王国维美学思想研究论文目录

曾有一个时期，王国维推崇叔本华，认为叔本华的哲学是康德哲学的进一步发展，他的《红楼梦评论》就是在这个时期写的。这篇论文的第一章泛论美学，这是他第一次提出的美学纲领，这部纲领是在叔本华哲学的影响下提出的。《人间词话》是他第二次提出的美学纲领。 王国维用尼采的说法，认为“生活之本质”是“欲”，有欲则常有所求，常有所求则常感不足，常感不足则常感苦痛。他说：“人生之所欲既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛三者一而已矣。” 他接着又说：“吾人之知识与实践之二方面，无往而不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。兹有一物焉，使吾人超然于利害之外而忘物与我之关系，此时也，吾人之心无希望，无恐惧，非复欲之我，而但知之我也。……然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。然而非美术何足以当之乎？” 他又接着说：“然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此？于是天才者出，以其所观于自然人生中者，复现于美术中，而使中智以下之人亦因其物之与己无关系而超然于利害之外。” 这几段话说出了艺术的本质和艺术家的作用，这是王国维的第一个美学纲领的要点 这篇论文的第二章转入了《红楼梦》的本题。王国维指出，《红楼梦》一书的主旨在于说明“生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落，由吾人之所欲而意志自由之罪恶也”。他引《红楼梦》第一百一十七回贾宝玉经和尚的“点化”而放弃了他的宝玉，这个宝玉就是他的生活之欲。王国维认为，贾宝玉放弃了他的生活之欲，这就从根本上解决他一生中所有的问题，解脱了他一生中所受的束缚。这是人生的惟一的解脱之道。出家和自杀都不能使人生得到解脱。但是，贾宝玉实际上是怎样从生活之欲解脱出来的呢？还是出家。 论文的第三章认为，《红楼梦》的美学价值在于它是一个彻头彻尾的悲剧。他说：“由叔本华之说，悲剧之中又有三种之别。第一种之悲剧由极恶之人极其所有之能力以交构之；第二种由于盲目的运命者；第三种之悲剧由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者。非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎，此种悲剧其感人贤于前二者远甚。……若《红楼梦》正第三种之悲剧也。”所以“可谓悲剧中之悲剧也”。《红楼梦》一书的美学价值就在于其所写的是悲剧中的悲剧。 王国维自述说，他作《红楼梦评论》，“其立论虽全在叔(本华)氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问，旋悟叔氏之说半出于其主观的气质，而无关于客观的知识”。因此他又“复返而读康德之书”。(《静安文集·自序》) 这个大疑问是什么呢？叔本华认为，人生的根源是由于“生活之意志”，人生的主要内容是“苦痛”，是忧患。人类对于忧患尤为敏感，所以人类对于解脱的要求也最为迫切。忧患和解脱是互相对待的，天堂和地狱也是互相对待的。王国维说：“今使人日日居忧患，言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱彼两失之。” 怎样解脱呢？王国维说：“由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也。故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部分，而其大部分之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同。而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式。故离此知力之形式而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志，而妹姝自悦曰解脱，是何异于决蹄涔之水而注之沟壑，而曰天下皆得平土而居之哉？佛之言曰，若不度尽众生，誓不成佛。其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉？将毋欲之而不能也。故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。叔氏于无意识中亦触此疑问。” 这就是说，人类和一切其它生物是一个总的“生活之意志”的表现，一个人拒绝其“生活之意志”，并不等于一切生物都拒绝其“生活之意志”，而且后者是不可能的。 这是第一个疑问，还有第二个疑问。王国维说：“夫世界有限而生人无穷，以无穷之人生有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之内有一人不得遂其生者，固生生主义之理想之所不许也，故由生生主义之理想，则欲使世界生活之量达于极大限，则人人生活之度不得不达于极小限。盖度与量二者，实为一精密之反比例，所谓最大多数之最大福祉者，亦仅归于伦理学者之梦想而已。”这是说人类的数量的增多，和生活资料的增长是不相适应的，所谓人人各得其所也是不可能的。 回到《红楼梦》本书，王国维说：“吾人之畏无也，与小儿之畏暗黑何以异？自已解脱者观之，安知解脱之后，山川之美，日月之华，不有过于今日之世界者乎？读‘飞鸟各投林’之曲，所谓‘一片白茫茫大地真干净’者，有欤？无欤？吾人且勿问，但立乎今日之人生而观之，彼诚有味乎其言之也”。 为什么“有味”呢？王国维认为，作为一个艺术创作，《红楼梦》对于现在这样的人类才有意义。他说：“美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄而趋于其反对之方面。如此之美术，惟于如此之世界、如此之人生中，始有价值耳。今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之窒碍，而唯有永远之知识，则吾人所宝为无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。