中国古代史论文2000字

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东莞黄旗山公园： 东莞黄旗山公园位于东莞大道和东城中路交汇处，占地面积243公顷，园内有黄旗山顶灯笼、黄旗古庙等景点古迹，及新建旗峰公园广场、门楼、旗峰湖景点、餐厅等设施。 东莞黄旗山又名祖山、主山、镇山、文笔峰、朝山。唐以前，曾是岭南第一名山。唐一后，一直是东莞人民春游、踏青、登高的圣地。明以后为东莞八景之一。明末抗清民族英雄张家玉九岁凳黄旗山顶，誓作第一流人，并一自己的生命实现这一诺言，鼓励东莞人民上进、奋发、图强，为国争光，走向时代的前列。 宋代以后，黄旗山修筑了廉泉、廉泉亭、廉泉亭寺、泉亭庵、廉泉亭水成了"神仙水"。民间传说，人民喝一口廉泉水会保持廉洁。人们游黄旗山后，都爱汲一壶泉水回家，与家人分享，以求共同富裕。同时，提倡廉洁奉公，提倡保护廉泉、发扬饮廉泉水、追求全家廉洁的好风俗。 观音庙、寺、遍及全国各地，但从宋代创建、重修、保存至今的却不多，黄旗观音古庙实属凤毛粼角值得东莞人民珍惜、保护。 黄旗山有着光荣的革命斗争传统，亦是历代农民起义军进攻东莞城区的根据地。东江纵队游击队，也是先在唤起山设立据点。然后进军、解放东莞县城，使东莞县城免遭土匪的洗劫。 东莞市位于广东省中南部，珠江口东岸，北接广州，南连深圳，毗邻香港。全市陆地面积2465平方公里，人口约700万。东莞有港澳台同胞70多万，海外侨胞20多万，是广东著名的侨乡。1985年撤县建市，1988年升格为地级市。 东莞气候温和，物产丰富，是珠江三角洲著名的“鱼米果之乡”。改革开放以来，东莞大力发展外向型经济，国民经济保持年平均增长20%以上，2004年综合经济实力名列全国大中城市第12位、地级市第1位，并先后荣获十大“最佳中国魅力城市”和十大“中国最具经济活力城市”等称号。 东莞是中国优秀旅游城市、广东省历史文化名城，旅游资源丰富，名胜古迹众多。林则徐销烟池旧址、威远炮台、沙角炮台等鸦片战争古战场以及广东四大名园之一的可园是东莞最著名的旅游景区。近年来，城市现代化建设的加快使这座充满活力的城市增添了无限魅力。2004年由市民评出的“东莞新八景”和“东莞文物八景”集中展现了东莞悠久的历史和恢宏的现代气派，成为中外游客和市民旅游观光和休闲度假的好去处；而绿色世界、同沙生态旅游区、黄旗山城市公园、水濂山森林公园等一大批生态旅游区的陆续建成又使东莞这座生态绿城更充满了生机，集旅游、休闲、购物于一体的大型主题购物公园华南MALL和将于2005年底建成开放的岭南风格的古典园林——粤晖园为东莞旅游更添吸引力。 东莞经济发达，交通便捷，长年商务繁忙，会展不断。酒店业发展迅猛，全市现有星级酒店88家，其中五星级13家、四星级22家、三星级28家。商务会展、休闲度假和购物娱乐是东莞旅游的三大产品，东莞的城市休闲产业随着城市现代化的进程正在逐步发展。 目前，东莞正加快城市建设步伐，向着现代制造业名城、生态绿城和文化新城的目标迈进。

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百家争鸣实在什么样的背景下发生的，各自派的代表人物及主要思想解 释 百家：原指先秦时代各种思想流派，后指各种政治、学术派别。另一种说法：所谓“百家”，是泛指，意为数量多，主要分为：儒家，墨家、道家、法家、阴阳家、杂家、名家、纵横家、兵家、小说家等十家。鸣：发表见解。指各种学术流派的自由争论互相批评。出 处 东汉·班固《汉书·艺文志》：“凡诸子百家，……蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，联合诸侯。