汕头大学学报道教

又是一个可以出书的话题！财神时间:初一十五拜地主爷司命公，逢大节拜地头老爷司命公，家有婚嫁生死进宅升学远行等大事拜地头老爷司命公，家有未出花园小孩逢大节拜床脚婆，另潮阳等地初一十五也有拜天公，某些村落有将军爷(设在寨门村口)初一十五也要拜，其他各种神明诞辰以及送神迎神遵乡例。财神一般求早，当日子时后即可开始。财神物品:三牲［简化版是三中肉类，如猪肉，鱿鱼，肉丸，如用鱼类或鸡鸭鹅必须整只，除三鸟和鱼类在，其余动物一般不用］。斋碗［三或五个素材，简化版如菌类，糖，紫菜］，水果(大果实如苹果梨一般双数，小果实一般成盘)，糖果，香烛纸钱各地差异很大，问当地老人

潮汕习俗信仰：拜神

潮汕人的信仰对象是庞杂的，无论是一块石头，抑或是一株老树，只要人们觉得它有灵气，就会对它顶礼膜拜。

但从普遍崇拜的对象看，基本可以分为以下几种类型:

一、自然崇拜

自然神崇拜主要来源于远古。

在原始人眼里，强大的自然物如日月星辰、山川木石，鸟兽虫鱼等；神秘的自然力如风雨雷电、霓虹云雾等；都具有至高无上的灵性，往往能主宰人的命运，改变人们的生活。

因此，在人不能征服和认识它们的时候，就只好把它们当作有生命力的神灵加以顶礼膜拜。

这种原始的宗教信仰与活动，就叫做自然崇拜。

在潮汕人的崇拜对象中，其中不少是自然崇拜的遗留陈迹。

在古代，对太阳的崇拜是非常普遍的宗教现象。

太阳普照大地，给人们以光明，使万物得以生长。

一旦没有太阳，天昏地黑，世界一片黑暗。

因此，在原始人眼中，太 *** 有一种无比神秘的威力，因此对之无比敬畏。

潮汕人至今仍然把太阳当作崇拜对象，而且把每年的3月19日作为太阳公圣诞。

这一天，家家户户要用面条以及红糖祭祀。

月神也是自然崇拜的对象。

祭祀月神最隆重的仪式是中秋。

在八月中秋到来之前，家家户户的家庭主妇都忙着用糯米粉末、糖制作月糕，或用花生米、糖、麦芽糖等制成桃形的“地豆桃”或四方形的“地豆方”。

这天晚上，玉兔初升，人们便在庭院中摆放供桌，农村人还会到田里取来两根甘蔗，在供桌上搭成一个拱门。

祭月一般由家庭主妇主祭，男人不祭月。

因为男人属阳，月属阴，阳不祭阴，怕产生冲撞。

妇女们祭月，先焚香祈告，并拿两片由竹头或木头制成的杯，摔到地上。

如果两片都成反面，便是“笑杯”；如果两面都成正面，则是“稳杯”，都不吉；如果一正一反，则为“圣杯”，是吉兆，预示着祈告内容可以实现。

小孩们总是喜欢将书包，崭新的课本用作业本、铅笔放在供桌上，以祈求读书聪明。

星辰，在潮汕人看来，一颗星星便代表地球上的一个人。

人死了，则代表着这个人的这颗星星也随着殒落。

因此，每当人们看到流星坠落，总会说:“又有人死了。” 风雨雷电诸神的崇拜，在原始人的头脑中，人们对风雨雷电等等自然现象感到不可理解，认为冥冥中必有神祗主宰着这一切。

特别是雷电，当烨烨闪电划破长空、隆隆雷声震撼大地之际，即使现在的人也不由胆颤心惊，更何况是古人。

当人们看到:随着霹雳一声巨响，即使是参天的古树也被劈成两半，即使是坚固的屋宇也要坍倒，即使是葱郁森林也会燃起熊熊大火......所以，人们对雷电的“神力”感到不可测量。