何则？美术上之理想，固彼之所自有，而其材料，又彼所未尝经验故也。又设有人焉，备尝人世之苦痛，而已入于解脱之域，则美术之于彼也，亦无价值。何则？美术之价值，存于使人离生活之欲而入于纯粹之知识。彼既无生活之欲矣，而复进之以美术，是犹馈壮夫以药石，多见其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美术之存亡，固自可不必问也。” 这是说王国维对于叔本华的哲学虽然有很大的疑问，但对《红楼梦》没有疑问。也可以说，他对于《红楼梦》做了更高的评价，因为他认为作为一个艺术创作，它对于像现在这样的人类最有意义。 王国维在这篇论文的第一章提出了一个以叔本华哲学为基础的美学纲领。他既然对于叔本华哲学有了很大的疑问，这个美学纲领就不适用了，所以他又提出了第二个美学纲领，那就是《人间词话》。这是王国维的美学思想的一个重要发展。在这个发展的过程中有什么线索可寻？有什么转折点可见？王国维的这篇论文中还有第五章，题为《余论》。虽然说是余论，但实际上是一段很重要的正文，因为他回答了上面所说的问题。 这个余论提出了两个重大美学原则。王国维说：“夫美术之所写者，非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质置诸个人之名字之下。譬诸副墨之子，洛诵之孙，亦随吾人之所好，名之而已。善于观物者，能就个人之事实而发见人类全体之性质。今对人类之全体而必规规焉求个人以实之，人之知力相越，岂不远哉？”有些红学家推测贾宝玉本人是谁，有人说是曹雪芹本人，有人说是纳兰性德，王国维认为这都是毫无意义的争论。 第二个原则是，艺术作品的内容主要是出于先天。他说：“夫美术之源，出于先天，抑由于经验，此西洋美学上至大之问题。”然后他引叔本华的话回答这个问题：“美之知识，断非自经验的得之，即非后天的，而常为先天的。即不然，亦必其一部分常为先天的也。……真正之美术家，其认识之也，极其明速之度，而其表出之也，胜乎自然之为。此由吾人之自身，即意志，而于此所判断及发见者，乃意志于最高级之完全之客观化也。唯如是，吾人斯得有美之预想。而在真正之天才，于美之预想外，更伴以非常之巧力。彼于特别之物中，认全体之理念，遂解自然之嗫嚅之言语而代言之，即以自然所百计而不能产出之美，现之于绘画及雕刻中，而若语自然曰：此即汝之所欲言而不得者也。苟有判断之能力者，必将应之曰：是。……此美之预想，乃自先天中所知者，即理想的也。比其现于美术也，则为实际的。”这就是说，最高的艺术作品能写出自然所不能完成的东西，概括地说，最高的艺术作品是出于自然，高于自然。王国维的两个美学纲领是相衔接的，他在上面的引文中提到理念，这是柏拉图哲学中的一个中心思想。照这段引文看起来，王国维是从叔本华上接柏拉图。 王国维自己说，他在对于叔本华哲学有重大疑问之后，又回到了康德，他在回到康德之后有什么哲学研究的成果，他没有写出来。在《人间词话》中，他从叔本华上窥柏拉图，倒是相当明显的。这是他的两个美学纲领的转折点，也是他的美学思想的发展线索。

王国维（1877—1927） 王国维，初名国桢，字静安，亦字伯隅，初号礼堂，晚号观堂，又号永观，浙江海宁人。王国维是我国近、现代相交时期一位享有国际声誉的著名学者。他早年追求新学，接受资产阶级改良主义思想的影响，把西方哲 学、美学思想与中国古典哲学、美学相融合，研究哲学与美学，形成了独特的美学思想体系，继而攻词曲戏剧，后又治史学、古文字学、考古学。郭沫若称他为新史学的开山，不止如此，他平生学无专师，自辟户牖，成就卓越，贡献突出，在教育、哲学、文学、戏曲、美学、史学、古文学等方面均有深诣和创新，为中华民族的文化宝库留下了广博精深的学术遗产。 一、家世渊源 王氏家族的先世祖籍开封。《宋史》有王氏先世王圭、王光祖传，远祖王圭、王光祖、王禀、王荀四世，均以战功显赫，其中王圭、王禀及王荀死于国难，尤以王禀于靖康元年，在太原抵抗金兵，守城御敌而殉国，是一位勋绩卓著的抗金民族英雄。王禀之孙王沆随宋高宗南渡，袭安化王爵，赐第盐官，遂定居于此，已有八百余年的历史。到王国维的父亲王乃誉，已是宋安化郡王三十二世裔孙。海宁旧有安化王祠，始于明弘治年间，嘉靖壬子年毁于火，后又重建，移之邑治之东，今旧祠已不存。王氏家族因抗金名将王禀及袭封前爵、赐第盐官的王沆，在海宁受到当地人民的长期敬仰。王国维对此也深感自豪，撰有《补家谱忠壮公传》。 二、治学活动及主要经历 王国维1877年12月3日（清光绪三年旧历丁丑十月二十九日）生于浙江海宁市盐官镇双仁巷，自1877年出生到1899年赴上海就读农学社及东文学社以前，他的童年、青少年时期主要是在海宁故乡度过的。四岁时，母亲凌夫人去世，他和姐姐蕴玉的生活主要由叔祖母照顾，而他的读书生活，则主要受到其父王乃誉的影响。王乃誉，字与言，号莼斋，早年读书并习贾于茶漆肆，贸易之暇，攻书画、篆刻、诗古文辞，博涉多才，治学精进不穷，尤于书法、画理用力最勤，著有游目录八卷，古钱考一卷及其它文稿，题画诗、画粕等数卷。王国维生活在一个富有文化修养的家庭里，从小聪颖好学。1883年，他七岁起，先后入邻塾从师潘紫贵（绶昌）及陈寿田先生就读，接受过塾师的启蒙教育，并在父亲王乃誉的指导下博览群书，涉猎了传统文化的许多领域，并初步接触到近代先进的科学文化知识和维新思想，逐步形成了读书的志向和兴趣。 1892年，王国维入州学，名在第六十余名，同年赴杭应府试未取。1893年，又赴杭应科试不第，1894年赴杭州考人崇文书院。他自从考入州学后，并未用主要精力准备应试，而是从博览群书中产生了对史学、校勘、考据之学及新学的兴趣。1894年甲午战争以后，大量的西方文化科学向中国输入，王国维接触到新的文化和思想，产生了追求新学的强烈愿望。虽然因为家贫而不能以资供其外出游学，他仍关心时事，研读外洋政书和《盛世危言》、《时务报》、《格致汇编》等等，至1897年，他在同邑陈枚肃家任塾师时，很不安心在家乡为人作家庭教师，由其父为之请人推荐留洋学堂，向往出国留学。 1898年正月，王国维由父亲王乃誉亲自陪送，踏上了赴上海求学的航程，由水路抵沪，入《时务报》馆。二月，入罗振玉所办东文学社。其时在《时务报》社师事维新派人士欧榘甲，在东文学社从师日本教师藤田八丰、四岗佐代治，学习日文之余，兼学英文及数理等。是年戊戍变法，六君子遇害，王国维深感不平，“颇有扼腕槌胸、搔首问天之慨”（据王乃誉《日记》）。