诸子百家:原指先秦时期各种思想的代表人物和各个派别，后用来对先秦至汉初各种流派的总称。诸子百家来自于:《史记·屈原贾生列传》：“廷尉乃言贾生年少，颇通诸子百家之书。文帝召以为博士。”百家争鸣是指春秋 ( 公元前 770 ～公元前 476 年 ) 战国 ( 公元前 475 ～公元前 221 年 ) 时期知识分子中不同学派的涌现及各流派争芳斗艳的局面。所谓“诸子百家”，其实主要有儒家、墨家、道家和法家，其次有阴阳家、杂家、名家、纵横家、兵家、小说家等等。“百家争鸣”反映了当时社会激烈和复杂的政治斗争，主要是新兴地主阶级和没落奴隶主之间的阶级斗争。这个时期的文化思想，奠定了整个封建时代文化的基础，对中国古代文化有着非常深刻的影响。百家争鸣的背景百家争鸣的阶级基础：战国时期是社会大变革的时期，各种社会矛盾错综复杂，对于复杂的社会矛盾和社会问题，各阶级、阶层、和社会集团都有自已的见解和主张。百家争鸣的主体：战国时期，官府文化教育的局面打破了，属于知识分子阶层的“士”大量出现，由于出身、政治见解和思想方法的不同，他们分别依附于不同的阶级和社会集团，充当他们在思想文化领域中的代言人，士构成了百家争鸣的主体。百家争鸣的社会基础：战国时期诸侯割据，政治上不统一，就无法在文化上实行专制，各国的国君及贵族、官僚为壮大自己的势力，纷纷招揽人才，养士成风。士奔走于各诸侯国之间，“合则留，不合则去”，有相对而言的自由，受政府干涉较少，使得各学派有发展的机会，有发表自己主张的场所。百家争鸣发启于春秋末年，兴盛于战国。百家争鸣的出现，是特定历史条件的产物。首先，社会大变革带来思想大解放。其次，王室的衰微为学术思想的自由发展创造了条件。再次，社会交往的频繁、促进了思想文化的交流。最后，讲学风气的盛行，私学的兴起，使文化典籍广为传播，各种学说广为流传，形成了争鸣氛围。意义：在战国的大变革时期，对打击奴隶主贵族特权，建立和保护新兴地主的中央集权制度，有积极意义。刘泽华、葛荃主编《中国古代政治思想史》（修订本），南开大学出版社，2001P27-29：春秋战国是我国历史上的一大变动时期。“高岸为谷，深谷为陵”的运动打破了传统的生活和观念。过去的一切怎么看？需要人们回答。现在应该怎样生活？需要人们创造。历史的车轮要向哪里转动？需要人们预测。数不清的问题摆在了人们面前。一句话，社会历史需要重新认识！百家争鸣便是历史变动在认识上的表现。促成百家争鸣的另一个原因是，各国的政治变革与相互竞争需要理论指导。当时每个诸侯都面临着如何解决内政与外交两大课题，都面临着生存与死亡的抉择。……斗争不仅是物质力的较量，同时也是智力的较量。……所以各国争着招揽人才，有的下令求贤，有的重金收买，百家的兴起正是适应了智力竞争。他们中的多数目的也很，那就是“干世主”。形成百家争鸣的再一个原因是，当时的政治空隙比较多，知识分子大有用武之地，可以自由驰骋。这并不是说当时有什么开明的政治制度，而是指诸侯国林立，便于知识分子在各国间迂回。“朝秦暮楚”不只是形容说客，对思想家也是适用的，著名的思想家几乎都周游列国，这是一方面。另一方面，由于各国抢着招纳智囊，知识分子的地位也较高。“礼贤下士”虽非君主的本意，而是出于需要，士人“分庭抗礼”也常常使君主恼火，但是君主为了谋求方略而不得不容忍。……他们著书立说虽然是为了“干世主”，但大多数人是企图用自己的学说改造君主，而不是一味阿谀奉承，取悦于君。从平面上看百家相争，很有点民主气氛，但是如果分析一下每家的思想实质，就会发现绝大多数人在政治上都鼓吹君主专制，思想上都要求罢黜他说，独尊己见，争着搞自己设计的君主专制主义。因此，百家争鸣的实际结果不可能促进政治走向民主、思想走向自由，只能是汇集成一股强大力量，促进君主专制主义的完善和强化。