现在的潮汕人，仍然把雷电看成一个神秘的神祗，并尊称为雷公。

人们认为，雷公专司人间善恶，如果作恶多端者，必遭雷公惩罚。

土地崇拜来源于远古时代，土地生长五谷，万民赖以生存。

因此，人们对土地感恩戴德，“凡土之所在，人皆赖之，故祭之也。”(蔡邕《独断》)在过去，土地神称为社神。

社者，五土之总神。

祭土地之俗，潮汕人一直沿袭。

据《澄海县志》嘉庆本载:在社日，县官率所属官吏具备鼓乐到东门城郊，迎接土牛。

到立春日，县官鞭碎土牛，名叫“鞭春”。

人民争拾土牛碎片回来放在床上，说是可以压邪。

这里所载的，是人们在社日里的一些活动。

这些活动，表现了人们对土地的崇拜，不过，现在这些方式已经被时代所淘汰。

现存的方式有:每年的农历6月26日，是土地神圣诞。

这天，农民家家户户必须备办牲礼祭祀。

还有，每个农忙季节里，农民收割，播种时候，总忘不了带一些祭品置于田头，并焚香祈告。

在山里生活的人，他们认为土地神可能就依附在一些古老的树木上面。

因此，对这些树木往往十分恭敬，有的人用三块石头垒成临时土地庙。

于是，这就成了土地神位所在，上山的人不得在土地神位面前撒尿，更不允许男女在那里野合，以免亵渎神位，冒犯土地神。

潮汕人在十月十五日还有一次祭祀五谷神的活动，有的农村地区尚有“五谷母”庙宇，神像赤身露体，只用树叶或兽皮扎于下身。

这一天，农民用新收获的米碾成粉末，然后制成扁担、箩筐等形状的馃品，天刚麻麻亮时，挑到田头祭祀。

这种习俗，跟土地崇拜也有密切的渊源关系。

在潮汕地区，一些古老的树木，特别是一些生长在村头巷尾的古树，人们对其敬若神明。

因为人们普遍认为，这些古老的树，要么是已有了树的灵魂，要么是有别的神明依附于其中。

因此，较为隆重的是在树下筑庙建宇，并称为“树爷宫”。

于是，每年祭神祀鬼，也必须到“树爷宫”里祭祀一番，甚至要在宫前搭戏台子，为树爷演戏。

简单的，则用一块番薯作为插香的香座，便可祭祀了。

这种树，不准攀折，更不准砍伐。

否则的话，会导致整个村遭殃。

关于鸟，在潮汕鸟类中，喜鹊、燕子和乌鸦三中都带有一点崇拜色彩。

喜鹊又称“客鸟”，相传是报喜的鸟。

因此，每当人们听到喜鹊叫声时，总满心欢喜。

燕子也是吉祥鸟，每年的二三月间，花红草绿，春燕剪柳，它们往往在这个季节南飞，并且最喜欢把巢筑在人家屋檐下，或者厅堂上。

在潮汕人眼中，燕子降临谁家，谁家就被视为家运将旺的征兆。

因此，人们不但不打扰它们，甚至为之提供方便。

即使每天必须为它们打扫粪便，也是乐此不疲。

至于乌鸦，同其它地区一样，潮汕人也将它视为不祥之物，即使打猎的人也不敢随便惹它，怕引来灾祸。

值得一提的是，潮汕人盛行的祀蛇风俗。

在清代吴震方《岭南杂记》中，有一则关于潮州人祀蛇的记载:“潮州有蛇神，其像冠冕南面，尊曰游天大帝。

龛中皆石也，欲见之，庙祝致辞而后出，盘旋鼎俎间，或倒悬梁椽上，或以竹竿承之，蜿蜒纠结，不怖人亦不螫人。

长三尺许，苍翠可爱。

闻此自梧州而来，长年三老尤敬之。”

在潮州的地方文献中，可以见到不少关于祀蛇的记载。

《潮州府志》卷十五:“青龙庙”条载:

“庙跨城南大堤，当韩江之冲，神灵素应。

常有灵物蜿蜒凭龛次香案间，其色青，是曰青龙。”又说:“潮人睹青龙之来，辄谓之神降，奉益虔。

至不敢暧昧质诸祠下。”《海阳县志》卷七“风俗”引黄钊《潮州神弦曲。

青龙神》:“兽皮冒烟日卓午，蜥蜴上天求作雨。

城南大堤挤士女，咒香作云蒸花础。

青龙蜿蜒谁敢侮，潮人奉神曰若禹......”

