从文化视角研究史学读后论文

你这个是一定要按照论文的形式写么？我们开过美国史的课，不过论文我不会写，但是可以给你1000字的思路，然后你改成论文的格式。只是这分数确实有点低了，什么时间要？

《史记》读后感 喜欢在边缘与缝隙中窥看历史。 喜欢把历史读成小说，也就把《史记》读成小说。《史记》写男子也写女子，写男子不吝笔墨，写女子一笔带过；写女子多淫荡，也多真性情。《史记》于我历历在目的也便是这些女子。 “褒姒不好笑，幽王欲其笑万方，故不笑。幽王为烽燧大鼓，有寇至则举烽火。诸侯悉至，至而无寇，褒姒乃大笑。幽王说之，为数举烽火。其后不信，诸侯益亦不至。”褒姒任性不知轻重；然天下不负幽王，而王自负。曾看过无名氏《烽火戏诸侯》，画中褒姒就像观音低眉，正如佛经云：“仪容婉媚，庄严和雅，端正可喜，观者无厌。”或许这是后世对褒姒的一种阐释，政治也好，淫荡也罢，全归于禅意。 《史记》不写妲己形貌，看过只是很简单地知道纣王沉迷于她的美色，听信过她的话。但许仲琳《封神演义》谓其：“乌云叠鬓，杏脸桃腮，浅淡春山，娇柔柳腰，真似海棠醉日，梨花带雨，不亚九天仙女下瑶池，月里嫦娥离玉阙。”真真尤物！妲己成为经典也都使世人心思。 女子如水，君子当如器。可中国对女子历来缺乏宽容与平和，不但男子对女子，女子对女子也不过如此。那些烟视媚行的尤物常常引起他们本能的嫉妒，嫉妒而生亲近之意，一旦不可企及，便本能地恐惧，又生贬抑之心。妲己成为了狐，女子们也并未像最初的狐一样受到尊敬与膜拜，倒是为“红颜祸水”之说制造了那么一点点可疑的佐证。便痛恨那些古代风气，于女子而言，全是轻蔑与禁欲的压抑。 记得蔡姬故事：“桓公与夫人蔡姬戏船中。蔡姬习水，荡公，公惧，止之，不止，出船，怒，归蔡姬，弗绝。蔡亦怒，嫁其女。桓公闻而怒，兴师望伐。”也背诵过“齐侯以诸候之师侵蔡，蔡溃，遂伐楚”，至此，不由大笑桓公也有此狼狈滑稽。其实，淫荡却无邪，才是女子本色，只会让人觉得是美的，而淫荡无邪的绰约处子，更是女子中的极致。我爱的就是蔡姬轻狂如处子，天然情性。蔡姬故事，《史记》未详写，也正因这简略，则惊鸿一瞥，随意怀想之间尽是明媚与凄艳。 骊姬二字极佳，骊可为好马，也可为猛龙，骊姬之骊为骊戎之骊，也并不妨碍我将她与好马与猛龙连起来想。先秦女子之名，可同鸟兽虫草，有时候是这些名字在刻画它们各自的主人，以兽为名的女子，只观其名，似乎就是有了兽类的野性以及这种野性天赋的属于自然之子的骄傲与高贵。而且骊姬为人险毒，为达目的不择手段，若以旁观者的眼睛来看，不失为另一种美；自然，这样的女子，于当下流行文学的小说作者倒是好材料。 讨厌卫子夫，大概是先听了“金屋藏娇”，如此，卫子夫成了凭借美貌趁机而入的第三者。到底我在为阿娇不平。卫子夫是个大花瓶！或者是宁静演的那个卫子夫实在让我失望。可卫子夫的下场也不好，有些狼狈，《史记》女子们也大抵如此，得善终者少。而她们也不过亲自充当了是古代中国女子的谶言罢了。 女子降生本是福气，女子的敏锐，朴拙，凌厉，温和，才艺，美貌，诸般种种，是女子的福气，也应是人间的福气，但为何这诸般种种却是一具埋葬在灵魂深土下的腐尸，无论曾经有多么绚烂光华，却已朽烂着并长存着，常常在她们沉睡时游离成恶梦，妆扮成她们醒来时猛然发现的躺在身边的骷髅。最是谁喂养了她们少女时代的情欲？其实那些本是一种极致之美，少女的情欲美好而惨烈，惨烈是因禁欲。那些情欲，让她们无法回首，回首之时，人世已深。这无端秀色，当真好没来由！ 鲁元公主若不曾被爸爸刘邦几次踹下车，我也不会觉得她是可怜可爱的；而我所喜欢的那个卫子夫，却一定是个夏夜里将萤火虫关进骷髅壳里的少年女子；刘陵聪慧，有辩才，最终死陷囹圄，父亲刘安也留下了鸡犬升天的传说，却不知长生一梦醒，淮南草木又深了几许。 女子好像是突然就失去了最初的神性，不会再有女娲与伏羲的乱伦，从此神灵便是神灵，女子，则彻底沦落，青楼不是真风月，而世间于女子，却处处是艰辛风尘。而《游侠列传》里全是男子，女子无游侠，女子成为游侠是在以后的侠义小说里开始的。《史记》女子，也全无游侠气，到底她们是无此心，游侠本也是一种心境而已，聂荣为弟而死，那江湖终究也与她无关。 不喜欢赵太后，并不因为她已经是“媪”的缘故；就再说说薄太后与窦太后，我喜欢的都是她们还没有成为太后、即当初失意时，那时她们心怀失意与不满，才是人间的可爱女子。