把握了这一点，才能把握百家的政治归宿。杨幼炯《中国政治思想史》，商务印书馆，1937页三一至三二：古代政治思想之兴盛，实以先秦时代为最。先秦时代实为中国政治思想之发达时期。盖自春秋、战国以还，学术勃兴，百家争鸣，思想学说，罔不归宿于政治。晚周战国时代正社会经济组织，根本变动之时，牵连及于社会一切之关系，实为一空前时代。思想家受此影响，对于学术上乃为空前之建设。其发达之原因，有可得而言者：先秦时代一方为中国社会变动最剧之时代，上至国土政治，下及人心风俗，皆与前此截然划一鸿沟。他方面又为各民族接触频繁之时代，原始诸夏民族思想，因政治进化最早，故发展较为完备。而儒墨两家之思想即发源于诸夏民族重实践之民族性。与此相反者，则有道家与阴阳家两派，其源则均出于东夷民族之思想，因之各种思想系统彼此竞争雄长；加之，周室既衰，其所余虚文仪式之陈言，不足以范围一世之人心，遂有河出伏流一泻千里之概。其次，自春秋之末，以至战国，兼并盛行，列国之竞争最剧，相率以登进人材，扩张国势为务。其雄鸷之主，知仅恃贵族不足以豪于天下，故敬礼处士，招致客卿。自是阀阅之阶级一破，前此为贵族世官所垄断之学问，一举而散诸民间，言论思想之自由，至是而极矣。在政治方面，贵族政治之崩坏，实为当时大势之所趋，周之一代，实贵族政治之时代也。周制以家为国，而宗法制度，实为其政治之基础。王室与诸侯之关系，赖以维系；诸侯与其境内诸侯之关系亦赖之，乃至国中一切大小团体所以相维持相固结者皆赖之，周代群治，悉以此为中心。逮至战国而社会风潮大变，上古之政治及社会制度乃根本上发生变化。因政权之聚散，而影响于学术思想者至巨，各派政治思想乃纷然并起。又西周学在王官，故贵族中人，即为知识阶级；至春秋之际，王官失守，散在四方。加以孔老讲学，平民读书之机会益多，贵族不能专知识阶级之利，思想尤易发展。钱穆：谢扶雅《中国政治思想史纲》序自春秋战国以来，中国思想界初发奇采，而其时已开士人预政之门。自秦以下，中国正式有士人政府之组织。肖公权《中国政治思想史》（上），页五六：故就孔子之行事论，其最大之成就为根据旧闻，树立一士君子仕进致用之学术，复以此学术授之平民，而培养一以知识德能为主之新统治阶级。然其所以能如此者，虽由其本人之敏求天纵，半亦由时代之影响。敬非时机成熟，虽有至理名言，其谁能领悟而接受。孔子生于鲁襄公二十二年，卒于哀公十六年，正当春秋之末叶，由封建天下转入专制天下过渡时代之初期。周礼已废而未泯，阶级方坏而犹著。孔子身受旧社会之薰陶，又于旧制度中发现新意义，即欲以其所发现者为改善及复兴旧秩序之具。然当时之公族世卿既未必能用其言，遂传其术于平民，使其学成者出仕公卿，取得致用之机会。当时必有平民之子弟欲自拔于畎亩市进之中而未得其途者，得孔子之施教，自踊跃以赴之。故孔子学术之主要内容为政理与治术。其行道之方法为教学，其目的则为从政。页五七：就荡平阶级之功言，孔子不啻陈涉吴广之发难，而首享其成者反为商、韩、苏、张“异端”“邪说”之流亚。汪大华《中国政治思想史论丛》，帕米尔书店，1969年初版，1982年再版页三七：孔子教学以六艺，六艺原是士人从政干禄的本领：知书数可以为冢宰，知礼乐可以为小相，习射御可以为将士。所以，他所教出来的弟子，多有从政的技能。春秋战国时期的百家争鸣都有哪些学派？派别创始人或者主要人物儒家孔丘道家李耳墨家墨翟法家李悝名家惠施兵家孙膑阴阳家邹衍纵横家苏秦杂家吕不韦农家许行小说家屈原除了这些以外的，就都不太著名，故人们都称做“九流”，三教九流从此而来在春秋战国数百个诸侯国家兵戎相见、弱肉强食之际，却出现了道家、儒家、兵家、墨家、法家、纵横家、阴阳家等百家争鸣的局面，而且《左传》、《春秋》等详尽记载当时历史的著作也相继诞生。