1900年春，王国维为参加出洋考试及安排赴日留学事奔波，在罗振玉的资助及藤田、田岗两位日本教师的帮助下，于1900年12月赴日本东京物理学校学习。因病于次年农历四月二十六日由东京返国抵沪，五月返家养病。八月后，赴武昌农学校任译授。王国维的编译工作，始自王氏在东文学社时期，日本留学后，他又在罗振玉办的《教育世界》发表了大量译作，继而成为该刊的主笔和代主编，通过编译，并加以自己的论述，介绍了大量近代西方学人及国外科学、哲学、教育学、美学、文学等领域的先进思想。他从1898年到上海（时年二十二岁），至1906年三十岁其间，除在东文学社、东渡日本留学，还曾任教于南通师范学校、江苏师范学堂等。此时他以攻哲学为主，研究了康德、叔本华、尼采哲学，兼英法诸家，结合先秦诸子及宋代理学，又攻西方伦理学、心理学、美学、逻辑学、教育学，所译心理学、逻辑学名著有开拓之功。他自称这一时期为，“兼通世界之学术”之“独学”时期。代表作有《红楼梦评论》及《静庵诗稿》、《人间词》。此外王国维曾担任学部总务司行走、学部图书编译局编译。三十岁以后，转治文学。他第一次全面地向国人介绍了俄罗斯文学家托尔斯泰，并对莎士比亚、但丁、歌德等进行介绍和比较，介绍了托尔斯泰的《战争与和平》、《安娜·卡列尼娜》、《复活》等名著及英国十九世纪浪漫主义诗人拜伦等人。同时，王国维还对美学、词学进行研究，写出了著名的《人间词话》，对中国戏曲史进行研究，撰有《曲录》等多部著作，为《宋元戏曲考》的完成奠定了基础。 1911年辛亥革命后，清政府解体，王国维携全家随罗振玉东渡日本，侨居四年余。在罗振玉的帮助下，有机会静下心来做学问，研究方向转向经史、小学。他与罗振玉一家相邻居，平时互相切磋，往返论学，协助罗氏整理大云书库藏书，得以尽窥其所藏彝器及其他石器物拓本，并与日本学者广泛交流，学力乃骎骎日进。他在《国朝金文著录表序》中说：“东渡后，时从参事（指罗氏）问古文字之学，因得尽阅所藏拓本”。他治甲骨文字，始于此时。由于专力于研究新发现的史料，并能以古文字学为基础，研究古史，从古器物到古代书册、服装、建筑，所涉甚广，著述甚丰。此外，在戏曲研究方面亦有重大的突破，所著《宋元戏曲考》，被誉之为“戏曲史研究上一部带有总结性的巨著”。在日本期间，王国维有感于时局动荡和清王朝灭亡，结合人生体验，有诗作问世，编定诗集《壬癸集》。这一时期，他的生活颇安定，学术上也更有成就，他自述此间“生活最为简单，而学问则变化滋甚。成书之多，为一生冠。”只因生计问题，有同乡邹安邀其返沪，为英国人哈同编《学术丛编》杂志，他不愿再以全家生活有累罗振玉，遂于1916年回国。在哈同“广仓学窘”《学术丛编》任编辑主任，兼仓圣明智大学教授。主要从事申骨文字及商周历史研究，作出了超越前人的成就，曾参与编摹《浙江通志》，为江南著名藏书家蒋汝藻编《乌程蒋氏密韵楼藏书志》等。并将辛亥以来重要的研究成果，编成《观堂集林》，其中《艺林）八卷、《史林》十卷、《杂林》二卷，对后世具有很大的影响。 1923年春，当时溥仪小朝廷要选海内硕学之士，王国维经升允推荐，到北京充任逊帝溥仪的南书房行走。按清代惯例，在南书房工作，大都应是进土、翰林以上学问渊博的著名人物，王国维虽只是布衣出身，以他的学识，与杨钟羲、景方、温肃三人同时入南书房工作，有幸得窥大内所藏，曾检理景阳宫藏书。次年冬天，冯玉祥“逼宫”事件发生，王国维结束了“南书房行走”的工作，遂有崇仰他学问的胡适、顾颉刚等人推荐他担任新成立的清华大学国学研究院院长，王国维推而不就院长职，仅任教职。讲授《古史新证》及《说文》、《尚书》等课程，从事《水经注》校勘及蒙古史、元史研究，以其精深的学识、笃实的学风、科学的治学方法和朴素的生活影响了清华学人，培养和造就了一批文字学、历史学、考古学方面的专家学者，同时他自身的学术也更加精进，学术成果丰硕，达到了炉火纯青的地步，其论殷周、释甲骨、释钟鼎，处处卓绝，语语精到，皆出自己心得、发明和独创，对古代历史古代地理等研究做出重大贡献，博得海内外学人的推崇和尊敬。 1927年6月2日，王国维在颐和园鱼藻轩昆明湖自沉，终年五十岁。8月14日葬于清华园东一里西柳村七间房之原。清华大学有王国维纪念碑，至今仍存。1960年1月清华大学因基建迁其棺于北京福田公墓，一九八五年八月树碑，由著名金文专家、受业弟子、华东师范大学教授戴家祥撰碑记，著名书法家沙孟海书碑文。北京市文物局十分重视王国维之墓的修缮工作，投入资金及人力，于一九八五年修复。座落在观潮胜地浙江海宁盐官镇的王国维故居，亦于一九八五年修复，被定为浙江省重点文物保护单位和青少年爱国主义教育基地，供中外学者和游人观瞻。 王国维娶莫氏，生潜明、高明、贞明。莫氏故世，继室潘氏，生子纪明、慈明、登明，生女东明、松明、通明（早殇）。 三、学术贡献及著述 王国维学识博大精深，著述宏富，通日、英、法诸国文字，先后在哲学、文学、戏曲史、甲骨古文、古器物、殷周史、汉晋木简、汉魏碑刻、汉唐史、敦煌文献及西北地理、蒙古史、元史、图书管理学、版本目录学等多学科研究中作出了重大贡献。他治一门，通一门，造诣至深，且能以自己的真知灼见，做出超越前人和时代的成绩，王国维学术思想和成就“在国内外学术界有巨大影响，享有国际盛誉。”“确是我国近代史上一位以通人之资，成专家之业的思想家、大学者”，虽然，他“离开我们已半个多世纪了，他在学术研究方面的各种创作、考释、校注、跋论、专文等，其中许多论断，经过长期的实践检验，证明是符合历史实际的‘不易之论’，为中外学术界所敬仰。”（《王国维学术研究论集）第一集、第三集前言）。 王国维运用甲骨文治商周史，这在学术界是前无古人的创举，他在甲骨学研究方面的成就是多方面的，他注意用新材料、新方法解决新问题，综合比勘。将甲骨资料与其他史料相互参证，在历史地理、古代祀典、制度、古文字辨析、甲骨断代、甲骨缀合研究诸方面均有创获，对学术界有巨大的影响。他在对殷王世系的考订中取得了卓著成果，所作《殷墟卜辞中所见先公先王考》和《续考》是研究商代历史最有贡献的著作，这不仅是王国维学术研究中的一个最大成就，亦为近代学术史上一大盛事。他根据卜辞中的地名与古文献相印证，撰成《殷墟卜辞中所见地名考》，运用文献和金文资料写成《三代地理小记》、《鬼方昆夷猃狁考》、《说自契至于成汤八迁》、《说商》、《说毫》、《说耿》、《说殷》等论文，进行了包括都邑在内的古代方国地理研究，在历史地理研究方面作出了贡献。