她们成为了太后或皇后，就不是当初的那种感觉了，仿佛有什么东西，一去不复返。究竟为何我也难以表清，感觉本身过于微妙，难以捕捉，迷离又神往…… 可惜古之女子无自由，骊姬得以横行后宫，却反为权谋所溺，又不是真自由了。或许自由意味着更高层次上的抉择，并且不为此抉择所累。除了自由本身，谁也没有权利来确认一个女性的价值。但愿能够看到一个活着的女子，她真的足够强大，这样的女子，又应该有怎样的心境？我怎么知道！ 还是可惜了，太史没与王昭君活在同一个时代，还真想看太史会怎样写昭君。四大美女，以前喜欢西施，可能是因为她扮演了半个间谍的角色，后来才喜欢昭君，接着就一直最喜欢昭君了。汉帝痛悔，吾当快哉！当昭君的容光震惊了大殿上的所有人，单于使者们的谢恩与君王欲反悔而不得便是昭君的复仇之得逞。明妃去国，汉川亦为之失秀，失意之仇得偿后，又是怎样的虚空与苍凉？昭君自知。 曾怀疑过昭君的存在，这段故事太像传奇，像一部真实的悲剧。且将昭君看作一种情结，慰藉后之怀才不遇者。然昭君之前并无昭君，昭君去后，亦无昭君，世人从来各欲所欲，各哀其哀，又何必以昭君自许？ 伍举入谏时，楚庄王左拥右抱的郑姬越女，郑姬越女，你们去国离乡，可会想着回去？夜深也忽梦少年事？这也足以让我凝神感伤。在边缘与缝隙对向历史，所见所闻是血淋淋的断面，有时觉得都是戏，戏里春风别旧梦，而戏外则叹息如此春风又一年。其实戏里戏外，知道了就记住不忘，何必当真执着？历史常常被刻意湮没，那些真实的、残酷的，也就成了化不开的象征与情结

读《史记》之感《史记》，是中国第一部纪传体通史，为史学开拓之先者，汇文学精华之萃。蕴涵着丰富的文学价值和历史价值，文学和历史的双重结合，使《史记》得以位列于二十五史之首。鲁迅先生给予过史记：“史家之绝唱，无韵之《离骚》”的评价。读完这部史记之后，我终对它绽放出的文学光芒有所涉猎。“史家之绝唱”是说其历史学成就。司马迁参酌古今，创造出史书撰写的新体例。《史记》确实是集先秦及汉初之大成的私家著作。分量之大，卷帙之多，内容之富，结构之严，体制之备，均可谓空前。班固说《史记》“其文直，其事核，不虚美，不隐善，故谓之实录。”“实录”精神,又堪称绝后。 “无韵之《离骚》”，指其文学成就。司马迁著史绝非局限于文献的收集、整理、考证，也不是以一种冷漠的态度从外部客观地观察历史，他是带着深切的痛苦去理解笔下人物的奋斗和成败，所以笔端常饱含着悲愤。尤其对布衣闾巷之人、岩穴幽隐之士和才高被抑、无可申诉者，更是写得一往情深，感同身受。司马迁在叙事中敢写事实，以致于“显暴君过”，本来已经与屈原相似；其“肆于心而为文”，也和《离骚》一致。所不同者，《离骚》是直抒胸臆，《史记》则寄于笔下的人物。《史记》近于《离骚》的那种悲愤，不一定是得之于学，恐怕主要是因为司马迁的感愤同屈原一致，甚至可以说，因为司马迁生于汉季，比屈原看到了人世间更多的不公不平，所感愤者比屈原还要深广。 了解了如此之高的评价，不禁给我们有了几分好奇。究竟《史记》是本怎样的书。它的精华在哪？个人的观点有以下几点：1.精湛的语言文字《史记》中的语言文字非常精湛和准确。例如《鸿门宴》中。在这场激烈的政治斗争中。语言的精湛更加突显.其中有一些称谓和语言都显现了项羽和刘邦的性格. “良乃入，具告沛公。沛公大惊，曰：“为之奈何？”张良曰：“谁为大王为此计者？”曰：“鲰生说我曰：‘距关，毋内诸侯，秦地可尽王也。’故听之。”良曰：“料大王士卒足以当项王乎？”沛公默然，曰：“固不如也。且为之奈何？”张良曰：“请往谓项伯，言沛公不敢背项王也。”清代学者梁玉绳在《史记志疑》中批评说：“高帝此时尚未为王，且前后俱称沛公，何忽于张良三称大王耶，且《史记》书中多次项羽部下对项羽称呼大王，连刘邦的部下也对项羽称王。” 例“今者有小人之言，令将军与臣有郤”项王曰：“此沛公左司马曹无伤言之；不然，籍何以至此?”项羽甚至“率直”到把敌方为自己递送情报的人随口供出。所以项羽失掉本唾手可得的天下并不是历史对我们开玩笑，而是性格决定一个人的命运。因为项羽的自以为是和宅心仁厚，还有倔强。“胜败兵家事不期，包羞忍耻是男儿。江东子弟多才俊，卷土重来未可知。”这是杜牧的《题乌江亭》。若说此诗则就联系到<垓下之围>。在垓下之围，逞个人英雄主义，将决战演绎成快意恩仇的“个人秀”，被刘邦打败。最终所幸逃至乌江。但至于乌江，他，面对滔滔江水，感慨万分。最终觉得无颜面对江东父老，天要亡己。