这场“百家争鸣”的壮观场面比欧洲的文艺复兴早了将近2000年。春秋战国时期(公元前770—前221年)的百家争鸣。其内容包括：1、“学在官府”局面的打破，使学术下到民间，形成诸子百家；2、百家争鸣从鲁国儒墨显学之争，到儒墨杨三家鼎立的局面；3、以儒家向法家转化为特点的魏的西河之学；4、以属楚文化的陈、宋为中心的老庄学派为道家的右翼；5、齐稷下学宫的黄老之学则是道家的左翼；兼容并包的稷下之学，使百家争鸣发展到高潮，其中有田齐法家、阴阳家、兵家、名家等；在争鸣中各家也相互影响，6、《吕氏春秋》的杂家之学，反映了百家趋于融合；秦帝国的建立，标志着百家争鸣的结束。春秋是我国奴隶制瓦解和向封建制过渡的时期，战国是封建社会的开端。春秋战国经历着剧烈的社会变革，阶级关系有很大的变动。春秋中后期，随着奴隶制的破坏，新的封建生产关系开始产生，地主阶级和农民阶级逐渐形成。到战国时期，这两个阶级便构成了封建社会的两个对抗阶级。但奴隶主阶级还存在，大量官私奴隶也仍然存在。个体手工业者和商人在城镇有相当大的数量。伴随着社会生产的发展，过去的“官学”变成了私学，有知识有学问的人多起来。他们分属各阶级各阶层，以“士”的身份出现，对于天文、地理、数学等各种学术问题争论不休，对于政治制度，更是各有主张。形成了“诸子百家”和“百家争鸣”。“诸子”，是指春秋战国时期思想领域内反映各阶级、阶层利益的思想家及其著作。《汉书·艺文志》说：“诸子百八十九家”，取其成数叫“诸子百家”。主要的有老子、孔子、墨子、杨朱、许行、商鞅、申不害、孟子、荀子、庄子、韩非子、惠施、公孙龙、田骈、慎到、宋鈃、尹文、关尹、邹衍、张仪、苏秦、吕不韦、孙武、吴起、孙膑、尉缭等。对“诸子百家”，战国时期的《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中都有记载。古代的历史学家，如西汉初期的司马谈认为，“诸子百家”主要是指“阴阳”、“儒”、“墨”、“法”、“名”、“道”六家。西汉末年的刘歆和东汉的班固则认为主要是指：“儒”、“道”、“阴阳”、“法”、“名”、“墨”、“纵横”、“杂”、“农”、“小说”十家。有时又略去“小说家”，认为“其可观者九家而已”。传统百家争鸣研究对百家的划分，无论是在标准上还是在对百家的具体说法上，都欠妥。百家争鸣实质上是我国古代各学派因政治思想上的分岐而展开的学术论争。百家的划分应以政治思想为标准。百家应划为德、礼、法、儒、孝、墨、术、义、绝对平等观、无君论等十家。百家争鸣的性质是中国古代封建领主制向统一中央集权制的过渡。百家争鸣始于春秋后期孔子创办私学，迄于汉武帝采纳田蚡的“绌抑黄老，崇尚儒学”。探索百家争鸣时不要忽略百家合流。中国古代的百家争鸣，是中国古代学术史上一个非常重大的事件。它上承夏、商、周三代学术，下开秦、汉、六朝、隋、唐、宋、元、明、清等两千多年的思想先河。科学地认识百家争鸣，不仅对深入研究百家争鸣本身有重要意义，而且对整个传统文化的反思也有重要意义。但是，传统至今理论界对百家争鸣的看法，无论是在对百家争鸣之百家的划分上，还是在对百家争鸣的性质、起迄点等问题上，都存在严重问题。本文不想对此谈新看法。百家的科学划分之我见即然百家的划分应以政治思想为标准，那么从政治思想出发，笔者认为，百家争鸣之百家大致可划分为儒、孝、德、礼、法、墨、术、义、绝对平等观、无君论等十家。儒家：创始人是孔子，其思想核心是“仁”。第二个代表人物是孟子，他将孔子的仁正式完善成了“仁政”，“仁政”是孟子的思想核心。二者的代表性文献分别是《论语》和《孟子》。孝家：其代表性文献是无名氏之《孝经》。《孝经》的中心思想是“孝政”，即“以孝治天下”。