他还对殷代的祀典进行了详细的探讨，著有《殷礼征文》，提出的一些重要论点至今仍确切不可易，他对殷代礼制的研究成果，对启发后人研究殷代文化制度有很大的帮助。所作《殷代制度论》，则运用甲骨文与古文献资料互相印证，探讨了中国古代社会历史和政治文化制度的演变。其研究方法为他首创之“二重证据法”，已成为后人疏通证明古代历史的科学方法，至今仍不失其重要意义。 王国维在史学研究方面，不仅是我国应用甲骨文、金文研究和解释中国古代历史的创始者，而且，他还以“熟于两汉史事”著称，他与罗振玉合编《流沙坠简》，从事两汉、晋屯戍诸简的考释工作，他在秦汉史研究中着重于考订史事及对汉郡的考释和西陲古地理的考证，主要著述有《秦郡考》、《汉郡考》、《汉会稽东部都尉治所考》、《后汉会稽东部侯官考》、《流沙坠简序》、《汉魏博士考》等。他在唐史研究方面，第一个据唐写本考证唐史，在职官制度、均田制及其他史事考订方面，取得了新的突破。著名的韦庄《秦妇吟），是我国诗歌史上最长的一首韵文叙事诗，因讳曾长期不传于世，经王国维据《北梦琐言》及用残本互勘，才得以复传。他还证补唐史，填补了两《唐书》的空白。 王国维在匈奴史研究方面，根据古器物和古文字的考释，研究各族名称的历史演变及它们之间的关系，他是近代国内史学界第一个研究匈奴族源的学者，也是第一个就匈奴的族属问题提出自己的看法，指出殷代的鬼方是匈奴的族祖，他从古器物、古文字考出其族源来自鬼方、昆夷、猃狁，其考订论证详细、精审，为匈奴史研究作出了重大贡献，其代表作《鬼方昆夷猃狁考》及《西胡考》、《西胡继考》，广征博引古文献及钟鼎彝器铭文，研究古代北方游牧部族史，对研究匈奴族源、职官、文化制度及其与汉族的关系，都具有重要的学术价值。在学术界至今仍有深远影响，成为后人借鉴的宝贵文献。 王国维对蒙古族史和元史的研究，着重于对有关史料进行考订，依据史藉及其他有关资料进行精审的校勘和分析，并作精辟的考订，对蒙古族在历史上的存在及发展进行研究。他考证蒙古族在历史上的发展情况，并未局限于元史，他认为蒙古族的崛起，与契丹、女真兴衰有不可分割的关系，因此将蒙古史与元史、辽史、金史结合起来进行研究。他研究元史，校录了唐宋以来古行记七种，每种都搜集了两种以上版本进行校注，在校注史籍的同时研究蒙古统治者与汉族经济文化的关系，研究蒙古族的早期发展及流变。他考察史料，撰写专著，撰《耶律文正公年谱》、《蒙鞑备录笺证》、《黑鞑事略笺证》、《元秘史之主因亦儿坚考》、《蒙古史扎记》、《鞑靼考》（附鞑靼年表）、《荫古考》、《黑木子室韦考》、《南宋人所传蒙古史料考》、《金界壕考》、《西辽都城虎思斡耳朵考》等，还编辑了蒙元重要史料多种，在学术上作出了突出贡献。 王国维还长期致力于古代历史地理名著《水经注）的研究校勘，他掌握了《水经注》宋刊残本及明清以来的主要版本和抄本，不仅对《水经注》本身进行了精审的校勘，取得了巨大的成就，而且通过对版本、抄本的因袭、源流、翔实程度的研究，使他在考释古器物、古地理，研究殷周秦汉历史，尤其是在西北史地和蒙方、元史研究中对古地理问题，更得心应手，驾轻就熟。 王国维在早期受到西方哲学思想的影响，青年时期研究哲学，他认为康德、叔本华的哲学“可爱者不可信”，是“伟大之形而上学、高严之论理学、纯粹之美学”，而严复介绍的实证论则是“可信者不可爱”的哲学，王国维作为科学家，倾向于实证论，但他又系统地介绍了叔本华的哲学学说。近代两种哲学思潮的对立也反映在王国维的哲学思想上，这种矛盾体现在他的哲学思想和学术研究中，表现为既有对思辨哲学（他称为“纯粹之哲学”）的酷嗜，又有尊重客观的知识的实证精神。他能用实证精神对“概念世界”进行反思，并从哲学高度总结治学方法。他在分析批判传统哲学范畴和自觉运用实证方法方面，有其独特的贡献。蔡元培曾说：“王氏介绍叔本华与尼采的学说固然很能扼要，他对于哲学的观察也不是同时人所能及的。”（《五十年来中国之哲学》）王国维攻治哲学的成果，一部分已收入《静安文集》及《续编》，另有32篇发表在（教育世界》的论文，其中哲学总论2篇，中国哲学10篇（皆为论文），西方哲学20篇（论文6，传记14）（今人谭佛雏先生辑有专集《王国维哲学美学论文辑佚》）。 王国维治美学、文学，与其治哲学并重，他曾说：“生百政治家不如生一文学家。”在我国近代文学史上，他向国人介绍荷马、但丁、莎土比亚、拜伦、斯蒂文森、歌德、席勒、黑贝尔、托尔斯泰等外国大文学家。他还研究中国文学，写了著名的《人间词话），其“境界说”等美学、文学理论，则将中西美学、文学思想“化合”，影响深远，他提出的“成大学问、大事业之三境界”内蕴深邃，至今广为传诵、脍炙人口。所作《红楼梦评论》，则是《红楼梦》研究史上第一篇比较系统、比较全面地论述《红楼梦》诸问题的重要论文，在红学研究方面具有开拓性、突破性的重大意义。他的诗词创作，也颇有独持风格，其《人间词》115首，长于抒情，风格多样，且含哲理，思深感锐，显现其睿智、敏感之灵光，清邃隽永，是他将其美学、文学理论付诸实践的结晶。 王国维研究中国古典戏曲史，达到了前人未有的高度，郭沫若曾指出：“王国维的《宋元戏曲史》（《末元戏曲考》）和鲁迅的《中国小说史略），毫无疑问，是中国文艺史研究上的双壁。不仅是拓荒的工作，前无古人，而且是权威性的成就，一直领导着后学。”王国维把他深厚的学术根坻及中国文学的修养，同西方先进的戏剧文学理论、科学缜密的研究方法相结合，第一次揭开了中国戏曲艺术的起源和形成问题，勾勒出宋元戏曲发展史的轮廓，为戏曲史研究积累了系统的资料，把戏曲艺术提高到历史科学的范畴，在文学史上为元杂剧和南戏争得了应有的地位。他著有八部关于中国古典戏曲史的研究专著，其研究成果，令世人瞩目。 王国维在教育学研究方面，做了大量有益的工作。十九世纪末二十世纪初，他站在维护新学与西学的立场上，提出了一些资产阶级的教育观点，反映了当时中国一批先进的知识分子倡导引进西方思想，通过改革教育来振兴中华的热望。他提出了关于教育宗旨、知识论、高等教育、学校管理等方面的一系列论述，尤其是在中国教育史上第一个明确提出了培养完全人格的体、智、德、美四育的教育主张，还提出了“完全之知识”的论述及师范教育、高等教育方面的论述，对中国近、现代教育制度的建立及教育思想的发展，均产生了一定的影响。他的教育学论文及关于教育学及教科书的译著，主要发表在《教育世界）。 王国维在图书馆学、版本学，目录学方面也取得了卓越的成就。