于是自刎而死。而次诗则是杜牧惋惜项羽的才能所作的诗。 从诗中联系《史记》中的记录，我们不难看出项羽是个军事能才。但是他不适合当君主。一个君主最重要的不是骁勇善战，而是能够运筹帷幄。所以司马迁在写《史记》的时候是由人物的性格结合史事来记述事件。所以语言就自然流畅合理。⒉独特的写作方式阅读《史记》最大的一种感触类似在读一本对历史的读后感。里面流露着司马迁的丰富的思想感情。⒊敢于批评世风若不是因为李陵事件，或许司马迁永远只是一个小小的史官。因为汉武帝的一个问答，司马迁发表了自己一个见解，就被戴上为李陵辩护的罪名被处于犯上的罪名。而按照当时汉代律令，犯上的罪。有三种处罚：①用钱赎人。②宫刑③死。当时被戴上罪的时候司马迁正在开始写《史记》自然不会选择死，而他家世代是史官。根本没有多余的积蓄来赎他.那么最后只得接受宫刑……对于我们来讲，看到这。不禁感慨万千，为他而悲哀。其实若不是这次李陵事件。或许就没有今后司马迁的成就，更没有辉煌灿烂的〈〈史记〉〉一书。而我们由此也可以感受到，任何事物都不是单纯一面，都是双刃剑。因此我们看待问题要全面客观。〈〈史记〉〉更像一本在传授我们历史知识时又告诉我们如何为人处世，总结前人的错误。避免重蹈覆辙。以他的无畏精神传递后世们要引以为前车之鉴。时刻记着前事不忘后事之师。每一位学者对史记都有不同的见解。作为学生的我们，了解的或许只是皮毛的知识。对于这部巨作，现在的了解和认识远远不够。它告诉我们的道理也不仅仅如此。所以我们要通过不断的学习来充实我们的知识面和了解广度，开放我们的视野。

西方新文化史的兴起与走向摘 要]新文化史是20世纪七八十年代以来当代西方史学理论和历史编纂中一个最主要的发展趋势，它取代了经济一社会史而成为历史研究的主流。新文化史在形成过程中，主要吸收了三个方面的理论和方法——英国马克思主义史学和法国年鉴派史学、后现代文化批评和历史叙述主义、文化人类学。这三个方面的共同作用，决定和影响了当今新文化史研究的基本形式与走向。 [关键词]新文化史；西方马克思主义史学；年鉴学派；后现代文化批评；历史叙述主义；文化人类学 1989年，由美国历史学家林·亨特(Lynn Hunt)主编的《新文化史》一书，第一次明确地举起了“新文化史”(New Cultural History)的旗号。亨特为该书所作的导论《历史、文化和文本》，从历史编纂的角度申明了新文化史研究的主旨，被看作是新文化史的一篇宣言书。在“导论”中，亨特借用爱德华。卡尔(Edward H．Cart)在1961年时对社会史所作的命题阐发道：“历史研究越注意文化，文化研究越注意历史，则对两者愈有利。”①[1](P22)她意在申明，文化史的研究将逐步取代社会史的研究而成为历史学的主流。20世纪80年代前后，当代西方史学经历了一次由“社会史”向“文化史”的转向，亨特宣称，“由于社会学理论在历史学中之角色的激烈论战已衰退，标志着新文化史的崛起”[1](p10)。为了与19世纪末20世纪初以雅各布·布克哈特(Jarab Burckhardt)和约翰·赫伊津哈(Johan Huizinga)为代表的古典文化史相区别，这一新的文化史取向又被称为“新文化史”或“社会文化史”，它可以看作是近三十年来西方史学最主要的一个发展趋势。在另一本书中，亨特对新文化史作了说明：新文化史“探讨方向的焦点是人类的心智，把它看作是社会传统的贮藏地，是认同形成的地方，是以语言处理事实的地方。文化就驻在心智之中，而文化被定义为解释机制与价值系统的社会贮藏地。文化史研究者的任务就是往法律、文学、科学、艺术的底下挖掘，以寻找人们借以传达自己的价值和真理的密码、线索、暗示、手势、姿态。最重要的是，研究者开始明白，文化会使意义具体化，因为文化象征始终不断地在日常的社会接触中被重新塑造”[2](p198)。新文化史的兴起并非偶然，它是20世纪七八十年代几种西方学术思潮共同作用影响的产物。抛开传统文化史写作对新文化史在历史编纂上的传承和借鉴作用不谈，新文化史有三个主要的理论和方法的来源一英国马克思主义史学和法国年鉴派史学、后现代主义文化批评和历史叙述主义、文化人类学。这三个方面的共同作用，决定和影响了今天新文化史研究的基本形式与走向。 —————————— ①卡尔的原文为“历史学愈注意社会学．社会学愈注意历史学，则对两者愈有利。”