过去，理论界有人认为《孝经》是一般讲究伦理孝道的著作，不确。德家：原是西周初期的政治思想，后在西周末期至东周其内涵受到了根本性的改造。东周初期，如臧哀伯有著名的《德论》（5）可证；战国时期问世的《德道经》、《庄子》是其代表性的文献。礼家：是萌芽于西周后期并在东周中前期广为流行的一种政治思想。东周时期的一些著名政治家如管仲、子犯、曹刿、子产、晏子等都崇尚礼治，特别是子产和晏子，还分别有著名的《礼论》（6）。战国后期，以礼为思想核心的重要代表是荀子。法家：是春秋中后期出现的一种政治思想。最先萌芽于郑，创始人是邓析，第一个“铸刑书”的是子产（子产前期是礼家，后期转向了法家），继之是晋范宣子、赵鞅等的“铸刑鼎”。战国时期法家的重要代表是慎到，其代表作是《慎子》；后无名氏之《经法》亦属法家文献等。过去，理论界认为《经法》是道家著作，这是从哲学上着眼的，不确。墨家：创始人是春秋末期的墨翟，其思想核心是“义”。过去，理论界有人认为墨子的思想核心是“兼爱”，根据不充分。术家：创始人是申不害，其思想核心是术，其代表作是《申子》。过去，理论界认为申子属法家，不确。申子自己宣称其学术思想是“术”，秦汉人一直都说“申子之术”。义家：创始人是韩非。韩非的“义”与墨子的“义”区别在哪里？最明显的一点，就是墨子的“义”包含经济利益，如《墨子·经上》说：“义者，利也。”韩非的“义”则完全排斥利。义家的代表作有《韩非子》、《公羊春秋》等。（7）绝对平等观：创始人是许行。《孟子·滕文公上》载：许行认为，国君要与人民绝对平等，“先耕后食，先织后衣”，并取消商品经济等。这是中国古代最早的绝对平等观。无君论：创始人是吴虑。《墨子·鲁问》载：“鲁之南鄙人有吴虑者，冬陶夏耕，自比于舜。”“自比于舜”就是“我即国君”，这是中国古代最早的无政府主义。但用中国古代的语言表述，应为“无君论”。以上十家，严格说来，可归为八家。因为“孝”可并入儒家，“义”可并入术家。“以孝治天下”的思想萌芽于孔子，完善于《孝经》，《孝经》以孔子为先师，其基本思想体系又与“仁”极接近，故可认为“孝”是儒家的思想分支。“义”的创始人是韩非，过去理论界认为他是法家，或法、术、势集大成者。其实，韩非虽有法家思想，但也有术家思想，他本人认为术大于法，所以韩非思想的基本倾向应是“术”，即属申子术家。而且，韩非的“义”，原则上是对“术”的脱胎换骨的改造，故可认为“义”是术家的思想分支。过去，理论界认为百家争鸣迄于秦统一，值得商榷。秦的统一，虽实现了中国古代封建领主制向郡县制的过渡，但这一过渡是失败的，未能使中国古代统一中央集权制进入稳定态。秦亡后，项羽、刘邦都先后恢复了分封制。而且，秦的“焚书坑儒”也不是解决思想问题的有效方式。在汉初，思想界又重新出现了百家争鸣的局面：如陆贾著《新书》；贾谊、王臧、赵绾都先后试图通过“兴礼乐”来改制；晁错以“术”削藩；辕固生以儒反“黄老”；董仲舒则以“春秋大义”来呼唤“大一统”；文帝“广游学”，置《孝经》、《孟子》、《尔雅》等博士。一时间再次百花齐放，虽未有新思想的提出，但亦属百家争鸣性质。汉初百家争鸣的复起，是中国古代封建领主制再次向统一中央集权制过渡的舆论准备。因此，将百家争鸣的终点定在秦统一说不过去。七、百家争鸣过程中的百家合流过去，理论界在探讨百家争鸣时，大都眼于百家争鸣，很少谈及百家合流，这种研究方法亦欠妥。百家合流是百家争鸣的一个组成部分。百家争鸣虽原则上是各家发表自已的看法，批评别人的意见，但也包含了对其他学派某些思想的吸收。如荀子，虽以礼为思想核心，但也重法与推崇孔子，以致有人将其当做法家，还有人将其当做儒家。就是说，百家争鸣的争鸣是有保留的克服，争鸣中有吸收，吸收是为了更好地争鸣。