他早期在学部图书馆任职时，积极介绍了国外新兴学科辨学（即逻辑学）、心理学等，编译英百科全书条目中所收《世界图书馆小史》，此译作被收入学部档案珍藏；他在介绍图书馆史的同时，还系统介绍了图书馆学概论及上古、中古、近世期图书馆的发展演变，尤其介绍了文艺复兴时期图书馆，美国、英国的图书馆及世界其它国家和地区的图书馆、图书管理法。在晚清时期的中国，王国维积极介绍国外图书馆的概况。其译作虽然30年代才公开发表，但译成后于内部流传，有一定影响，在三十年代，也作为图书馆学的一部重要学术译著，对当时的图书馆事业起到了推动作用。王国维作《库书楼记》、《查他山文集》、《敬业堂文集序》、《传书楼记》，记述清内阁藏书概况及北宋、明代至明末私家藏书之演变，是研究中国图书馆史宝贵的文献资料。王国维对目录学有深入的研究，曾遍校历史上重要的目录学著作，还编撰目录学著作，亲自纂目录、编索引，撰《五代两宋监本考）、《两浙古刊本考》、《传书堂藏善本书志》等，发前人所未发，填补了版本沿革研究的一大空白，他还勇于革新创造，其所校所勘所撰，言之甚凿，论说精当，在目录遗产的整理方面做了大量工作，他校勘古籍，所批所校书目190多种，所校诸本，皆成善本，大多为北京图书馆善本特藏部所珍藏，以传后世学人。 王国维生前著作六十余种，他自编定《静安文集》、《观堂集林》刊行于世。逝世后，另有《遗书》、《全集》、《书信集》等出版。更有今人整理出版之遗著、佚著多种。 王国维作为一代大学者，平生钻研学问而无穷尽，他平日不介人政治圈子，不营生计，不交权贵，不慕荣华，不图享受，平日深居简出，生活简朴，虽交游不广，然与同时代之学术界人士有广泛接触，除与罗振玉、缪荃荪、沈曾植等人交流学术，交往较密，其《书信集）所收书信中就有与数十位学者的论学通信，他还与日本、法诸国学者有很多的学术交流。做学问是他一生的全部工作和事业，他以其杰出的贡献在国内外学术界有着独特的地位。1987年初夏，在王国维逝世60周年之际，由华东师范大学主办，在上海召开国际王国维学术研讨会，台湾也举行了纪念王国维先生逝世60周年学术座谈会。1994年，由北京师范大学主办在海宁市召开海峡两岸王国维学术研讨会。我们对他留下的学术遗产进行继承和发展，将有利于我们国家的社会主义精神文明建设，有利于中华民族灿烂文化的发扬光大。

王国维（1877—1927） 王国维，初名国桢，字静安，亦字伯隅，初号礼堂，晚号观堂，又号永观，浙江海宁人。王国维是我国近、现代相交时期一位享有国际声誉的著名学者。他早年追求新学，接受资产阶级改良主义思想的影响，把西方哲 学、美学思想与中国古典哲学、美学相融合，研究哲学与美学，形成了独特的美学思想体系，继而攻词曲戏剧，后又治史学、古文字学、考古学。郭沫若称他为新史学的开山，不止如此，他平生学无专师，自辟户牖，成就卓越，贡献突出，在教育、哲学、文学、戏曲、美学、史学、古文学等方面均有深诣和创新，为中华民族的文化宝库留下了广博精深的学术遗产。 一、家世渊源 王氏家族的先世祖籍开封。《宋史》有王氏先世王圭、王光祖传，远祖王圭、王光祖、王禀、王荀四世，均以战功显赫，其中王圭、王禀及王荀死于国难，尤以王禀于靖康元年，在太原抵抗金兵，守城御敌而殉国，是一位勋绩卓著的抗金民族英雄。王禀之孙王沆随宋高宗南渡，袭安化王爵，赐第盐官，遂定居于此，已有八百余年的历史。到王国维的父亲王乃誉，已是宋安化郡王三十二世裔孙。海宁旧有安化王祠，始于明弘治年间，嘉靖壬子年毁于火，后又重建，移之邑治之东，今旧祠已不存。王氏家族因抗金名将王禀及袭封前爵、赐第盐官的王沆，在海宁受到当地人民的长期敬仰。王国维对此也深感自豪，撰有《补家谱忠壮公传》。 二、治学活动及主要经历 王国维1877年12月3日（清光绪三年旧历丁丑十月二十九日）生于浙江海宁市盐官镇双仁巷，自1877年出生到1899年赴上海就读农学社及东文学社以前，他的童年、青少年时期主要是在海宁故乡度过的。四岁时，母亲凌夫人去世，他和姐姐蕴玉的生活主要由叔祖母照顾，而他的读书生活，则主要受到其父王乃誉的影响。王乃誉，字与言，号莼斋，早年读书并习贾于茶漆肆，贸易之暇，攻书画、篆刻、诗古文辞，博涉多才，治学精进不穷，尤于书法、画理用力最勤，著有游目录八卷，古钱考一卷及其它文稿，题画诗、画粕等数卷。王国维生活在一个富有文化修养的家庭里，从小聪颖好学。1883年，他七岁起，先后入邻塾从师潘紫贵（绶昌）及陈寿田先生就读，接受过塾师的启蒙教育，并在父亲王乃誉的指导下博览群书，涉猎了传统文化的许多领域，并初步接触到近代先进的科学文化知识和维新思想，逐步形成了读书的志向和兴趣。 1892年，王国维入州学，名在第六十余名，同年赴杭应府试未取。1893年，又赴杭应科试不第，1894年赴杭州考人崇文书院。他自从考入州学后，并未用主要精力准备应试，而是从博览群书中产生了对史学、校勘、考据之学及新学的兴趣。1894年甲午战争以后，大量的西方文化科学向中国输入，王国维接触到新的文化和思想，产生了追求新学的强烈愿望。虽然因为家贫而不能以资供其外出游学，他仍关心时事，研读外洋政书和《盛世危言》、《时务报》、《格致汇编》等等，至1897年，他在同邑陈枚肃家任塾师时，很不安心在家乡为人作家庭教师，由其父为之请人推荐留洋学堂，向往出国留学。 1898年正月，王国维由父亲王乃誉亲自陪送，踏上了赴上海求学的航程，由水路抵沪，入《时务报》馆。二月，入罗振玉所办东文学社。其时在《时务报》社师事维新派人士欧榘甲，在东文学社从师日本教师藤田八丰、四岗佐代治，学习日文之余，兼学英文及数理等。是年戊戍变法，六君子遇害，王国维深感不平，“颇有扼腕槌胸、搔首问天之慨”（据王乃誉《日记》）。1900年春，王国维为参加出洋考试及安排赴日留学事奔波，在罗振玉的资助及藤田、田岗两位日本教师的帮助下，于1900年12月赴日本东京物理学校学习。因病于次年农历四月二十六日由东京返国抵沪，五月返家养病。八月后，赴武昌农学校任译授。王国维的编译工作，始自王氏在东文学社时期，日本留学后，他又在罗振玉办的《教育世界》发表了大量译作，继而成为该刊的主笔和代主编，通过编译，并加以自己的论述，介绍了大量近代西方学人及国外科学、哲学、教育学、美学�%

