程朱理学的论文研究

朱熹，字元晦，号晦庵。朱熹生活的年代，民族矛盾、阶级矛盾异常尖锐。他早年不支持抗金，后来又主张抗金恢复国土。至南宋败势已难挽回，他就不再谈论抗金问题了。（背景） 他的理论体系具有这样一个鲜明的特点：鼓吹上下尊卑的等级秩序，他大力鼓吹唯心主义，就是为了巩固地主阶级的专政，加强对农民的统治。并且他还大力宣扬韩愈的道统论，他的哲学成为从南宋到明清的正统的官方哲学。 朱熹的基本观点认为理是离开物体而独立存在的，并且是事物的根本，在事物之先。他所讲的理的内容主要是封建道德的基本原则，把封建道德标准绝对化、永恒化、神秘化，赋予自然世界以道德的意义，加以条条框框的束缚。“理在事先”就是朱熹唯心主义哲学的基本命题，有点类似与柏拉图的理型-现实论，但是有明显有所不同。因为他还提出了，虽然每种事物都各有各自的理，但这些万事万物的理，都是一个最根本的整体的理的内容。他称这个最根本、整体的理叫做“太极”，太极中最主要的是仁、义、理、智这种封建社会的道德规则。他将仁义理智这些道德属性分别对应春夏秋冬，说成是自然界四时变化的固有规律，强调其永恒的性质。太极包含万物之理，万物分别完整地体现了整个太极。太极是一个完整的整体，是不能分割成部分的，万物只是他的分别的整体体现。他为了说明这个思想，引用了佛教的概念，以“月印万川”类比。 据他所言，理是第一性的，是创造物的根本；气是第二性的，是创造万物的材料。截然区分了形而上和形而下。他认为，从事物来讲，理气是不相离的；但从根源上来说，理在气先。这是一种逻辑上的在先，而非时间上的在先。他认为每一具体事物虽然都具有那整个的理，但是各物所禀受的气不同，因而整个的理在各个具体事物上表现出来时，受到气的粹驳的影响，就有偏有全。“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”前面一句是说方付与万物之初，理同气异；后一句是说，万物得气之后，理受气影响，表现有昏又明，有开有塞，故理近气异。朱熹说思虑营为都是气的作用，也就是说心也是气的作用，心以气为存在条件，产生于形体之后，更在理之后。朱熹说“心之理是太极，心之动静是阴阳”，心所要认识的对象是本来就存在于心中的理。“所觉者心之理也，能觉者气之灵也”，心的知觉作用是心借以认识心中之理的一种机能。 朱熹肯定了对立的普遍性，认为任何事物都有它的对立面，一物之内也包含对立。但他所讲的对立都是静止状态的对立。他承认正反两面的交互作用是变化的原因。但他同时认为，对立面相互对峙，并不在一定条件下相互转化，且永远不会相互转化。不过，他提到了“心”是例外的，他说：“唯心无对”，心又成为绝对的东西，朱熹虽谈理气，但也把心看作一种相当重要的东西。 他讲格物致知，将其分为了两个阶段，第一段是“即物穷理”，就事物加以尽量研究；第二段是“豁然贯通”，大彻大悟，了然于一切之理。 朱熹认为“务博”“务约”都不能求得最高真理，”务约“为陆九渊一派，陆九渊主张”先立乎其大者“，反对渐进的积学；“务博”为吕祖谦及陈亮、叶适一派，这派主张从事实出发解决具体问题，因而注重历史研究和制度考订，反对玄虚的顿悟，朱熹认为“务博”一派相比“务约”一派更加糟糕。务博与务约，不禁让我联想到了神秀和慧能的偈语之争。 “格物致知”，朱熹认为心中本来含有一切之理，所谓格物不过是一种启发作用，通过格物的启发，心就能认识自己本来固有的理了。 朱熹的唯心主义认识论实质上是为他的伦理学作哲学上的论证。其“行为知之先”，知是知理，行是行理，知行“相须”是以所知的理来指导行，以所行的理来启发知，归根结底是统一在理上。 “顺理以应物”，以不变应万变，“立理以限事”，而非“即事以穷理”。他提出儒家经典中字字是真理，句句是规律。 他最受人诟病的就是提出了“存天理，灭人欲”，他认为，圣人能够正心诚意、复尽天理，不能正心诚意、有一点人欲的就是凡人，这种灭人欲 朱熹的这种方法论影响非常深远，戊戌变法时严复在看到其缺点的同时，认为它的方法论的基本面是对的；胡适在反对程朱的客观唯心主义理学体系的同时，称赞程朱穷理致知的方法论为科学方法。 朱熹认为“天地之性”就是理，因为理是至善的，所以天地之性无有不善；“气质之性”，人之性则有善有恶。