(Edward Hallett Cart，What is History?New York：1965，p．84．) 一 关于英国马克思主义史学和法国年鉴学派史学对20世纪(尤其是第二次世界大战后)西方史学的重要贡献早已毋庸置疑，对于新文化史而言，其形成首先便是建立在对这两种“新史学”范型的“反叛”基础上的；另一方面，这两种史学本身在70年代后的新发展，又进一步拓宽了文化史的研究视野，成为了世界性的新文化史运动的一部分。英国文化史家彼得·伯克(Peter Burke)谈到：“社会文化史是对一种更陈旧的体制和更陈旧的‘新史学’的一种有意识的反叛，更确切的说，它是对六七十年代影响着欧美的两种历史类型的反叛。一是卡尔·马克思类型的社会史，二是计量史(通常但并不总是经济史)。计量史学又表现为两种形式：美国的‘计量史学’(diometrics)和法国的‘系列史’(hlstorie serielle)。”[3](p27)不论是第二次世界大战后英国马克思主义历史学家倡导的“自下而上”的社会史研究风气，还是60年代布罗代尔(Femand Bmudel)如日中天般的“结构”或“长时段”历史模式，或是与之相对应的计量史学方法，大都相信历史的“科学性”，并且借用马克思的经典命题，认为经济和社会是起决定作用的历史基础，而政治和文化只是随之而变的上层建筑。 不过，如同20世纪初兴起的新史学最初的萌动正来自传统史学内部一样，对经济社会史研究的反省同样出自英国马克思主义史家和年鉴学派内部。早在1963年，爱德华·汤普森(Edward P．Thompson)的《英国工人阶级的形成》骤一问世，便在当时的史学界引起了极大的争议。汤普森本身是英国社会史的代表人物之一，但又是主动超越社会史并把研究方向引向新文化史的一位历史学家。在《英国工人阶级的形成》一书中，他一改当时社会史研究常见的诸如用计量的方法统计工人的工资收入、把工人阶级的生活状况折算成可度量的标准进行比较等做法，而是把19世纪英国工人阶级的态度和意识作为对象，研究其文化的构成，工人阶级身份的真正形成不仅是在社会经济意义上的，还包括工人阶级对自身地位的文化认同。汤普森认为“阶级”是一个“历史范畴”，他写道：“除非我们把阶级看作是一种社会和文化的构成，否则就无法理解它。”[4](p11)在他把工人阶级作为一个整体分析其阶级意识的形成时，使用的也完全是文化的术语，比如传统、价值体系、观念和习俗等。在后来的一篇文章中，汤普森又通过比较文化同经济在历史研究中的重要性对自己的方法做了进一步的说明，“我正在提出质疑这样一种观念，即可以用‘经济学’名词来形容生产方式，但却把文化置于次要的地位，而生产方式的组织正是围绕着这个关键概念而展开的”[5](p18)。汤普森对这种做法提出了挑战，他不仅把“文化”引入到沉闷的社会经济史中，更将它放到了历史学家研究课题的中心位置，文化因素在很大程度上反而成为了决定经济和社会发展的基础，因此他的观念也常常被人称为“文化马克思主义”。 尽管汤普森还常常被归入到六七十年代社会史时代的历史学家之列，但他对文化的关注却极大地开阔了历史学家研究的视野，尤其在70年代后更是得到了积极的响应。同样的现象也出现在法国年鉴学派那里。不同的是，在法国，第三、第四代年鉴历史学家们用了一个专门的名词——“心态”(mentalités)来概括他们的文化史研究趋向，从而开创了“心态史”(l’histoire des mentalités)这一历史研究的新领域。雅克·勒高夫(Jacques Le Coff)在评价心态史的作用时写道：“‘心态’这一广泛、含糊而又常常令人忧虑的名词，正如其他许多具有广泛含义的词一样，对近年来的史学领域的变化起了很大的推动作用，尤其对经济史领域起着一种理想的平衡作用，从而给整个史学带来了新鲜空气。”[6](P31) 勒高夫所说的心态史对经济史的平衡作用，显然是指法国史学自布罗代尔之后那种经济一社会史一统天下的局面。在布罗代尔的“长时段”理论中，气候、生态、人口以及经济发展趋势都是决定历史发展进程的根本因素，是长时段的结构，而政治、文化等都只是浮于表面的可变量。而到了60年代末，以勒高夫为首的年轻一代的年鉴派历史学家开始主张恢复年鉴学派创始人注重精神状态史研究的传统，将研究重心逐步由社会一经济史为主转向以研究人们的心态为主要内容的社会一文化史，反对把文化和心态看作是属于第三层次的次要因素，将研究领域由经济转向心态这一更为深层结构。