王国维（1877—1927），字伯隅，自号静安，又号观堂，浙江海宁人。父亲王乃誉是一商人。4岁丧母，父亲经常出门经商，对子女教育严格，养成王国维孤僻的性格。他两次到杭州参加乡试，未中，便倾向新学。甲午战争后，到上海，为《时务报》当书记校对，同时，用业余时间入罗振玉办的东文学社，从日本藤田丰八等学习日文及理化等课程。上虞罗振玉看到王国维扇面上所写咏史诗，赞赏其才学，在经济上帮助他，留他在东文书社当庶务。王誓事罗振玉并终生依庇于罗。1901年王曾赴日留学，次年因病回国。1903年任南通师范学堂教员，1904年任江苏师范学堂教员，讲授心理学、伦理学及社会学。1906年，罗振玉调京，在学部做官，王随之入京，次年在学部总务司行走，任学部图书馆编译。他对叔本华、康德、尼采哲学颇有兴趣，在《教育世界》发表过一批哲学论文，介绍德国哲学，又从事词和戏曲的研究。1908年《人间词话》问世，1912年《宋元戏曲考》问世。 辛亥革命后，罗振玉、王国维逃到日本居住。罗对王讲：现在世变很激烈，士欲可为，舍返经信古未由也。王听了罗的劝告，便尽弃前学，专治经史。他运用罗振玉的大云书库所藏经史、古器物、甲骨文、流沙坠简等，经过研究写出一批学术论文。1916年他回到上海，应哈同之聘，为《学术丛编》杂志编辑，后又任包圣明智大学教授。他仍从事甲骨文和古史考证，和沈曾植等研讨学术，关系密切。1923年他召为南书房行走，为已废的清室皇帝溥仪当先生。1924年冯玉祥将溥仪驱逐出故宫，王国维认为是“大辱”，想自杀，经家人严密监视未遂。1925年，他到清华学校研究院任教，从事古代西北地理和蒙古史的研究工作。1927年4、5月，北伐军进抵河南，北洋军阀即将崩溃，革命形势空前高涨，王国维于6月2日写就遗书，说：“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。”便投颐和园内昆明湖自杀，结束了他遗老的生活。 综观王国维的学术活动，先是研究哲学，继而转向研究文学，再而转向研究史学，以史学的研究贡献最大。 哲学 王国维研究哲学，先是读康德的书：《纯粹理性批判》，书很深奥，难以悉解。他便又读叔本华的书：《作为意志和表象的世界》，深受叔本华的影响。 王国维写了《汗德像赞》、《叔本华之哲学及教育学说》、《叔本华和尼采》、《书叔本华遗传说后》、《释理》等论文，全面介绍了康德、叔本华、尼采的哲学思想。王国维深受叔本华思想的影响，哲学、美学、教育、宗教、法律、政治各方面的阐述都运用了叔本华的思想。他认为哲学和艺术是探求精神上永恒的真理，人生哲学就是探求揭示人生即痛苦这一真理以及其解脱之道。美学是感发人的情绪，洗涤人的精神，揭示人生的真义，使人超然物外，忘记利害关系，获得精神上的慰藉，求得暂时的解脱的功效。他写了《古雅之在美学上之位置》、《文学小言》等文，是发挥叔本华美学思想的名篇。他又写了《红楼梦评论》一文，分析曹雪芹创作的小说《红楼梦》的悲剧意义。他运用叔本华的美学思想分析《红楼梦》一书的基本精神是展示了生活之欲造成的巨大苦痛，从而走上了解脱之路。“洞观宇宙人生之本质”，“遂悟宇宙人生之真相”，这一观一悟，写出了彻头彻尾的悲剧，具有典型的美学价值。王国维对《红楼梦》的研究，独具慧眼，第一次道出了小说的内在含义，推倒了封建文人视《红楼梦》为“诲淫”之作的偏见，也批评了“索引派”繁琐的历史考证的研究方法，将《红楼梦》推举为中国古代文学的伟大作品，肯定了它的悲剧意义和美学价值。 王国维研究哲学产生了疲惫的心态。他曾在《自序》中述说道：“余疲于哲学有日矣；哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大的形而上学，高严的伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不可爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。”① 当时西方传入中国的哲学有两大潮流：一是英国的实证主义，如洛克、休谟、斯宾塞等，即严复所宣传的一套实证论、经验论思想。另一是德国的哲学，如康德、叔本华、尼采的思想，是先验论、唯心论思想体系。王国维一方面偏爱康德、叔本华、尼采的哲学，但是，他也曾批评过这些哲学可爱而不可信，他曾说叔本华：“悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识。”②另一方面，他也曾受过实证论思想的熏陶，曾学过逻辑学、数学、化学、物理学，这些学问培养了他科学的研究方法，但是，他又不满于科学、实证，而认为还需要探讨人生的道路、真理。这便是他认为“可信而不可爱”。于是，他在可爱与可信之间徘徊，思想常处于矛盾之中。 辛亥革命后，他到日本，便弃文而从史的研究。在历史的研究中，西方实证主义的科学研究方法又发挥了重要的作用。 史学 王国维是著名的历史学家，他属于考古派。陈寅恪对他的学术成就曾有过描述：“其学术的内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与地上之遗文互相释证；凡属于考古学及上古史之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方、昆夷、狁考》等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正；凡属于辽、金、元史事及边疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。三曰取外来之观念与固有之材料互相参证，凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》、《唐宋大曲考》等是也。”①陈寅恪对王国维史学研究的治学领域和治学方法有明确、清晰的说明。 第一，王国维的甲骨文研究。甲骨文晚清始发现，最早是王懿荣，后来刘鹗刊印《铁云藏龟》，继之，孙治让和罗振玉对甲骨文字进行研究。而将甲骨学由文字学演进到史学的第一人，则推王国维。他撰写了《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》、《殷周制度论》、《殷虚卜辞中所见地名考》、《殷礼徵文》以及《古史新证》等，他将地下的材料甲骨文同纸上的材料中国历史古籍对比来研究，用卜辞补正了书本记载的错误，而且进一步对殷周的政治制度作了探讨，得出崭新的结论，他的考证方法极为缜密，因而，论断堪称精审。他自己称这种考证方法为“二重证据法”，即以地下的材料与纸上的材料相比较以考证古史的真象。