他用气禀的清浊来解释天生就有贤愚的区别，这种理论我认为是一种等级宿命论、人性二元论。同时，他强调各个阶级应该安于其位，这样的社会才能和谐。 他从心的体用关系说明人性问题，心的本体，也就是“天地之性”，心的用，也就是“情”。本体的心是天理的体现，叫“道心”，受到物欲引诱或牵累，发而为不善的心是人欲，叫“人心”。“人心”“道心”的区别是朱熹对于《尚书|大禹谟》中所讲的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这句话的发挥，他认为这是尧舜禹所传，以后的道学唯心主义称这为“十六字心传”。其中“惟精惟一”的意思是圣人能够精察道心，不杂耳目的私心杂念，专一于天理。 许多人对“存天理，灭人欲”的批评，其实是源于一种误读，朱熹并没有反对任何的物质生活，而是反对任何提高物质生活的要求。但是，不可否认的是，朱熹的理论确实吸取宗教禁欲主义，强调礼欲之辨，大大加强了封建礼教的强制性和残酷性，强化了君权、父权和夫权等封建绳索。 程颢，字伯淳，曾经表示赞助王安石变法，但不久即提出反对意见，成为反对新法的主要人物之一，后人称他为程明道。 程颐，字正叔，在政治上他也反对王安石的新法，后人称为程伊川。 程颢哲学主要倾向是主观唯心主义，程颐主张客观唯心主义。 二程认为事物之间存在普遍对立，一切事物都是两两对立的，但对立的事物间有着此消彼涨的关系，但他们虽这样说，却很少谈到对立面的相互转化，特别重视变中之常，说“天不变，道亦不变。”他们的这种观点过于强调事物之间的两两对立。 二程提出“知先行后”，坚决否认知从行中来。 陆九渊，字子静，讲学于江西象山，后人称他为陆象山。陆九渊嫌朱熹的学说过于复杂繁琐，提出了一个简单干脆的方法，他说，理就在心中，“心即理”。他发展了程颢的主观唯心主义观点，而不赞成程颐的观点。 他把宇宙和心等同起来，断言心是永恒的，无所不包的，否认物质世界的独立存在。他的思想虽然直接来自程颢，然而受到佛教禅宗的影响也较深。 陆九渊所谓的心，又叫本心，其所讲的本心就是孟子所说的仁义理智之善心，就是封建社会的道德意识。从这里看，虽与朱熹的“理一分殊”理论不同，但推行的理都是封建社会的道德理论。 他提出世界本源就是“吾心”，心中本有真理，真理本在心中，因此只要反省自求，就可以得到真理。为什么心中本有真理，却还要反省自求呢，陆九渊认为人心虽是“本无少欠”，但是由于物欲的缘故，使本心染上了尘埃。 陆九渊说过“学苟知本，六经皆我注脚”，这种观点正是他“吾心即是宇宙”在认识论上的表现，他的观点可以用孟子的“先立乎其大者”这一句话来概括。 王守仁，字伯安，号阳明。早年因反对宦官刘瑾被贬为贵州龙场驿丞，在龙场，开始走上主观唯心主义的道路，著有《传习录》、《大学问》。 王守仁早年曾经信仰程朱，想依照朱熹客观唯心主义的学说实行，他同一个朋友商量，“做圣贤要格天下之物”，怎样格物呢？“因指亭前竹子，令去格看。”他那个朋友“早夜去穷格竹子的道理”，想了三天，未得竹子之理，却病了。王守仁也“早夜不得其理”，到七天，也病了。一起叹气，说“圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。”后来在龙场，反复思考如何修养，断言“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”，由客观唯心主义转向了主观唯心主义。 “夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？”充分反映了他的观点，事物的规律是离不开认识主体“心”的，离开认识主体去寻求事物的规律，这样的事物规律是没有的，同样离开事物规律来讲认识主体，这样的认识主体，也是没法说出是什么的。这让我想到了近代欧洲的经验主义思潮中休姆、柏克莱等人的观点，我们是否可以这样猜测：此心非彼心，此心作为认识主体，可能是作为我们认识世界的所有感官方式的总和。 他对于心与事物的关系是这样阐述的，人的良知是自然界万物存在的根据，所谓“物”也就是人的意识的表现。