与一针见血有关论文参考文献

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中国的明清两朝，与西方的文艺复兴及资产阶级革命几乎同时代，然而，却上演着截然不同的两幕：一是封建社会日趋退幕，科学文化发展缓慢；二是活力四溅，日见朝气，经济、科学、文化走上了发展的快车道。 明、清：中医学的综合和集大成 明清是中国封建社会走向成熟和渐趋停滞时期，中医学的发展也有与这个时代相近似的特征。这一时期中医学发展的主要特点是：1、“温病学派”形成：温病是的多种外感急性热病的总称，早在，《内经》中就有一些零散的记述。汉代张仲景对温病的初期证候作了特征上的描述，“太阳病发热而渴，不恶寒者，为温病”（《伤寒杂病论》）。宋元时，温病开始脱离伤寒学说体系，提出了热病初期应以辛凉解表为治，突破了以往一概辛温解表的治法。明清时，大瘟疫多次流行，医家们在不断探索和经验的总结中，对温病的病因、发生发展的规律、以及诊断、治疗提出不少创见。如“戾气”病因说，“温邪上受，首先犯肺，逆传心包”的发展规律的认识，“卫气营血”辨证、三焦辨证的诊断方法，“在卫汗之可也，到气才可清气，入营犹可透热转气，……入血就恐耗血动血，直需凉血散血”的治疗原则等。正是明清时期的医家总结、革新、探索和理论上的创新发展，促使温病在理、法、方、药上自成体系，形成了较为系统而完整的温病学说，使中医学对外感热病的认识理论、诊断方法、防治措施等方面都更为系统而完善。不少领域出现了深化发展的趋势。如对生命的探讨已深入到生命的起源和原动力，有了“肾为先天之本，脾为后天之本”的重要论断；命门学说有了长足发展；医家们对于某些常见病有了深入细致的研究，出现了一批治疗虚劳、中风、吐血、郁证、痘疹的专家和专著。 清代出了一位具有革新精神的伟大医学家——王清任，他在《医林改错》中，纠正了以往医书中对人体解剖方面的错误记载，他所创制的活血逐淤方剂，至今仍有实用价值。3、药物学成就辉煌。明代李时珍著成举世闻名的医药学巨著《本草纲目》，书中内容丰富、论述广泛，所载药物多达1800余种，并附有药图1000多幅，药方10000多首，是我国药学史上的重要里程碑；他对药物的分类，从无机到有机、从低等到高等、符合进化论的观点，是当时最先进的科学分类法；书中还有对人的生理、病理、疾病症状、卫生预防等内容的正确记述，而且还综合了大量的科学资料，包括植物学、动物学、矿物学、物理学、天文学、气象学等方面的内容，丰富了世界科学宝库，对这些学科的发展也作出了重要的贡献。这一时期还有赵学敏著述的《本草纲目拾遗》、吴其浚的《植物名实图考》、兰茂的《滇南本草》等也促进了药物学的发展。4、病案格式的建立和医案专集的出版。医案的记载，首见于《史记》。到明代，形成了记录详细、项目固定的病案格式。1522年，《韩氏易通》里提出病案内容应包括望形色、闻声音、问情状、切脉、论病原、治方术六大部分，还有具体项目31项，制定了较为详细的病案格式。1584年，吴昆在其所著《脉语》中，对病案格式又作了修改补充，规定病案内容的7大部分，内容更为详备。这对医疗经验的总结、医疗水平的提高以及理论的发展无疑是一个重要的举措。明代起，医案专辑大量出现，1552年江瓘的《名医类案》编撰完成，这部医案专辑内容空前丰富，是对历代医家的验案及经史百家文献中所记载的重要医案的收集、总结，并进行了分类编排和评议，至今仍有重要的参考价值。清代魏之琇在《名医类案》的基础上，又写成《续名医类案》。另外，叶天士的《临证指南医案》、徐大椿的《洄溪医案》等都流传较广，影响较大。清隆庆二年（1568年），成立了我国医学史上第一个民间医学学术团体——“一体堂宅仁医会”。十八世纪末，。清代唐大烈主编了中国最早的中医杂志——《吴医汇讲》。这在当时医学交流上起到一定的积极作用。明清时期，由于中外交通的发展，中外医学交流盛况空前。国外来华学习中医的或是我国把中医传到国外的人数和次数都超过以往任何时期；中医药学传到国外后，在国外继续发展，有不少人翻译著述中医药学著作，并且有些还形成了学派。如《东医宝鉴》把中医学介绍到了朝鲜。1487年日本的田代三喜来华学习中医药学，尤其崇尚李杲和朱丹溪的学说，回国后力倡李、朱学说，著有《捷术大成印可集》、《福药势剪》、《直指篇》、《医案口诀》等书，使李、朱学说在日本广为流传，并逐渐形成了一个学派。