米歇尔·伏维尔(Michel Vovelle)把这一转变称为“从地窖到顶楼”的进步。它意味着对过去历史整体架构的把握，历史的认识也更为全面真实。 许多早年以研究社会经济史闻名的历史学家，也受到了这种潮流的影响，在某种“心态”的作用下，自觉或不自觉地更弦易张加入到了心态史家的行列之中。最明显的例子是一度声称要固守“地窖”、坚持经济史研究的历史学家勒华一拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)。在1975年出版的《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》中，拉杜里利用14世纪宗教裁判所的审讯记录和其他档案，重新勾勒和描绘了中世纪后期法国西南部一个叫作蒙塔尤的小山村在几十年里的生活环境、风俗习惯及思想状态。在研究方法上，勒华拉杜里综合了社会经济史、历史人类学以及心态史等多种研究手段，其中尤为显著的一个特点是，他用心态史的方法将蒙塔尤村民内心中对现实的种种看法展现在读者面前，包括了对性、婚姻爱情、家庭、儿童、死亡、时间和空间、自然和命运、巫术、宗教、犯罪等的态度及观念。正如作者在书中写道的：“我们下面的考察将改变方向，它将更注重层次，更加细致，涉及个人会少一些。我们将不再从住家和窝棚等领域做面上的考察，而准备向深层探索。在最底层，我们将努力探讨一个充斥日常生活的颇有讲究的各种举止。此外，爱情生活、性生活、夫妻生活、家庭生活和人口问题也将是我们关注的问题。最后，我们还要充分利用有关村落、农民和民众的文化与社交的丰富资料。这里的‘文化’当然是指人类学家所说的总体含义的文化。”(7)(p194)伏维尔高度评价了勒华一拉杜里在《蒙塔尤》一书中的突破和创新，指出：“今天他对蒙塔尤地区的研究已生动地表明他把握了整幢建筑：从地窖到顶楼，即从土地结构到乡村集体心态中最为复杂的种种形式。”[6](p136) 年鉴学派的心态史研究事实上便是新文化史的一个开端，它同以汤普森为代表的“文化马克思主义”历史研究一起，颠覆了社会经济史独霸的格局，为“文化”平反正名，从而确立了文化作为研究领域和研究对象在新文化史中的中心地位。年鉴学派的这种新的文化史研究取向产生了广泛的影响，心态史研究也引起了其他国家历史学家的共鸣。其中最主要的国家当首推美国，尤其在一些法国史研究者中间，对文化的重新认识首先得到了他们积极的响应，他们是最早接触也是最先接受这一趋势并开始新文化史研究实践的。 二 在美国，对文化的重新认识得到了进一步的发展，又被添加了更多新的内容，补充了新的理论和观念。1999年，在《新文化史》问世十周年之际，由林·亨特参与组织编写的另一部题为《超越文化转向：社会与文化研究新方向》的论文集出版了，历史学家会同社会学家及一些其他学科的研究者共同对新文化史十年来的发展进行了有益的总结。在两位主编维多利亚·邦奈尔(Victoria E．Bonnell)和林·亨特共同撰写的导论中，对新文化史的产生背景回顾道：“到20世纪80年代初，新的分析模式开始取代社会史，宣告了所谓语言学或文化转向的开始。”[8](p2)随后，两位作者列举了几部出版于70年代前后的重要理论著作，指出正是这些著作的影响，使美国的社会科学家将视野转向了文化研究的方向。这些著作主要来自两个方面，也就是新文化史的另两个理论来源：一是后现代主义文化批评和历史叙述主义，一是文化人类学。 在这部论文集的导论中，邦奈尔和亨特还特别提到了两部出版于1973年的著作——海登·怀特(Hay- den White)的《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》和克利福德·吉尔茨(Clifford Geertz)的《文化的解释：论文选》。这两部著作分别代表了新文化史的两个理论来源。除了怀特和吉尔茨之外，整个六七十年代活跃的各种西方学术思潮，也是一个非常重要的因素。在邦奈尔和亨特紧接着列举的一系列作者中，有这样一些熟悉的名字：罗兰·巴特(Roland Barthes)、皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)、雅克·德里达(Jacques Derrida)，以及最为重要、也是影响最大的一位——米歇尔。