百家争鸣本身也说明，争鸣各家在学术上都有片面性，它们只有相互吸收，才能做到互补，并使自己的学说趋于完善。如墨子在回答程子的“非儒，何故称于孔子也”时，说：“是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下，当此虽禹汤为之谋，必不能易矣。鸟鱼可谓愚矣，禹汤犹云因焉。今翟曾无称于孔子乎？”（13）百家合流是百家争鸣的一个不可缺少的环节。百家争鸣在前期和中期，主要表现为争鸣，后期则主要表现为合流。如战国后期两个官办学术中心，齐国的“稷下”与秦国的“吕不韦门客集团”，他们的学术活动，搞的基本都是百家合流。稷下学派的代表作是《管子》，其中既有德家思想，也有礼家思想，还有法家思想等，但是以“礼治”为主；吕不韦门客集团的代表作是《吕氏春秋》其中包含的学术思想更杂：德、礼、法、术、孝、义等均有，以致有人将其误为杂家。其实，这是对其占主导地位的思想缺乏认识的缘故，杂家根本就不存在。《吕氏春秋》占主导地位的思想是“德”，其余均起辅助作用。百家合流的形式，一是理论上的合流，二是实践上的合流。理论上的合流，礼、德、术等三家做得比较好。礼家，如前引《荀子》、《管子》；德家，如前引《吕氏春秋》；术家，如前引《公羊春秋》、《春秋繁露》等。儒家做得较差，但儒家将《五经》及各《传》都纳入到了其经典之中，这样内容也较丰富，基本上也包括了礼、德、术、义等思想。实践上的合流，主要指当时的统治者们出于自身的需要，同时立几种思想不同的著作为经，作为治国的主导以及辅助思想。如汉初的“黄老之治”，曾立法家的《经法》、《称》、《道原》、《十大经》和老子的《德道经》等为经；武帝时期，置《五经》博士，合《论语》、《孝经》为《七经》等，这些都是在实践上的百家合流。百家合流在百家争鸣中占有十分重要的地位。争鸣只是探讨问题，合流才是向解决问题迈进，只有百家的有机合流，才是最后解决问题的根本途径。秦之所以没能最后解决当时社会的主要问题并结束百家争鸣，其中重要的一点，就是用“焚书坑儒”来拒绝百家合流，绝对以申、商、韩的术家思想治国，致使其走向了灭亡。汉武帝解决这一问题的关健，就是结合实际进行百家合流。如武帝：在政治思想上虽突出儒家的孝，但其余《六经》均起辅助作用；体制上的双轨制，既吸收了术家的郡县制，也未完全抛弃德、儒、礼、法、孝等家的分封制；主父偃的“推恩令”，既有儒家的仁孝思想，也包含了术家的“术”、“义”等理论；经济上的重农抑商，既有儒、法、德、礼等家的重农重商，也未完全抛弃术家的“诈农灭商”；意识形态上，既有儒、法、德、礼等家的思想自由，也在一定程度上保留了术家的思想禁锢；教育风化上，既有儒家的兴学办校，也有术家的“以吏为师”，如用“举孝廉”与“选三老”为民做表率等。这和秦代在政治上只以申、商、韩术家思想治国，体制上绝对行郡县，经济上诈农灭商，思想上搞专制，教育上“以吏为师”等截然不同。由此可见，要想解决中国当时社会的主要问题，没有百家的有机合流，无论如何都是不可能的。

先秦诸子百家、社会动荡，为了站住脚，必须找到靠山，他们就寻找历代君王想用自己的思想抚佐帝王治理国家，各国所用学术不同，并且大量学术并起，所以出现百家争鸣的情况、