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”这种观点是不是可以这样认识，事物是客观存在的，但若无人之心，则物不尽其用，于心于我无作用，则与我若无物也。 王阳明由此就提出了“唯我论”，每一个人都有他自己的世界，依靠他的知觉而存在。他说，“我的灵明”是天地万物之主宰，天地万物依靠我的知觉而存在，我死了，我的灵明游散，我的世界就不存在了。正如主观唯心主义者马赫所说：“世界仅仅由我们的感觉构成。”但又有所不同，一个强调的是“我”，一个是“我们”。 王守仁说人都有良知，良知是心的本质，是先天固有的关于真理的认识。良知就是天理，一切事物及其规律都包括在良知之中。达到本心的良知，也就达到了对一切真理的认识。以此观点为基础，他提出了致知不是寻求对于外在事物的认识，而只是达到本来固有的良知；格物不是考察客观的事物，而是改正自己的所思所念。事物不是离开心而独立的，而是依靠心而存在的，事事皆得其理，有点类似于康德的“心为自然界立法”。 他还提出了“知行合一”的理论，强调知与行的不能分离，“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处既是知，知行功夫本不可离。”“一念发动处，便即是行。”他已知为行，将行归结于知，和他的主观唯心主义一致，心外无事，心外无物，自然心外无行。 “无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”除此之外，他也支持“存天理，灭人欲”，并且宣扬“天才论”，人的等级天生而定。 “学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。”他的本意在于对抗朱熹的权威而树立自己的权威。但他的这种反对权威的言论，起到了解放思想的作用，如以后的李贽、黄宗羲等人对封建礼教、君权的批判，一定程度上都受到他的这种思想的影响。 朱熹之理虽然在于心外，但格物致知，依然要形成于理之后的心来理解理，从这一点上说，王阳明的理本就在心中，所以无论是哪一派，心都是最后的终点，都是理的演武场。区别只是在于理的本源，一在于心外，一在于心中。 另一方面，主客观唯心主义的“理”都是封建社会的道德准则，都在一定程度上充当了封建社会束缚人的工具，或是本为封建所设，或是为封建所用。 从哲学发展的角度看，这是中国宋明时期的一股哲学思潮，符合黑格尔提出的哲学发展“正反合”的过程，是中国传统文化和哲学领域的进步，在一潭死水的封建时代后期注入了一泓清泉，一定程度上解放了思想，为后来的唯物主义的形成奠定了基础。 理学、心学都是对儒家思想的传承，但是都融合了儒释道的三家文化，这时中国思想文化上的成就依然不落后于西方。 程颐、朱熹主张客观唯心主义，而程颢、陆九渊、王守仁主张主观唯心主义，以下分别列举两者差异： 1.朱熹认为“务博”“务约”都不能求得最高真理，其所批评的“务约”一派就是陆九渊一派，陆九渊主张“先立乎其大者”，反对渐进的积学。朱熹主张教人先泛观博览，然后达到对理的认识；陆则主张先发明人之本心。陆讥朱为“支离”，朱讥陆为“禅学”。 2.朱熹认为，世界的本源是“理”，人们对于它的体认，必须经由格物的途径，也就是“格物致知”，通过格物的启发，认识自己本来固有的理。陆九渊认为世界本源就是吾心，人们对于它的体认，便是对于吾心的自省。而王守仁在陆九渊的观点之上，又提出了“知行合一”的观点，反对程朱学派的知先行后论，强调知与行的不能分离。 3.朱熹认为，性、理是第一性的，心是后有的；陆认为心是第一性的，理是离不开心的。一派把理抬到天上，一派将理放在心中。 4.朱熹认为阴阳是形而下的，理是形而上的；陆则认为阴阳就是形而上的。朱熹强调所谓“无极而太极”就表示“无形而有理”，他指责陆不懂“道器”的区别。总之，朱熹分别形而上、形而下为两个世界，陆则只认一个世界，即心的世界。 其实程朱的观点也不尽相同。二程把“道心”等同于“天理”，把“人心”等同成“人欲”，朱熹在进一步发挥二程的思想的同时，认为“人欲”只是指“人心”中为恶的一面，不包括“人心”中可以为善的一面。另外，程颢曾用“心便是天”攻击张载的“心出于天”，断言理即是性也是心；与朱熹的心出于气，气后于理（天）有所不同。