福柯(Michel Foucault)；此外，还有人类学家马歇尔·萨林斯(Narshall Sahlins)、雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)等①。可以看到，他们基本上都来自上述这两种理论阵营。 —————————— ①这些作者的主要作品的英译本或英文原著基本都出版于20世纪70年代，如巴特的《神话学》(Mythologies,1972)，布迪厄的《实践理论大纲》(Outline of a Theory of Practice,1977)，德里达的《论文字学》(Of Grammatology,1976)，福柯的《事物的秩序；人文科学考古学》(The Order of Things：An Ar- chaeology of Human Sciences,1970)、《知识考古学》(The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language，1972)和《规训与惩罚：监狱的诞生》(Disci- pline and Punish：The Birth of the Prison,1977)，以及萨林斯的《文化与实践理性》(Culture and Practical Reason,1976)和威廉斯的《马克思主义与文学》(Marxism and Literature,1977)。 首先来看后现代主义文化批评和历史叙述主义对新文化史的影响。海登·怀特在《元史学》中提出，所有历史的文本，不管其研究类型和方法是什么，基本上都是建构在作者的“诗性行为”之上的。他写道，所有历史著作“都包含了一个深层的结构性内容，它通常是诗性的，在本质上又是语言的，作为一种危急时刻确立起来的范式而使‘历史’解释区别于其他学科”[9](Pix)。邦奈尔和亨特指出，“他(怀特)认为，历史学家的深层思维结构通过对语言模式即比喻手段的选择，便预示了研究的领域。反之，语言模式又决定了研究计划的其他方面，包括结构和解释的模式”[8](p2)。怀特的观点借鉴了六七十年代西方学者在文学批评领域就语言、文本和叙述的作用所提出的思考，并将之应用到对历史学文本和写作的分析上。怀特并不是最早从文本和叙事的角度挑战历史研究的人，但他的影响却无疑是最直接的。《元史学》问世后，在史学界产生了很大的反响，它不仅动摇了人们传统中对历史学的认识，让历史学家不得不重新审视自己的研究和思考模式，也启动了美国史学的“文化转向”。因此，有人甚至把怀特称为文化转向的“守护神”。有研究者评论道：“历史学的新文化方法的一个真正独特的特征，就是近年来文学批评的普遍影响，它教会了历史学家去认识到语言、文本和叙述结构在历史事实的创造和描述中的积极作用。”[10](p97—98) 怀特提出的历史叙述主义或后现代主义史学，实际上就是集合了以福柯为代表的后现代主义思想家对话语、文本等的种种思考，然后将之介绍到美国，并把它放在了历史学的语境中来进行讨论。因此，不少新文化史家常常把他们的理论源头一直追溯到福柯那里。帕特丽西亚·奥布莱恩(Patricia O’Brien)在他关于福柯的论文中谈到，尽管文化马克思主义史学和年鉴学派第三、第四代历史学家的心态史在一定程度上纠正了社会经济史研究中出现的弊端，指出了一条新的路径，但这种改变并不彻底，即便是一些新文化史家也担心，“这种后马克思主义、后年鉴派的文化史研究，也许会因为抛弃了那些不再具有说服力和强制性的世界观，而陷入到相对主义、关注枝节、好古主义和政治虚无主义的泥沼”；而此时，“福柯极具争议的著作为新文化史研究提供了另一种可供选择的途径”[11](p26—27)。作为历史学家的福柯尽管写下了诸如《疯癫与文明》、《规训与惩罚》、《性史》等极具原创性和洞察力的“历史”著作，但他的基本出发点事实上却又是“反历史”的，因此，他的历史实践并没有在历史学家中得到真正的响应和直接的继承。不过，福柯对知识与权力关系的解析、对话语的阐释以及其探究历史的独特视角却指引历史学家走向了新的方向——“历史学家必须在‘最没有希望的地方’——感觉、爱欲、意识、直觉，寻找权力的缝隙”[11](p37)。他所指向的，正是新文化史所前进的道路。 