从这些记载中可以看到，在清代，潮汕人崇拜青蛇，已经是蔚然成风了。

潮汕人崇拜青蛇源于何时，这并没有确切的记载。

不过，从文字资料中知道，从宋明始便已有崇拜蛇的习俗了。

《浙江通志》载:“沈造，字次仲，缙云人。

政和中进士。

及制潮时，有韩山神，须男女以祭，造至即焚其庙，毁像，得巨蛇，得巨蛇而杀之，凶祀遂绝。”

顺治《潮州府志》又载:“宋，胡颖为广东经略安抚使。

潮州僧寺有大蛇，前后仕潮皆信奉之。

前守去州，人以为未曾诣也。

已而旱，咸咎导不敬蛇所致。

后守不得已而诣焉。

蛇蜿蜒出。

守大惊，暴卒。

颖至广州，闻其事，檄潮州，令僧舁蛇至。

至则其大如柱而黑色，载以栏槛。

颖令之曰:‘尔有神灵，当三日见变怪。

过三日，则汝无神矣。

'及期，蠢然犹众蛇。

遂杀之，毁其寺并罪僧。”

《宁国府志》载:“陈诠，太平人。

任潮州府照磨。

府城外有妖出大石下，每年祀以人。

诠怒，积薪石旁，火以石裂，震死一巨蟒，妖遂绝。” 沈造任潮州通判是在南宋绍兴年间，胡颖任广东经略使在南宋咸淳年间，陈诠任潮州照磨在明正统年间，由此可知，宋明时代，潮州人已是相当崇拜蛇神了。

现在的潮州已经没有如此大规模的祀蛇活动。

不过，在较为荒僻地方，特别是靠山的一些农村，对蛇还是十分敬畏的。

大多潮州人对蜥蜴、壁虎尤极尽爱护，认为蜥蜴是观音娘的宠物，而壁虎是灶王爷的信使，因此不能打它们。

二、三教诸神崇拜

对三教神祗的崇拜，也是潮汕信仰民俗的重要内容，佛教方面，主要崇拜佛祖(即如来佛)和观音菩萨。

在潮汕大小各个庙宇里面，都供有佛祖法像。

规模较大的寺庙是潮州城里的开元寺。

开元寺始建于唐朝。

开元寺的僧众，在每年四月八日“浴佛节”一定要举行隆重仪式纪念佛祖寿诞。

一般寺院，庵堂就没有这种隆重仪式。

不过，在这天，众僧尼总要制作一种用黑芝麻、花生仁、爆米花、白糖等制成的“油麻圆”(潮州话的“圆”与“缘”字谐音)，并将这些东西贡献佛前，然后广赠施主，取其与之结缘的意思。

