学的主要流派,分别了向、郭注庄的疑案,阐述了嵇康的二元论思想及其与反司马晋活动的联系,论述了葛洪外儒术内神仙的道教思想及以佛教为背景的神灭与神不灭论争的意义。他还从封建政治、封建经济与意识形态之间的关系的角度,如从魏晋名门的合同离异分析魏晋思想的合同离异,探索了魏晋玄学产生的经济政治根源。这种自觉甚至刻意地将马克思主义的观点和方法引入魏晋玄学的研究,在其初期亦产生了别开生面的效果,尤其是将哲学、思想问题同社会政治、经济背景联系起来考察,深化了人们对问题的认识。 然而由于这种研究一开始便具有某种直接地为政治服务的目的,被看作是马克思主义与中国革命实际相结合过程中必然发生的一场思想理论斗争。(同上书,第221 页) 同时在行文上也充满着论战的风格,所以这种研究难免有简单和偏颇的倾向。尤为严重的是这种研究表现出一种对三、四十年代其他学者的研究持强烈排斥和否定的态度。例如该研究认为“近人因了清代学者对于玄学的辩护,颇有为玄学说教者,有的说它是‘几百年间精神上的大解放,人格上思想上的大自由’,比美于西洋史的文艺复兴思想;有的说晋人人格之美,使他‘得到空前绝后的精神解放’;有的说魏晋思想代表精神自由的自然主义;有的说魏晋玄学是内圣外王之学尤精微者;有的说它是中国思想史上最伟大的本体之学。这些论断都是偏见。”[17]由于这种研究对几乎所有于魏晋玄学的文化、哲学价值持肯定态度的学者皆持否定的态度,因此它对魏晋玄学的直接否定也是必然的。 1947 年,苏联意识形态专家日丹诺夫对于哲学史研究的对象,提出了一个定义,他说:“科学的哲学史,是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的,那么哲学史也就是唯物主义与唯

从兴佛与毁佛看佛教中国化 佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。 中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有， 都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。 东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。 经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众， 这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！ 寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。 太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。 半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。 魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。 以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想， 佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。 唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。 唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教， 僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。 唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。 佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。 文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。 关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察： 一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。 二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。 三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。 四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。 五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。 以上为复制而来，仅为楼主参考而用，望能有助！

论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（宗白华《美学散步》）然而，魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的，魏晋士人的思想意识与生命状态，它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的，脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景，就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧东汉灵帝中平元年（公元184年）爆发了张角领导的黄巾农民起义，黄巾起义虽被扑灭，但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中,整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常，士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期，虽然有过短暂的统一，但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵，社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中，人与社会处于尖锐冲突之中，士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎，正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的,当时的社会“名利愈竟，繁礼屡陈，刑教争弛，天性丧真。季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离，巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上，故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化，将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕，以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中，从家族到宗族到国家社会，组成人际关系的网络系统，国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的，尽管家族与国家的矛盾时有发生，但从总体上来说，它对于巩固人际关系，减少人们对封建国家的离心力，加强封建王权的凝聚力，起到了相当大的稳定作用。但是，东汉末年动乱后，封建王朝很快被战火吞噬。本来，封建王权是宗族的保护者，一旦王权分崩离析，家族也就与王权相脱离，而形成聚族逃难和自保的局面，比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥，高柔与宗族投奔高干，董和率宗族西迁。在大宗中，许多小宗又保持其独立性，比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡，大会其族人，散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织，现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时，士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时，不但宗族与宗族互相倾轧，而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩，日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰：“今夫士大夫之家，父母在而兄弟异计，十室而七矣；庶人父子殊产，八家而五矣。甚者危亡不相知，饥寒不相恤，又嫉谤谗害，不可胜数。宜明其禁，以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间，则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济，大部分就是在这种关系上建立起来的。