：[1] 一、宗法制导致中国父系单系世系原则的广泛实行 所谓父系单系指的是血缘集团在世系排列上完全排斥女性成员的地位，女性在继承方面没有权力。西周的家庭关系与宗法制度密切联系，突出地表现为“父权统制，男尊女卑”的观念及夫妻不平等。宗法理论及宗法社会有“出妇”之道，汉代统治者为加强家庭中丈夫的统治地位，还制造了“夫为妻纲”的理论，汉儒又总结了“妇女七出”，这七条都是因为违反了宗法原则。妇女没有家庭财产的继承权，“嫁出去的女儿泼出去的水”，女人出嫁后连姓氏都要随夫，因此也不能继承娘家的财产。在某些专业技艺、技巧方面有家规行规，如“传子不传女，传媳不传女”。《礼记·郊特牲》言：“妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”。从政治权利方面体现，则是不允许母系成员染指且也不传给女性的后代，因此，中国历史上唯一的女皇帝武则天，在历史上一直被看作不正统，遭到满朝官吏的非议，史家的谴责，但在欧洲、印度，女皇、女王是很普遍的。 二、宗法制造成家族制度的长盛不衰 宗法制明显体现宗族森严。封建社会，宗族主要以家族方式体现，家族长盛不衰的依据有祠堂、家谱、族权。祠堂主要供奉祖先的神主排位，对祖先的崇拜，是我国传统文化心理的一个重要特征。对祖先的祭祀是最重要、最严肃、最重的礼制，“礼有五论，莫重于祭”。祠堂也是宗族的祭场所，还是向宗族成员灌输家规、族规的场所，所以祠堂起强化家族意识、维系家族团结，在精神上起到训导家族尊宗的作用。家谱是家庭的档案、经典、家族法规，主要起到止战乱、流动所导致的血缘关系的紊乱，防止家族瓦解的用，还是解决家族纠纷，惩戒不孝子孙的文字依据。家族度长盛不衰的最主要标志是族权，族权对中国历史影响非深，成为套在中国人民脖子上的四个枷锁之一。族权对中历史的影响主要表现在：(1）族权在宣传封建伦理，执行封礼法上有独特的功能。族权凭借自己的血缘宗法制的特点，比政权赤裸裸的灌输显得更加有效更容易起到管摄天下人心的作用。(2）族权在强制执行封建礼法方面，其威力往往在地方官员之上。因为族长与家族成员有着血缘关系，所以他们比官吏更贴近家族成员，他们可以对家族成员毫无顾忌地施加教化，甚至对违规的成员实行处罚。(3）族权在维护封建秩序、巩固封建统治方面，很大程度上承担了地方政权职能。如：农民发动起义时，族权就起到补充政权的功能。东汉末年的部曲，清朝的团练、乡兵就是族权维护封建统治的表现。（4）族权以血缘亲属关系掩盖阶级关系的优势，有效地粉饰封建政权阶级压迫的本质。如从东汉末到南北朝这段历史，中国出现了四分五裂的状态，这种状态显然与族权的强大有密切的关联：社会上出现了与朝廷分庭抗礼的宗主、壁主等族权组织形式，事实上形成了一个个独立的自治的乡土社会，就像古代所言“山高皇帝远，村落犹一国”。 三、宗法制导致中国出现“家国同构” 家与国同一结构是宗法社会最鲜明的结构特征，这种宗法制结构的明显特点，在中国封建社会被长期保留下来。何谓家国同构?即家庭或家族与国家在组织结构方面具有共同性，也就是说不论国家或家族、家庭，他们的组织系统和权力结构都是严格的父权家长制。家国同构的共同性具体表现为“家是小国，国是大家”。在家庭或家族内，父亲地位尊，权力最大；在国内，君主的地位至尊，权力至大。所以，家长在家庭中就像君主一样，即“家人有严君焉，父母之谓也”（《周易·家天下》）。而君主就是全国指名的严父，各级行政长官也被百姓视为父母，所谓“夫君者，民众父母也”（《新唐书·礼三本》）。对此，马克思说：“就像皇帝通常被尊为全国的君父一样，皇帝的各个官吏也都在他所管辖的地区内被看作是这种父权的代表”。所以，家国同构可以看作父亲为一家之君，君为国父，君与父互为表里，国与家是彼此沟通的。因此，中国古语有“欲治其国，必先齐其家”（《礼记·杂记》）的说法。这种结构表明宗法关系渗透到社会各个方面，它掩盖了阶级关系、等级关系，家国同构直接导致了家庭或家庭成员和国家子民品质的统一，这就是忠、孝同义，也即“求忠臣于孝子之门”之说。忠的内容和孝一样都是对权力的绝对顺从，所不同的仅仅在于他们所顺从的对象不一样。中国古代《孝经》称：“君子之事亲孝，故忠可移于君”，忠和孝成为中国的道德本位。