在潮汕人心目中，观音菩萨是大慈大悲、救苦救难、普度四方的偶像。

现在人们不仅仅到庙里祭拜，而且将一尊一手扶玉瓶，一手执杨柳的观音请到家里，每日里焚香祈告，并祭以时鲜水果。

在观音娘娘面前，不能花言巧语，不能有恶言毒语，只有心诚才能得到她的保佑。

道教诸神中，最受人欢迎的莫过于财神。

因此，在每年春节前后，人们都忙着置酒席、接财神，以祈求来年的好运气。

民间传说，财神共有几个:“正财神”赵玄坛元帅；“偏财神”五路财神；“文财神”财帛星君；“武财神”关圣帝君。

年画中，多数印上赵公元帅的形象，赵公元帅面似锅底，手执钢鞭，雄赳威武。

“五路财神:”传说是五个劫富济贫的大盗，死后被封为财神。

而“文财神”则经常与“福、禄、寿”三星及“喜”神并列放在一起，成为“福、禄、寿、财、喜”。

现在，最受欢迎的却是“武财神”关圣帝君。

关羽五咎长须，一手持刀，一手拿元宝，一副雄赳赳的样子。

普通人家总要买上一尊关羽像，然后拿到巫师家里念咒，将神像请回家后每日礼拜。

许多商店也都供奉着他的神像。

道教最尊者是玉皇大帝，潮汕人俗称为“天公”，并把每年正月初九作为天公圣诞的日子。

在这一天，人家备糖、斋菜祭祀，并献以“天公金”(一种冥纸)。

灶君也是道教中的一个神祗，地位不高，但是十分普遍。

几乎是每家每户都祭祀，神位就设在厨房。

农历的每月初一、十五两天，或婚、丧、生孩子、庆寿辰、逢时过节，都要烧香，供饭。

腊月二十三日晚，要用糯米、糍粑、糖作为祭品，焚香点烛烧纸钱，叩头礼拜送他上天向玉皇大帝反映这一家人的善恶。

平时忌在灶上烹煮或烘烤“秽物”，忌在厨房里骂人、吵嘴、打架，忌重放和磕碰锅、盆、碗、筷等。

闽、粤、台、浙等省沿海地区的民众，普遍信奉妈祖。

妈祖是海神，能保佑船家行船平安。

过去，每当新船下水，船上的人都要到汕头港妈屿上的妈祖庙请香回来，在船中肚供置“天后圣妈祖”的香案，初一、十五上香烧元宝，每年农历三月二十三日，还要隆重庆贺妈祖诞辰，祭以“五牲”或“三牲”。

上游来的船只临近潮州城时，要烧香祭拜“妈祖”，求其保佑平安过湘子桥。

船只顺利通过时，则对江鸣放鞭炮，答谢“妈祖”恩典。

现在，每年三月二十三日妈圣诞时，人们都到妈祖庙里请出神像来，抬在銮轿里游街。

家庭主妇则在沿路摆设香案叩拜。

那些想要得子的人，更是迫切期望能摸得着神轿、神像，以祈来年得子。

张天师，据《三教搜神大全》记载:“天师者，汉张道陵也，子房八世孙，光武建武间，生于吴天目山，学长生法术。

又得秘本，通神变化，驱除鬼妖。”在潮汕人心目中，张天师便是“驱除鬼妖”的神，因此，每当家中有人久病，或者暴病，药石无效疑为撞鬼见邪时，就有人去向“张天师”请符(由“张天师”落神到一个人身上。