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《菊与刀》菊与刀》的作者，美国人类学家鲁思·本尼迪克特女士，却教会读者剥离看似匪夷所思的表象，将主观想法抛却一边，而通过日本文化的外在细节、表面现象，深入其肌理来观照日本的人生观。我们不妨将此看作欣赏日本文化图景的全新方式——不是把文化中菊和刀对立分开，区别对待，而是要站在远处，将二者结合起来，从整体上看，互补地来看，那才是真正的日本文化，并且显得那么自然而情有可原。一应该说，日本文化之所以然，都可以在其岛国地理环境的框架内得到隐约或间接的暗示。这不是百分之百的科学论断，却为我们提供一丝理解其文化渊源的线索。日本是个单一民族、单一文化的岛国，土地的有限、物资的贫乏，使那里的生活条件并不宽裕，为了生存，就要奋斗。在这样的环境下，任何人都无法孑然一身，独立于群体而生存，合作分工比矛盾冲突更有可能生存下去。是故，日本民族的集体凝聚力由此产生。这似乎是一个人口与地理位置均不占优的民族所能摆出的一种反抗与自持的姿态，其背后或许隐藏着整个民族的生存忧患意识。于是，一种普遍的信仰也就建构起来了——对等级制度的信仰，即对于控制、命令与服从的信仰。在恶劣的外界环境中，这种等级制带来一种超稳定的社会结构，带来秩序与安全：“日本人将这个严密等级体系视作安全和稳定。只要人们位于已知的界限范围内，只要日本人履行已知的义务，那么他们还是可以信赖这个世界。”（鲁思·本尼迪克特 《菊与刀》 当代世界出版社 2008年 下同）这个民族就仿佛努力试图抓住手中的流沙般不确定的命数，将其固定、沉淀下来，让不可捉摸的世界（尤其是充满不可捉摸的灾难的世界）变得尽在掌控之中。这是日本民族的意志与强力。于是，日本式“各安其位”的社会等级观念，便是我眼中日本文化的“内核”。应该说，等级观念本身即是日本文化很重要的一部分，在日本，等级制度的产生，很大程度上是对客观外部环境适应的结果。所以，等级制的存在便有了合理性，甚至在日本人的伦理观中，等级即代表伦理，等级等价于正义。等级制不再仅仅是统治阶层的专制工具，它还许诺了秩序与安全，带来一套“正义”逻辑，并获得了合法性说明。而日本文化的其他枝节就催生依附于这种“各安其位”的理念，并渗透于日常礼节、辈分、年龄、性别等具体生活层面。故在日本人的价值观中，社会高于自我。“集体力量是强大的”犹如一个信念，在集体社会的万丈光芒下，自我被照射得渺小、苍白而微不足道，自我精神空间亦被压缩。在这样一个分工明确的集体中，每个人都是社会大机器上的小部件，做着分内的工作，各安其位，各司其职，“集体意识”、“服从意识”从小就被灌输。只有被社会所接纳，才会被自己的所属群体所认同，也就是说，日本人的自我价值很大程度上是通过外界认可来实现的，他们借社会这面“镜子”看见自己。正因如此，日本人操持着过于严苛的自我监督，且尤其重视别人（尤其是强者、上级）对自己的评价。于是，我们也就不难理解日本“耻文化”的思路了。“耻文化”有一个前提，即对社会的广泛认同甚至被其同化，而羞耻感就产生于对社会体制“越轨”的那个瞬间。如果所做之事不合规矩，就会被视为是“丢面子”。可见，它亦打着社会等级制的底色，“一个人培养自重是因为有社会的存在”（），这种外部约束具有权威性、绝对性。此外，日本人对集体如此看重，以至于他们似乎生来就是为了履行社会义务而存在的。而对于“情义”的看重，是日本人精神上的一条锁链——他们自小便这条锁链套住，它划定了“该做什么”、“不该做什么”的界限，并在意识萌动之初便加以灌输。