儒家历史小论文

导语：儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，在两汉时期进入儒学发展的第二个时期；在宋、明、清时期，儒学进入了第三个发展阶段——性；到了明朝中期，程朱理学成为人们求取功名利禄的敲门。儒学博大精深，下面是我搜集的一篇关于儒家历史的小论文，希望对大家有帮助。

儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，和“道家”、“墨家”“法家”等诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想，如果从孔子算起，绵延至今已有两千五百余年的历史了。随着社会的变化与发展，儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察，我认为中国儒学在不同历史发展阶段有着不同的特点。

提及儒学，首先想到的便是以孔子、孟子、荀子等为代表的先秦原始儒学, 春秋末年，孔子创立了以“仁”和“礼”为核心的思想体系，同时主张“为政以德”，创立儒学。儒学提倡“仁”、“义”、“忠”、”恕”，中庸之道是儒家的一种主张，主张待人接物不偏不倚，调和折中的态度。“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求;“礼”的主张是“克己复礼”，就是说要克制自己，使自己符合“礼”要求。但是由于当时奴隶制度趋于瓦解，各国君主无暇顾及孔子提倡的“以礼治国”的思想，儒学在当时并未受到太多重视。

战国时期，在孔子学说的基础上，孟子提出“性善论”，在政治上实行仁政，并提出在当时颇受争议的“民贵君轻”的主张。现实主义流派的荀子也从性善论出发，强调理的规范与教化作用。战国时期，儒学成为显学，却因为诸侯纷争，其主张不能满足地主阶级的要求而受到冷落。

同样，荀子设计的治国原则：“明分使群”、“群居和一之道，”包括理想的“王制”与具体的“富国”、“强国”之策，乃至他的“礼论”、“乐论”、“君道”等等，可以说都是非常富于现实主义的。它都是在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上，来规定社会每一个成员的名分和位置，并要求其各尽其职，从而达到整个社会的和谐一致。当然，这并不是说在荀子提出的治国原则中没有一点理想主义的成分。因为，如果它的学说中一点理想主义成分都没有，那么，他的学说就不会有什么感染力，而他也就不能称为一名思想家。

儒学发展的第二个时期便是两汉时期，汉武帝重用董仲舒的思想，实行“废黜百家，独尊儒术”。是儒学逐渐成为了正统思想。董仲舒的理论是阴阳家与儒

家的合流。我认为，“天人三策”是体现董仲舒和西汉时期儒学政治以及思想特点的最好体现。“天人感应，君权神授；推明孔氏，抑黜百家；春秋大一统，尊王襄夷”。董仲舒在儒学中增加了天人合一，君权神授的内容，并且提出了如后归纳为三纲五常的学说。这一切都适应了君主专制的.需要。