这种考证方法既继承了乾嘉学派的考据传统，又运用了西方实证主义的科学考证方法，使两者有机地结合起来，在古史研究上开辟了新的领域，创造了新的方法，取得了巨大的成就。郭沫若曾赞颂说：“王国维……遗留给我们的是他的知识的产品，那好像一座崔巍的楼阁，在几千年来的旧学的城垒上，灿然放出了一段异样的光辉。”① 晚清康有为提出“六经皆伪”，后来史学界发展为疑古派，对古史抱怀疑态度。章太炎是古文经学家，精通语言文字音韵学，但是，他又不相信甲骨文，认为甲骨文不是真的，因此，他对这种研究甲骨文进而研究历史的方法持否定态度。王国维与疑古派不同，他认为古代传说仍有史学研究的价值，态度比较审慎。他又不同于乾嘉学派，乾嘉学派是经学家，他们研究语言文字学是为了通经，而王国维研究语言文字学，其基本出发点在于考史。而章太炎是过分相信书本知识，连青铜器上的金文，龟甲上的卜辞都一概否定其价值，不过是治学中的一种保守思想而已。 第二，西北地理和蒙古史的研究。王国维对西北地理和蒙古地区古代各游牧民族的历史进行广泛的研究，他利用汉晋木简、敦煌文献、碑文以及外国人的著述，加以比较、校勘、考证，写出了有重大贡献的论文。如他写的《流沙坠简序》，便是利用魏晋木简考证西域著名古城楼兰的位置及其兴废的论文。他写的《鬼方、昆夷、狁考》便利用了先秦两汉的文献，同时也利用了钟鼎彝器铭文的不少材料，经过比较、分析，而得出精辟的见解和论断。他写的《高昌宁朔将军曲斌造寺碑跋》、《九姓回鹘可汗碑跋》、《书虞道园高昌王世勋碑后》、《唐贤力芯伽公主墓志跋》等文章，从碑文、墓志铭文考证蒙古地区古代游牧部族突厥、回鹘族的历史。他写的《蒙古考》（原名《辽金时蒙古考》），是研究成吉思汗1206年建国以前蒙古诸部落历史的重要论著。他写的《元朝秘史之主因亦儿坚考》考订主因亦儿坚即是纠军，搞清了金代后期纠军的情况和事迹。他还写了《鞑靼考》、《黑车子室事考》等文。他的研究方法是勤读宋、辽、金、元等汉文史籍，又参考钱大昕、徐松、张穆、何秋涛、洪钧、李文田、屠寄、丁谦、沈曾植、柯劭忞等学者的专著，还引用《蒙文元朝秘史》、拉施特《史集》、《马可·波罗行记》，以及对日本学者那珂通世等著作进行比较、校勘、证订，然后，得出精湛的论断。 第三，宋元戏曲史的研究。王国维1907年任学部图书馆编译时便从事中国古典戏曲研究，陆续写出了《曲录》、《戏曲考源》、《录鬼簿校注》、《优语录》、《唐宋大曲考》、《录曲余谈》、《古剧脚色考》7种专著。东渡日本后，1912年完成了《宋元戏曲考》。这批著作是富有创造性的研究成果，给戏曲研究开辟了一条崭新的道路。因为，历来人们对小说和戏曲认为是民间的俗文学，“庸人乐于染指，壮夫薄而不为”①。研究的人寥寥无几。王国维采用的是西方学术研究科学的严密的方法，先做分析考证，后做综合论述。上述前7种便是分析型的考证，后一种属于综合型的巨著。他在著述时又运用了西方先进的戏剧理论和美学理论，“观其会通，窥其奥窔者。”②在历史的考察方面，他总结说：“我国戏剧，汉魏以来，与百戏合，至唐而分为歌舞戏及滑稽戏二种；宋时滑稽戏尤盛，又渐借歌舞以缘饰故事；于是向之歌舞戏，不以歌舞为主，而以故事为主，至元杂剧出而体制遂定。南戏出而变化更多，于是我国始有纯粹之戏曲”③。他的这段总结，是依据一种论断，即“戏曲者，谓以歌舞演故事也”④，“必合言语、动作、歌唱，以演一故事，而后戏剧之意始全”⑤。用这一原则考察中国古典戏曲形成、演变、发展过程，描绘出清晰的途径和线索。在艺术审美方面，他说：“元剧最佳之处，不在其思想结构，而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以谓之有意境？曰：写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。古诗词之佳处，无不如是。”①他运用这种审美标准对戏曲的语言的艺术特点和审美价值作了具体的分析和发挥。人们一致共认《宋元戏曲考》是近代古典戏曲研究的“开山之作”。 综上所述，王国维史学研究的最大贡献，便是将物质与经籍，证成一片。从晚清到民国初年，发现了大量物质的材料，如一、殷契甲骨文字；二、敦煌塞上及西域各地之简牍（亦称流沙坠简）；三、敦煌千佛洞之六朝唐人所书卷轴；四、内阁大库之书籍档案；五、中国境内之古外族遗文（如西夏文、蒙文等）。这些新的发现的地下材料，王国维学贯中西，用毕生精力对之加以研究考证，取得了巨大的研究成果。他虚心好学，治学态度缜密而严格，结识了国内外许多学者，如法国汉学家伯希和、沙畹博士，日本著名学者藤田丰八、内藤虎次郎、狩野直喜、富田谦藏，以及中国著名学者罗振玉、沈曾植、柯劭忞等，同他们交流研究成果，探讨切磋学问，颇受其启导和鼓励。王国维的学术成就又使他在国际、国内的学术界得到了极高的声誉。 文学 王国维在1908年发表《人间词话》，是文艺批评类著作。他利用了传统的诗话形式，而论及的内容达到近代美学理论的高度，是“取外来之观念与固有之材料互相参证”的作品。他在《人间词话》中标举了“境界说”。境，中国古代文艺评论家也运用过这些词语，如宋朝严羽的“兴趣”、清朝王士桢的“神韵”、袁枚的“性灵”诸说，但都是就风格、技巧而言，王国维则提到美学的本质论高度。他说：“然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也。”① “词以境界为最上。有境界则自有高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。”②这是总论，对五代北宋的词评价很高，其标准即有境界。 “境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物，真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”③ 境不仅指景物，也是心的感情，景与情构成文学的两个基本原素，而这两者又是互相联系的，这是客观与主观对立统一的关系。 在这一美学理论的指导下，王国维提出了四个关系。 第一是“自然”与“理想”的关系。 有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别，因大诗人所造之境，必合乎自然，然所写之境，亦必邻于理想。④ 诗有写实派和理想派，写实派是将客观事物真实地描写出来，理想派是着重于虚构、主观的想象，而虚构、主观的想象又以生活现实为其基础。