就像“裹小脚”一般，长大后即使放了脚也无法复原成天然的大脚；日本人默认了这层枷锁的合理性，认为生来就应戴着这副镣铐，心安理得地被约束、被牵制。这是社会对个体的规训，日本人的集体价值观，犹如在新生儿的身上打下烙印，伴随着他的下半生而不曾消褪。“情义”便是等级制所滋润的伦理观，它弥散在日本民族沉重的人际关系中，如他们所呼吸的空气一样理所应当。而“情义”在潜移默化、不易察觉的细节中，为日本人的人生观罩上了限制性的藩篱，在一些“情义”与“正义”的冲突较量中（如在战争中，屠杀行径被认为是对天皇的效忠），使置身其中的人们在“道德困境”里作着困兽之斗。我们甚至可以透过等级制度这面棱镜，来分析日本看似“精神分裂”的民族性格。《菊与刀》中就有这样一段精彩而形象的描述——“日本人既生性好斗而又和平礼让；既穷兵黩武而又崇尚美感；既桀骜不驯而又彬彬有礼；既固执僵化而又审时度势；既顺从而又憎恨受人摆布；既忠心耿耿而又背信弃义；既无所畏惧而又胆小怕事；既保守而又善于接受新事物。……”（）乍一看，日本人的性格确实自相矛盾，但不同的态度取决于不同的情境——而日本人所面对的是强者还是弱者，才是决定其态度的关键。两种截然相反的情形，却在日本式等级观念的投射下，显得情有可原，有根有据，再正常不过了。二虽然日本人选择这种严密的等级制度有其合理性，但压在他们身上的包袱实在太重了，就好似一片薄薄的面包上涂抹着一层厚厚的奶酪。这就需要一个缓冲地带，在恰当的时机给过紧的社会机制松松绑。在《菊与刀》中，作者罗列了日本人好酒、洗热水澡、性关系等日常生活片段，借以说明日本人乐于满足自己的感官欲望，对欲望不做过多的节制，“把肉体享乐当做一种艺术来加以培养”（）。然而，这并不意味着日本文化是自我放纵的哲学，本书作者一针见血地指出，满足感官欲望的前提是要承担更重大的义务。这类“润滑剂”增加了严密体制的灵活性，而同时，肉体享乐与履行义务之间又是互不妨碍、彼此独立的“两个世界”，恰似天平的两端，却维持着微妙的平衡。而除了艺术化的肉体享乐之外，日本文化中更重要、更具精神性的解脱之法无疑是自我修练，该书作者则将其比作“磨掉自己‘身上的锈’”。也许，正是贫乏的物质条件，使这个民族的生存智慧转向了精神领域，这种修炼具有强调精神的反物质主义倾向。可以想见，日本民族强大的自我克制能力一定需要对意志的修练。对于日本人来说，履行社会义务并不是一种“自我牺牲”，也“感受不到自我怜悯和自我正义”（）；相反，他们对“诚”十分看重，认为如果一个人怀着诚心主动去履行对社会的“情义”，便被视为一个道德高尚、极有修养的人。这是完全认同社会体系、被其完全同化的结果，当人与社会的步调一致，内心与外界的冲突也就不复存在，心境归于平和。此时，自我修炼的初衷也就达成了。我们可以设想，在人未受自我修炼之初，其内心想法与外界定位存在着某种“错位”，人的精神在进退两难的矛盾中游移着，因被撕扯而痛苦。于是，他们以禅宗为寄托，主张灭欲及消除自我，而其关键在于“专心”，也就是“心守一点”。人在专注于一点时，身心全然沉湎其中，也就感受不到“自我”的存在，“自我”就此泯灭，物我两忘，而臻于“无我”境界——这便是修道之人所渴求的境遇，“人的意志与行动之间‘缝隙全无，丝发亦难’”（p373）。这更像是对外界强制力发自内在的巨大反弹，修道之人希望通过禅宗做到“心如止水”、“波澜不兴”，全然不受外界干扰，“像死人一样活着”；他们起码可以暂时卸下自我监视的千斤重担，不复受到“羞耻心”的胁迫，回归内心的宁寂。然而，我们亦可以看到，在很大程度上，这种修身之法也黏附在严密的社会等级网之中。它默认了外在的社会强制力，而转向自我的重新塑造，不管是全身投入的诚意，还是“活死人”的心境，都是为了寻求在一个体制框架内“更好地生活”、“使心境归于平和，不再痛苦”，力图达到“从心所欲不逾矩”，而非冲破、撕裂等级制这一张密不透风的网。于是，它本身也成为了体系中的一部分。三传统日本文化的等级观念在给日本带来稳定与秩序的同时，也具有潜在的、致命的危险。