)或者要搬迁新居时，也要到“张天师”处请符镇宅。

对家神崇拜中，值得一提的是床公床母。

潮汕人将这对神祗尊称为“公婆”。

关于“公婆”的来历，有一传说:元朝时，元兵攻陷潮州之后，强迫三家人供养一个元兵。

元兵为非作歹，鱼肉百姓。

更甚的是，规定哪一个新娘出嫁之日，初夜权一定要归他们。

潮州人民忍无可忍，在中秋之夜，人们在饼中藏字条，写上一个“杀”，统一举事，把家中元兵都打死。

据说元兵的阴魂不散，时常作祟，对幼儿进行骚扰。

百姓无奈，只好尊他们为神，四时祭祀，并求他们保佑婴孩平安。

其实，床公床母在中原一带，自唐宋时期就已经有了。

那时候，新郎新娘入洞房时要拜床公床母。

妇女生产，儿童出疹出天花也要祭床公床母。

每逢年底照例要拜祭他们，跟现时潮汕人的祭祀方式基本一致。

门神，按照传统说法，一种是秦琼、尉迟恭二将军，一种是神荼、郁垒两兄弟(详见第一辑《春节》)。

不过，大潮汕人心目中，门神是谁，这问题已经无关紧要了。

重要的是这门神要能够人们守门镇宅。

门神的祭祀极为简单，人们仅仅在祭祀神祗或者祖先时，拿两根插在门上，烧纸钱时多烧一点，并拿到大门口烧，如此而已。

儒家崇拜对象主要有两个，一个是儒家学派的鼻祖孔子，另一个是为潮汕文化教育事业作出了重大贡献的韩愈。

潮汕人过去的祭孔活动，自明朝洪武元年定仲春、秋上丁日(二月初四，八月初四)二祭以来，就严格依照古礼。

规模宏大，仪规复杂。

这种祭孔习俗到了近代，已经十分简单了，一般是学生入学这一天举行“进孔门”的仪式。

家长先给孩子做三道菜:猪肝炒芹菜、豆干炒大葱、鲮鱼。

潮州话肝与“官”，葱与“聪”，芹与“勤”谐音，意思是期望孩子聪明伶俐，勤奋读书，将来能出人头地。

吃过这几道菜，家长就带孩子到学校，在孔子的灵位前供一盘“明糖”，教孩子焚香祭拜孔子，意为投靠在至圣先师孔子门下。

来到教室门口，向老师行礼后，又把“明糖”分给同学，表示进孔子门的孩子要尊敬老师、团结同学。

每年农历八月二十七日“孔子爷生”，即孔子诞辰，过去潮州学生要到“学宫”(孔庙)举行祭祀典礼。

当然，现在已经不举行祭孔活动仪式了，但是孔子的治学精神，治学态度以及“不知老之将至”的勤学精神，仍然被潮汕人尊敬和学习。

中国传统文化名人中，韩愈在潮汕地区的地位，是其它文化名人所不能比拟的。

唐宪宗元和年间，韩愈因一纸“谏迎佛骨”奏疏，触怒了当权者，被贬至潮州为刺史。

他在潮州前后虽只8个月之久，但对潮州的影响却十分深远。

韩愈治潮政绩主要是“祭鳄鱼”和兴办乡学。

来潮之后，问民疾苦，他听说恶溪有鳄鱼为害，便作《祭鳄鱼文》令其徙走。

其次，他深感潮州教育事业的荒废，于是下决心狠抓教育，并捐出自己的俸禄。

后人为纪念他在潮八个月的功绩，在北宋咸平二年建祠以纪念。

值得一提的是，在潮汕地区还有一方神圣叫“三山国王”，广为潮人所祭祀，其较大规模的神庙有揭西县霖田祖庙和饶平县程南乡三山国王庙等。

关于三山国王的来源，有的说是位于潮州附近的巾山、明山、独山三座山神，有人说是潮州人祖先的始神，莫衷一是(参阅吴金夫《三山国王庙面面观》，载《汕头大学学报》1993年第1期)。