新文化史借助后现代主义的理论进一步颠覆了传统政治一思想史和新社会史所坚持的关于历史真实的架构，放弃了对“科学化史学”的追求，而用新的话语结构来赋予历史学新的内容。美国历史学家马克·珀斯特(Mark Poster)在他关于文化史和后现代主义关系的文集中写道：“文化史对历史学家提出的挑战，就是让他们去对抗至今依然根深蒂固的认为写作具有再现力量的现实主义的或以理性为中心的假设，更确切的说，认为文本是具有创造性的物质。在此观念中，作为过去事件的历史总是以书面文件为中间媒介的，而作为一项知识形式的历史学其本身总是一种话语。”[12](P6) 后现代主义对话语权力的批判、对历史文本的阐释，在根本上改变了新文化史的叙述方式。新文化史的历史叙述方式相较于过去，主要体现在两个方面：一是对传统宏大叙事及叙述中的虚构性所作的反思；一是如劳伦斯。斯通(Lawrence Stone)写于1979年的那篇著名论文中所提出的，是“从分析转向叙事模式”的“叙事史的复兴”[13]。 过去的西方历史学家，在写作中往往套用小说的叙述模式，“创造性地建立开头、中间和结尾的时间框架、组织顺序，来说明因果关系、突出角色、安排场景、构想情节、制造‘真实效果’——所有这些都是从全知的叙述者口中以一种单一的、统一的观点说出来的”[14](p166)；而新文化史在叙述中，首先承认了话语和文本本身的虚构性，因此不光在自己的叙述中尽量避免主观和绝对的做法，而且还把作为史料的文本作为研究的对象，揭示其中的话语结构和文化意义。在这方面，最典型的例子就是美国历史学家纳塔莉·戴维斯(Natalie Zemon Davis)的《档案中的虚构：18世纪法国的宽恕故事和它们的叙述者》了。作者将叙述本身作为研究的中心，通过研究保存在16世纪法国档案中大量因杀人而向国王请求赦免的信件，解读其中的故事及其当事人和作者，考究故事的真实性以及分析其中的虚构成分，检验当时人们的叙述技巧；从语言和文本入手，通过史料考证和文本分析，通过与当时一般的写作风格和叙述技巧的比较，用一种独特的方式向读者展示16世纪的法国社会及其文化。除此之外，有些历史学家还开始尝试采用新的叙述结构，“用多重的声音和视角来代替全知的叙述者和统一的观念，抛弃统一的结论而采用开放的结尾，突出差异和矛盾而非支持其叙述的‘真实效果’，并且开诚布公地说明研究和解释的过程”[14](P166)。斯通的《叙事史的复兴》早已为我们所熟知，但他的论断如果放在新文化史兴起的背景下则更易被理解，他所注意到的在“一小群但却极有影响力的历史学家中的一种可以观察得到的内容、方法和风格的转变”[13](p3)，也就是由经济一社会史向新文化史的转变；而新文化史的转向体现在历史叙述上的特点之一，正是斯通所谓的“从分析转向叙事”。

文化史的崛起，是对传统史学范式的反叛，“文化即人化”的基本内涵，决定了文化史注定要以人的活动和创造为中心，以人的本质的全面发展为中心。 从世纪之初“王朝政治”史学向文化史的转型，到70年代末“阶级斗争”史学向文化史的转型，百年文化史研究走了一个“之”字型道路。 从中国传统文化中发掘精华、寻求资源，同样是中国现代化进程的必然选择。 文化史自始至终关注的，是在历史和现实中探寻一个民族的民族性（包括民族的心理结构、性格趋向、思维方式以及长期积淀的若干稳定的观念）是如何生成、积淀、整合、定型的，这种民族性又是怎样渗入民族文化的各个领域，使之表现出民族特色的。 当历史即将跨入新世纪的门槛，中国文化史的研究也即将走完百年历程。这一时间上的同步并非巧合，事实上，百年文化史研究与百年中国社会变迁有着本质上的深刻联系。 史学范式的转型 20世纪的中国历史，是一个从传统社会向现代社会转型的历程。从中国现代化开始启动的20世纪初年到今天，中国社会的一切变迁、动荡、冲突，中国所有的政治制度更替、经济结构转型、意识形态更新、文化格局重组，都包含在现代化变迁的大框架之内，都可以在传统社会现代转型的宏大主题下重新获得解释和价值意义。与这一历程同步，“史学革命”的浪潮强烈冲击着传统史学的故道，其中重要内容之一，就是从传统的以王朝政治为中心的旧史学转向以人为本的文化史。 这是一种史学范式的转型。在传统史学范式中，史学家感兴趣的是王朝的更替以及统治者的政治行为，而史学研究的全部目的便是为帝王的政治统治提供“资鉴”。