其中就包括与等级观伴随而来的强者逻辑，以及对个体的过度压抑与伦理观的弱化。日本人太注意社会对其个体所投来的目光。个人依赖于社会，同时被其繁杂交错的网缚住了，逃离不得。更可悲的是，日本人既生活在巨大的精神压力下，又离不开整套社会机器，被既定、成熟、僵化的社会体制所包围、吞噬。这里有一个“养鸟”的例子：“喜欢养鸟的人们发现一个有趣的现象，笼中的鸟儿即便放出去，也往往会飞回笼子。”（萨苏评注 ）在日本人的观念中，遵守规则带来安全感，一旦离开了自己的岗位，个体就是一个无用的螺丝钉，丧失了自我定位能力，可轻易地被命运之轮碾碎。然而，当自我被过度压抑，其自身反思能力就相应减弱，而有赖于外界价值观的约束。在日本人看来，“耻是道德的根本”（），“非正义”来自于耻辱而非罪恶，乔治·桑塞姆爵士曾说：“在整个历史进程中，日本人似乎在某种程度上缺乏这种判别恶的能力，或者说不愿解决这些恶的问题。”（），也许日本人认为，社会会代替他们思考，帮助他们解决“恶的问题”，而不需要渺小个体做出无谓而艰难的道德抉择——只是他们没有料到，社会体制本身也可以制造罪恶。而日本等级观念所造成的罪恶，在其对外战争中以极端的方式展现出来。上世纪三十年代，当时世界的“强者”们信奉军国主义、法西斯主义，日本又怎会错过这一学习机会？日本人为其侵略活动所寻找的理由，不是“战争目的的永恒正义性”，而是“日本迫切需要得到世界的尊重”（），也就是说，他们渴望在整个世界的“等级金字塔”中找到合适的位置，并且以“成王败寇”的逻辑力争上游，成为强者。“大东亚”共荣圈便是日本人精心策划、为自己“度身订制”的等级框架，在这一体系中，日本人自然作为最顶端的上等民族居高临下，而被其侵略的民族成了金字塔底层的“小弟弟”们，他们可以被任意践踏，因为他们是弱者。这符合日本的等级正义观。同时，日军士兵在战争中残忍杀害战俘与平民，不仅能在藐视弱者的等级观念中找到依据，而且在“绝对服从”的权威意识形态的灌输下，士兵早已完全丧失了个人自我意识的反省与觉醒。有学者曾言：“在罪恶的极权统治下，（人的）不思想所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总合”（Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report On the Banality of Evil）。最终，日本沿着战争的轨道发疯似地前行后，驶进了自我毁灭的死胡同。结果与代价是巨大而惨痛的，与开始“赢得世界尊重”的愿望适得其反，日本连同被侵略的民族一样，受战火蹂躏后，终落得两败俱伤。而今天值得我们反思的，不单单是战争罪行与法西斯军国主义，还要重新审视渗透于日本文化肌理的等级观念。《菊与刀》的最后一章名为“投降后的日本人”，作者曾粗略地构想出日本可能的未来发展图景。在她的诠释下，“菊”与“刀”被注入了新的观念与生命力——“菊花不经线圈支撑和人工修剪照样可以保持秀美的姿态”，它象征着“一套比较自由、宽松的伦理体系”；“刀”的形象则暗示了“对自己‘身上的锈’负责，擦干净它……对自己的行为后果负责”，它成为了“理想和自我负责者的比喻”（）。作者看出了文化的两面性，并在尊重文化传统的基础上，力图找到新的“平衡点”，而非将所有日本价值观与等级制度捆绑在一道，沉入历史的深渊。从这里，我们亦可感受到，作为一位人类学家，作者发自内心地相信“普世价值”的力量：她力图搭起一块平等的基石，以取代原先以不平等为代价的社会运转机制。四《菊与刀》的评注者萨苏，曾将此书比作新版美、日、中“三国演义”。中国人与日本人，在部分文化层面具有默契与共性，比如在“社会”与“自我”的关系、“好面子”等问题上，中国人与日本人往往能心领神会；而作为一个美国人，《菊与刀》的作者面对这种完全异质的文化，往往要大费周章地分析研究，才能捕捉到一些头绪。