三山国王庙也称太湖神庙、明贶庙等。

虽然，大部分潮人并不明白三山国王究竟是何方神圣，但祭祀之风不辍。

在潮汕公路上行驶的载客巴士上，便可以经常看到车厢里贴有三山国王的神符。

三、灵魂崇拜

在潮汕，灵魂崇拜的习俗颇流行。

人们普遍认为:一个人如果睡着了，他的灵魂就离开躯壳在空中游荡。

所以，一个人要是睡着，千万不要将他的脸涂抹成一个大花脸，不然，当他的灵魂回来时，会找不着躯壳。

特别是小孩，假如他在别的地方睡着，而家人要将孩子带回家去的时候，须对孩子说:“回家睡觉。”以免灵魂找不到躯壳。

如果是小孩跌到水里或者粪坑里而被人救起来，那这小孩的亲属必须买一包糖送给搭救的人。

这里不仅仅包含答谢的意思，而且包含着禳灾的意思。

因为小孩这时有难，人们总认为冥冥之中是什么来要他的灵魂，而搭救的人将小孩的魂救回来，那么恐怕冥冥中的这个幽灵会迁怒于这个搭救的人。

但只要被救者送给救人者一包糖就可以禳灾了。

答谢了救命恩人之后，那小孩的亲属(多是女性，祖母或母亲)必须给这小孩“捧精神”。

不少人认为孩子在哪儿跌下，他的“精神”会因为受惊吓而跌落，因此必须将他捧回。

办法是将受惊孩子带到跌落的地方坐着，将带去的五土钱━━五色纸条撒向四方，用手掌或者笊篱，向水面作舀状，然后将舀来的“精神”向孩子头上倒下十二次。

于是，孩子的精神就复位了。

过去，富贵人家在家人将要死亡的时候，要举行一种“叫油火”的巫术仪式，也称为“叫代”，即叫人来代死。

如果有人代替，则可以挽救那个垂死的人的生命。

方法是:让一个作巫术的人用彩色的桐油绘成大花脸，仿照鬼魅之状，赤膊，系五色裙。

法器是一个念过魔咒的碗。

这个碗中，盛满油，点燃后由巫者托之，于更深夜静之中，在街巷间呼啸穿行，阴森森尤若鬼火游动。

若有人因恐惧而失声惊叫，这个巫者立即将手上的“油火”向墙摔去并叱曰:“呀呸!”这样“叫代”便成功。

代病人死去的就是夜间失声惊叫的人。

这种方式现已基本绝迹。

在潮汕地区的乡村，经常可以在路边看到一只竹筛，其中放着几碗饭、几个蛋，有时还有一条鱼、一块猪肉。

但是，没有人去动它，因为这是有病人家祭路头的供品。

在农村，如果有人出门回来，忽然得了暴病，而又久医无效；或者小孩哭闹无度，那么其亲属便会以为这是同鬼“冲逢”，得罪了鬼魂。

这样，便得向懂巫术的人请教禳灾方法。

当巫者说出鬼魂所需要的纸钱数后，患病者的亲属就必须备足这个数目，然后由家中长辈(多是女性)拿着纸钱到患病者面前呈献，患病者有多大岁数就献上多少次。

献完，径直拿出门外，到了巷头村口将纸钱撒出，这叫做“标送”。

如果是病情严重者，则必须“祭路头”，即将丰盛的饭菜摆在十字路口宴请鬼魂。

在煮这些东西时，为了表示虔诚，手要洗净，而且不能试生熟尝咸淡。

走路的人如果碰到这种情况，不能恐慌害怕，可以目不斜视地走过去，千万不能回头看。

否则，病人的症状会移到他身上。

这些祭品，祭礼的人家是不会收回的，一般的人也不会拿去吃。

然而在饥荒年代，一些饥寒交迫者却管不了那么多，拿来吃了再说。

往往是有人在祭祀的时候，便有一两个饿汉在旁边等着。

真所谓人鬼争食，十分凄凉。

在过去，潮汕农村一带还有几种“收魂”的仪式，“收魂”的对象大多是小孩。

就是说，如果一个小孩出门“冲逢”了鬼魂，那么，这个小孩的魂就会因恐惧而走散。

所以，若要小孩好转，必须举行“收魂”仪式。

婴儿患病，必须采来茅根、仙草、桃叶、杉<艹加刺>，用一把雨伞骨结在一起，挂于门帘上，用避邪祛灾；还可再用一件男人的裤子倒悬在婴儿的蚊帐上，据说裤子是鬼魂的忌物，裤子倒悬可使鬼魂不敢靠近。