文化史的崛起，是对传统史学范式的反叛，“文化即人化”的基本内涵，决定了文化史注定要以人的活动和创造为中心，以人的本质的全面发展为中心。为此，它关心人类的生活样式，关心社会制度、社会组织与道德风习，关心个体的存在与价值，关心民族精神的特性与生长轨迹，关心各民族文化的相互影响和交流。这样一种兴趣和重心，与历史的潮流是一致的，与人的主体性地位日益高扬的趋势是一致的。 二十世纪的中国文化史研究正是在这样的背景下揭开了序幕。文化史研究的发蒙者梁启超一方面尖锐批判“旧史皆详于政事而略于文化”，旧史乃“二十四姓之家谱而已”。另一方面呼吁：“中国文学史可作也，中国种族史可作也，中国财富史可作也，中国宗教史可作也。诸如此类，其数何限？”把人们的目光引向文化史研究。1921年，梁启超规划写作多卷本的中国文化史并列出了详细大纲，虽然，这一构想最终未能实现，但他的气魄、眼光以及所设计的中国文化史的研究构架足以令人由衷钦佩。 以梁启超为前端，批判旧史学、倡导文化史成为二十世纪上半叶中国史学的重要内容。如柳诒徵阐明他著《中国文化史》的动因时说：“世恒病吾国史书，为皇帝家谱，不能表示民族社会变迁进步之状况。”“吾书欲祛此惑，故于帝王朝代、国家战伐，多从删略，唯就民族全体之精神所表现者，广搜而列举之。”王云五在《编纂中国文化史之研究》中也指出：“我国士夫之著作，要皆偏于庙堂之制度，号为高文大册，其有关闾阎之琐屑，足以表现平民之文化者，皆不屑及焉。”而他编纂《中国文化史》的初衷，便是为了校正这一缺陷。顾康伯《中国文化史·自序》表述同样见解说：“历史之功用，在考究其文化耳。顾吾国所谓历史，不外记历朝之治乱兴亡，而于文化进退之际，概不注意，致外人动讥吾国无历史。二十四史者，二十四姓之家谱。斯言虽或过当，然吾国史家专为一朝一姓之奴隶，未始非缺憾也。”由此可见，本世纪上半叶的文化史研究，充满了史学范式转型的自觉意识，即从以帝王为中心的史学，走向以民族文化为中心的史学。 令人遗憾的是，1949年以后，由于对人类文明进程的片面理解，阶级斗争史学形成一种史学霸权，在这样的氛围中，文化史的萧条和冷寂自是必然。历史的转机出现在70年代末，十一届三中全会的召开，开启了一个崭新的时代。随着党的中心工作从“以阶级斗争为纲”转向“以经济建设为中心”，文化史研究重新引起人们的注意。正如30年代的学者曾经感叹“文化史的缺乏，正是现在学术界的饥渴”，80年代初的中国史学工作者也发现中国文化史的研究，在我国学术领域属于一个巨大的空白，不了解一种文明的历史过程，就很难了解一个民族一个时代的整个精神状态，“我们在大力发展学术文化事业的时候，必须注意填补这个空白，把加强中国文化史的研究提到日程上来。”从1984年始，文化研究以前所未有的势态崛起，形成一股异常强劲的“文化热”。由于所有有关文化问题的讨论，都离不开历史的回溯，都必须从中国传统文化的形态、流变中寻求根源，因此，“文化热”同时也意味着文化史研究的高潮。李侃、田居俭先生指出这一历史动向说：“文化史研究的兴起，是中国史学界近几年出现的新气象。”颇有意味的是，这一新气象竟演变成持续性的热点，至今不衰。 从世纪之初“王朝政治”史学向文化史的转型，到70年代末“阶级斗争”史学向文化史的转型，百年文化史研究走了一个“之”字型道路。就文化本质而言，“王朝政治”史学与“阶级斗争史学”都是一种“政治本位”的史学，而80年代兴起并延续至今的文化史研究则是对本世纪上半叶的文化史研究的回归与深化，体现了对人的关注。从这一意义上言，百年文化史研究的“之”字型道路，表现了一种强大的文化趋势，这就是以人为本、以文化为本的史学，终将成为中国史学的主流。 现代化的文化支援 二十世纪中国现代化的进程，充满复杂的文化冲突和思想冲突。由于中国的现代化是一种“后发外生型”，本土文化与西方文化的碰撞和冲突十分激烈尖锐，由此必然导致两种思潮产生：一种是因顾恋传统而强化民族本位、放大民族自我意识的文化民族主义，另一种是因现代化先行国家的影响和示范效应而崇尚西方、轻视本国文化传统的“西化”观念。此两种思潮虽然各行其道，但对于现代化的进程都是有碍无益的。与此同时，传统与现代化也构成复杂的关系。一方面，“现代功能对传统体制的冲击就是现代化进程的核心。”（布莱克语）另一方面，任何民族的现代化，都不可能“全盘移植”其他民族的现代化模式，而只能是从本民族的文化传统出发，立足于对本民族文化传统的反省和重建