在宋、明、清时期，儒学进入了第三个发展阶段——性理之学的儒学, 宋朝儒学历史发展的背景是独特而鲜明的：动荡衰弱的历史背景，三教合一的文化趋势以及传统儒学的陷入困境。由此，新的儒学必然产生。新儒学产生后第一个关心的问题是宇宙论，这与传统儒学只关心社会以及政治的角度不同。周敦颐发明“太极图”，并提出精神修养的方法即成圣之方——无欲：静虚之心，动直之心。邵雍、张载等人也提出了自己的宇宙观点，如太极即是气的观点等。朱熹的理学，强调的是“形而上者，无形无影即是理；形而下者，有情有状是此器。”朱熹认为，太极包含万般之理，又是一切理的概括。在宋代，程朱理学曾经被斥为伪学，几次被查禁。到了元代才被确立为正统思想以此持续到明清时代。宋朝时期的儒学逐渐被官方化，是因为当时理学以儒学为宗吸收道教佛教之长补儒学之短，把天理、仁政、人欲内在的统一为一体，是儒学更加完整和哲理化，因此更有效的维护了封建统治等级特权制度，适应了加强封建统治的需要。

到了明朝中期，程朱理学成为人们求取功名利禄的敲门砖而逐渐失去了寻求圣贤学文的精神。陆王心学与理学相对。他们认为并不存在“理的世界”，宇宙是一个自身完整的精神实体。而这个世界即是我们经验中的世界。有心才有理。朱熹强调做学问，而阳明强调行动。阳明创的王学的内在结构是由知行合一和致良知构成的。在这一结构中，阳明以心(良知)立言，又以良知释心。心(良知)就构成了王学的基石。而“致良知”是如何为圣的过程。

明清时期，儒学体系较为活跃。活跃的儒学思想对传统儒学体系的批判和继承促使我国的传统文化重新焕发了生机，但并未占据思想主流，性质上也并非是资产阶级政治学说。尽管这种思想与明清之际的商品经济相适应有一定的联系，但是其产生的原因是民族矛盾和阶级矛盾的尖锐。由此可见，儒学的历史地位也与当时国家的经济情况密切相关。

近现代的新儒学是儒学发展的第四个阶段。孔子学说在近现代以来的新发展就是在中西方文明的碰撞下产生了新儒学。在新儒学的准备和发展阶段，儒家学者曾经有过“中学为体，西学为用”等被动接受西方文化的思想。近现代以来中国社会的动荡，包括新中国建国前和建国后，儒学都不再有太大的发展和变化，当然也说不上有很高的历史地位。而从上世纪九十年代再次产生的“儒学热”又是国人重新开始对中国古典文化感兴趣的表现。儒家文化是一种和谐文化，这正对应了现在中国人对生活和社会的期待。同时还有在经济发展的副作用中蓬勃起来的道德的沦陷和社会形态的复杂，这些都促使人们开始把目光重新放到中国传统经典思想上去。

儒家思想是我们中华文华的重要组成部分。虽然当今我国社会受西方文化影响，社会西化很严重，但传统思想在国民意识形态中仍占有不可替代的地位。日常生活中，我们的行为会不知不觉的以儒家规范为准则，受到儒家规范的约束.我们要好好学习儒学，继承和发扬中华民族的优良传统。