有的小孩发病，他的母亲还会到山上捡一块棺材板回来，然后跟12种花草一起煮，再用蕨叶蘸水洒在孩子身上，以祛病驱邪。

另一种仪式是向牧童借牛鞭子，然后到孩子的卧室里将妖邪赶走。

还有一种是背着病孩出门，高声呼唤孩子的名字，把他的灵魂召回。

潮汕人对梦兆的看法很独特。

梦中捞到大鱼，或在路上捡到金银财宝，或者梦见河水变浅，都认为是一种不祥的梦兆；相反，如果梦见人办丧事抬棺材、踩着牛粪、或者河水清且深，便是一种吉祥的梦兆。

倘若一个活着的人在你梦中死去，醒来时，可以说“杂七杂八梦，跌落粪桶缝”以禳灾。

而且，不能把梦的内容告诉那个人。

研究方向：中日祭祀演剧，唐宋道教史，中国民间信仰。开设课程：道教研究，古代戏曲专题研究《红楼梦》与中国宗教文化。出版专著：独立撰写：1．《为神性加注：唐宋叶法善崇拜的造成史》，北京：中国社会科学出版社，2012年。2． 《唐诗地图》，广州：南方日报出版社，2003年。2010年10月再版。3． 《金庸地图》，广州：南方日报出版社，2004年。4.《唐诗地图——90个唐诗经典场景》，台北：如何出版社，2004年。5． 《永乐大点-20年目睹之时尚标签》，广州：南方日报出版社，2000年。合作著作：1．黎志添、游子安、吴真著：《香港道教历史源流及其现代转型》（香港：中华书局，2010）。2 . 梁德华、吴真、陈凯风著：《道·醮—漫天舞动的道教崇拜》（香港：香港道教联合会，2007）。3. 黎志添、游子安、吴真（等）著：《香港道堂科仪历史与传承》（香港：中华书局，2007）。译著：1、田仲一成著，吴真校：《古典南戏研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年。2、田仲一成著，布和译，吴真校译：《中国戏剧史》，北京：北京大学出版社，2011年。学术论文(均为独撰)外文类1. 吴真：《招魂と施食：敦煌孟姜女物语における宗教救済》，《东洋文化研究所纪要》第160册，2011年11月，页103-140。2．WU Zhen, “The Tale of Meng Jiangnv: Its Salvation Theme and Ritual Function”, Memoirsof the Research Department of the Toyo Bunko，(2011)：19-55.中文类2012年a 《敦煌孟姜女变文与招魂祭祀》，《北京大学学报》2012年第1期，页136-142。b 《近二十年日本道教文学研究综述》，《武汉大学学报》2012年第6期，页75-81。c 《唐代道教文学史刍议》，《哈尔滨工业大学学报》2012年第3期，页年a 《钟敬文在日本的文学活动与民俗研修》，《民族文学研究》2011年第3期，页118-132。b 《敦煌孟姜女曲子的写本情境》，《民俗研究》2011年第3期，页179-194。2010年a 《唐代社会关于道士法术的集体文学想像》，《武汉大学学报》2010年第3期，页294－299。b 《清明祭祖节俗的城市化进程――以香港“清明思亲法会”为中心》，《西北民族研究》2010年第1期，页171-177。c 《西王母背后的唐代社会与唐代女性》，《河南教育学院学报》2010年第1期，页25－27。2009年a 《罗天大醮与水浒英雄排座次》，《读书》2009年第7期，页153－159。b 《从封建迷信到非物质文化遗产——民间信仰的合法性历程》，中国社科院国情咨询报告《中国宗教报告（2009）》（北京：社会科学文献出版社，2009），页161－180。c 《道教修道生活的忠与孝》，《现代哲学》2009年第4期，页111－116。《人大复印资料·宗教》2009年第6期全文转载d.《地方道教如何作为田野？》，《宗教人类学》第一辑（北京：民族出版社，2009），页420－425。2008 年a 《民间神歌的女神叙事与功能——以粤西地区冼夫人神歌为例》，《文学评论》2008年第5期，页117－122。b 《宗教仪式与灾后心理治疗》，《读书》2008年第8期，页26－28。c 《民间信仰研究三十年》，《民俗研究》2008年04期，页40－54。d 《唐代致拜君亲论争中沉默的道团》，孙昌武、陈洪主编：《宗教思想史论集》（南开大学出版社，2008），页137-146。e 《浙南叶氏道教世家的道法传统》，《上海道教》2008年第3期，页12－15。f 《从杜光庭六篇罗天醮词看早期罗天大醮形态》，《中国道教》2008年第2期。g 《中国节典之旅》，《出版广角》2008年第4期，页58－59。h 《唐玄宗投龙简》等11条目录，收录于《书斋与道场：道教文物》（香港：香港中文大学文物馆，2008）。2007 年a 《从六朝故事看道教与佛教进入地方社会的不同策略》，《河南教育学院学报》2007年第3期。《人大复印资料·宗教》2007年第5期全文转载b 《罗天大醮的科仪沿革》，台湾《道教月刊》2007年第11期，页14-18。c 《香港道堂科仪文本15种校点》，《香港道堂科仪历史与传承》（香港：中华书局，2007），页235-309。2006 年a 《降蛇--佛道相争的叙事策略》，《民族艺术》第1期，页61－68。b《香港的世故生活》，《作品》2006年第1期，页18-21。2005 年《科技手段对村落祭祀演剧形式的重构》，《香港戏曲的现况与前瞻》（香港：中华书局，2005），页385-400。2004年《中国最后一个探花的五代传奇》，《新华文摘》2004年第4期全文转载，页99-101。2002年a 《刘文龙故事述考—以潮州出土《刘希必金钗记》为中心》，《汕头大学学报》2002年第4期，页88－92。b 《刘文龙故事及其戏曲的流变》，《现代社会与民俗文化传统》（哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002），页271－278。2001年a 《红黑脸谱的民俗意义与形成》，《民俗学刊》第1辑（澳门：澳门出版社，2001），页141－150。b 《红黑脸谱与戏曲类型化的形成》，《民族艺术》2001年第3期，页129－140。2000 年 《潮剧童伶制探源》，《文艺研究》2000年第2期，页52－57。