然而，在有些情况下，劣势反而会转化为优势，这位美国作者可以敏锐地捕捉到东方人习以为常的文化现象或细节，同时站在新鲜、客观的角度，进行令人耳目一新的意义解读，产生一种陌生化效应。于是，比较的意义也就体现出来了而《菊与刀》带给我的启示还远非如此。本书作者鲁思·本尼迪克特女士是一位人类学家，她开出了审视异质文化的两个条件，“硬心肠”（tough-mindedness）与“宽容心”（generosity）：前者表示要尽可能地抛弃偏见，去贴近异质文化，客观承认文化之间的不同，并且尊重差异的存在；而后者则要求包容这些差异，并在此基础上建立一个安全的世界，“鼓励文化上的差异就能够产生一个动态的世界”（）。这个声音，回荡于二战后满目疮痍、遍地疾苦之声的世界，自有一种感化人心的撼人力量；即使放在今天，也仍然掷地有声。她展示给我们一种可能的姿态——即对待与自己不一样的人或看法，可以不理解，可以不认同，但首先要尊重其存在的价值。正如书中所言：“只有信仰坚定的人，才能异乎寻常地宽容……对于其他生活方式的理解，将会增强对自身文化的热爱，使自身获得愉快和丰富的经验。”（）这亦是本尼迪克特女士写作此书时的信念。

申请英国留学的论文中Reference应该怎么写？List(文后参考文献列举)两大部分。下面分条来写。(以下内容参考Publication manual of the American Psychological Association. 6th editionPress：American Psychological Association Citations in Text:单一作者申请英国留学的论文中Reference应该怎么写？格式应为“(作者姓氏(非首字母)，发表年份)”。若作者姓名在文章中已被提及，只需标出年份(若需要可加上页数)，仍需使用括号。多位作者以上同理。(注：作者(年份)这种形式只能在(作者姓氏(非首字母)，发表年份)出现后出现)。.: A recent study found a possible genetic cause of alcoholism (Pauling， 2005). Pauling (2005) discovered a possible genetic cause of alcoholism.两位作者作者姓氏必须以他们的名字在其发表文章内的顺序来排序。若两个作者都在括号内引用，名字中间需加上“&”符号；若不在括号内则使用“and”。.: A recent study found a possible genetic cause of alcoholism (Pauling & Liu， 2005).Pauling and Liu (2005) discovered a possible genetic cause of 至5位作者申请英国留学的论文中Reference应该怎么写？第一次引用时需列举全部的作者，往后若引用相同的文献，只需举出最主要的作者，再加上“et al.”。但是，在参考文献部分，全部作者的姓名皆须列举出来。.: A recent study found a possible genetic cause of alcoholism (Pauling， Liu， & Guo，2005).Pauling， Liu， and Guo (2005) conducted a study that discovered a possible genetic cause of alcoholism. Pauling et al. (2005) discovered a possible genetic cause of alcoholism. A recent study found a possible genetic cause of alcoholism (Pauling et al.，2005).

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