二十世纪中国大陆程朱理学的研究大致可分为四个时期。 开创期从1900年至1949年。在这五十年间，研究程朱理学的论文多以人物个案为主。最早研究二程的论文有两不的《程伊川之宇宙观》（1921年），最早研究朱熹的论文有程南园的《与友人论朱陆书第四》（1915年）此时也有中国哲学史或思想史的著作问世，其中都有关于北宋“五子”、朱熹及其后学思想的论述，但人物个案研究的专著很少。最早的中国哲学史的专著为1915年出版的谢无量的《中国哲学史》。该书以简洁的笔法对道学（理学）的渊源作了追溯，并分述了周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川、程门诸子、朱晦庵、朱子门人之学。吕思勉的《理学纲要》（1931年）可以说是较早的一本断代哲学史论著。在该书中，吕思勉同谢无量一样认为“宋学长河，当推安定（胡瑗）、泰山（孙复）、徂徕（石介）”，但宋儒言哲学之首出者则为周濂溪。吕思勉对明道伊川之学，有独到见解，认为洛学中之明道伊川，性质本有区别，学于其门者，亦因性之所近，所得各有不同。对晦庵之学，吕思勉的论述亦较恳切，认为其哲学思想则未有出于周、张、二程之外者，不过研究更为入细，发挥更为透辟，因此，朱子非宋学之创造家，而是宋学之集大成者。冯友兰的《中国哲学史》中亦对程朱一派道学作了详述。陈寅恪先生在审查此书时所作的《审查报告》对此书的评价颇中肯，认为此书于朱子之学多有发明。此时，中国哲学史方面的著作还有范寿康的《中国哲学史通论》（1936年）。虽然此间对程朱理学的研究业已基本展开，但大多只是从总体上阐述，并且对诸多问题的解析还不够明确，故把这一时期的程朱理学研究称为开创期。探索期从1950年至1965年。此间研究程朱理学的文章著作基本上都采用唯心主义唯物主义划分的方法，普遍认为程朱代表了客观唯心主义学说。这段时间出版的有关中国哲学史、思想史的著作大致有杨荣国的《简明中国思想史》（1952年）、侯外庐等人的《中国思想通史》（1959年）、任继愈的《中国哲学史》（1964年）等，其中都有专门章节分述程朱之学。此间研究程朱理学的论文亦有一些，其中专门研究二程的论文有两篇，研究朱熹的大致有十四篇。这些论著中的绝大多数对程朱理学持否定态度，认为他们的哲学思想和他们的政治立场相应，是极端反动的。朱熹的哲学在历史上的作用只是对唯物主义哲学的发展起了一种刺激的作用，但如果对朱熹哲学没有批判、没有认识，就不能起到刺激唯物主义发展的作用，反而会起破坏作用。当然，亦有学者对程朱理学有肯定的一面，认为程朱的哲学思想中包含有辩证法的因素，认为这是二程哲学体系中的合理思想。但从总体上认定二程的思想是唯心主义的，是为封建统治阶级服务的。从总体上说，此间对程朱理学的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等几个主要人物上，对程门及朱门后学则研究较少。虽然此时是以唯物唯心的方法进行研究读到，但相对于第一个时期，对问题的研究已相对深入了些。因为方法论上的偏差，故这一时期只能称作探索期挫折期从1966年至1976年。这一时期正值“文化大革命”，深受“唯心主义等于反动保守”之公式的影响，故对程朱理学的批判不断升温。这段时间研究二程的著作有批判文集一本，二程言论选批一本，分别为《程颢程颐及其思想批判》（1974年）、《程颢程颐言论选批》（1975年）。研究朱熹的论文大致有54篇。“文革”期间，对程朱理学批判的主要内容是把程朱放在儒法斗争史上，作为法家对立面的反动儒家人物而加以批判。另外还批判程颐要寡妇守节而带来的“贞节杀人不见血”的后果。总之，在“文化大革命”期间，程朱理学甚至整个中国哲学史、思想史的研究可谓百花凋残、野草满径，所以这一时期只能称为挫折期。发展期从1977年至20世纪末。此间程朱理学研究真正获得了突飞猛进的发展，其中不仅与程朱理学相关的宋明理学断代哲学史的研究愈加深入，而且人物个案研究也得到了发展，大量的论文及专著问世，真可谓“百家争鸣，百花齐放”。程朱理学在思想上对封建伦理纲常的强调，某种程度上束缚了人们的思想，这在很大程度上影响到当时的审美和意识形态，许多艺术形式追求空灵、含蓄、自然、平淡。如，宋词一扫唐之鲜艳，追求细腻浸润、色调单纯的趣味；而宋代山水画则采用水墨淡彩，表现出人与自然无间的亲密交融和牧歌化的心情和思绪；在服饰风格上，这一点表现得更为明显，朝廷多次定制申饬“务从简朴”、“不得奢靡”，不少学者也纷纷提倡服饰要简介、朴实。袁采在《世苑》一书中对女性着装就提出“惟务洁净，不可异众”的要求。绍兴五年，宋高宗亦主张：“金翠为妇人服饰，不为靡货害物，而奢靡之习，实关风化。已戎中外及下令不许进宫门，今无一人犯者，尚恐市民之家未能尽革，宜申严禁，乃定销金及采捕金翠罪赏格。”因此，整个宋代的服饰风格趋以修长、纤细，朴素无华；在形态上不像唐代的华贵、夸张和开放；色彩质朴而洁净。