因此，大诗人所造的境，必合乎自然，又邻于理想。合乎自然，是诗人对审美对象观照、反映的感受，将景物真实地描绘出来，有如诗中的“赋”，直书其事。而邻于理想，是诗人总是用自己的理想去取舍生活、剪裁生活，引譬连类，因物喻志，有如诗中的“比”、“兴”，触物以起情，索物以托情，表达诗人的一种思想感情。王国维的意思是大诗人造境、写境，难以区分，最高的境界是能反映物景以及人生（感情）的本质，而且，景情互相融合，达到浑为一体，这是最高的境界。他举了元朝马致远的《天净沙》小令：“枯藤老树昏鸦。小桥流水人家。古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。”评价为“纯是天籁”①，又评为“寥寥数语，深得唐人绝句妙境。”②这首散曲前3句18个字综合了9种事物，勾画出秋天萧瑟凄凉的傍晚景象，烘托出一个远离家乡的旅行者来。马致远的写作技巧是极高明的，真达到了“其写景也，必豁人耳目，其辞脱口而出，无矫揉妆束之态”，“其言情也，必沁人心脾”③的境界。另外，王国维对苏轼《水龙吟》咏杨花评价极高。这首词的起句是“似花还似非花，也无人惜从教坠”，末尾几句是“春色三分，二分尘土，一分流水。细看来不是杨花，点点是离人泪。”王国维评：“咏物之词，自以东坡《水龙吟》为最工。”④诗人苏轼，对杨花描绘成似花非花，全神凝注，笔借“风”“雨”，一气流转，把杨花当作容器，装进去主观的想象，显露出对人生的理念，格调更为高雅。这里“我”融入了景物之中了，与物景处在有意无意之间，因此，读咏此词，有一唱三叹，寻味无穷的感觉和效果。 王国维要求观照景物能体现某种景物内在的本性，即“神理”，达到“真景物”，“理念”的真；在体现人生的感情时能反映人的内在本性的真，达到真感情，创造出独特的艺术画面，诗人“忧生”、“忧世”的理想与感情自然渗透在作品之中。自然与理想，写境与造境，写实派与理想派，合而言之，都应当达到这种境界，便是美。 第二是“入”与“出”的关系。 诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气，出乎其外，故有高致。① 诗人必有轻视外物之意，故能以奴仆命风月。又必有重视外物之意，故能与花鸟共忧乐。② 诗人对于宇宙和人生，要观察、体会、了解、领悟，便要“入乎其内”，到生活中去。人人都能观察，但是，常人之眼与诗人之眼不相同，常人之眼有时看不到，看不透，或看到了说不出来，没有提炼的能力。诗人之眼则不同，他能静观，能观照，能突破自身狭隘的眼光，能出乎其外，站得更高，“超以象外，得其环中”，他能排斥私欲、功利等障碍，能将客体的本性体察、领悟出来，这就是诗人天才的“内美”，具有这种崇高的人格和素质，才能出，故能观。同时，待物化的艺术境界，即在审美主体（作家）蕴藏形成的第二自然、第二人生和第二之我需要用艺术形式、手法表现出来，这种表现在于审美主体驾驭艺术形式、艺术手法的能力，这种能力有高有低，这便决定作者在“出乎其外”时能否高致。因为作者心中的意象是观物、观情的辩证统一，达到最高的境界，有时稍纵即逝，是须臾之物，需用不朽的文字表达出来。所以作者既要超以象外，轻视外物，能以奴仆命风月，又要重视外物，情景相融为一体，能与花鸟共忧乐。王国维评论说：“南宋词人，白石有格而无情，剑南有气而乏韵。其堪分北宋人颉颃者，唯一幼安耳。”③这里所讲的格、情、气、韵是格调、性情、音韵、气象，四者能烘托出“境界”。因此，境界包括敏锐的观察能力，深邃的感情，能反映出鲜明生动的形象。王国维举周邦彦的《苏幕遮》咏荷的词，其中“叶上初阳乾宿雨，水面清园，一一风荷举”。评说：“此真能得荷之神理者。”①另外，他举冯延己的《南乡子》咏草的词，其中有“细雨湿流光，芳草年年与恨长”。他评说：“‘细雨湿流光’五字，皆能摄春草之魂若也。”②这两幅图画，通过语言、色彩、线条充分表现了荷和青草的内在的本质力量，能得荷之神理，摄春草之魂，同时，也反映了诗人的心境，这便是善入善出的典型例句。 第三是“渐悟”与“顿悟”的关系。 古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”此第三境也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐为晏欧诸公所不许也。”③ 这是《人间词话》的一段名言，王国维用晏殊、柳永、辛弃疾三首词的断句，描绘了作词的艰苦历程。同时，他又引申到成大事业、大学问方面去。这三个境界是作为诗人在艺术创作过程中的修养和锻炼的问题。审美主体（作者）对人和物的审美把握，形成待物化的意识客体，第二自然、第二人生以及第二之我，再将此用艺术形式表现为意识性的客体（作品），其间有一个渐悟到顿悟的过程。第一境界是“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”“西风凋碧树”，是一种烦躁的心情，诗人要观物，首先要摆脱现实的种种纷扰，破除一切我执，包括苦乐、毁誉、利害、得失，挣脱一切个人的私念，达到胸中洞然无物，才能达到观物之微。“独上高楼，望尽天涯路。”这时，便入定，能去体会物之内在本质的美了。第二境界“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。这是对审美客体的审美把握，审美主体（作者）有一种择一的、固执的、终身无悔的精神，在探索着事物的美。这种美必须将事物个别的、外在的、偶然的东西跨越过去，得出普遍性的、内在的、必然的一种理念，用审美的把握塑造出美的意象，诗人在此境界的心情是平静、纯净、自然的，寻求一种自然的乐趣。一方面，这种寻求是艰辛的，使人憔悴和消瘦，同时，另一方面，这种寻求又是使作者的感情得到升华，达到完美的意境，虽然“衣带渐宽”，又是值得的，殉身无悔的。第三种境界：“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”这里说的是顿悟。经过第一阶段，第二阶段的苦苦寻求，作者能用最明快的语言，将事物玲珑剔透的表达出来，浑如天成。这时作者的心情达到了无欲、无念、无喜、无忧的境界，获得了智慧。“众里寻他千百度”，表达了“慧”的寻求的艰辛，“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，表达了智慧的顿悟。诗人在艰苦的寻求中，豁然开朗，灵感顿生，妙语连珠，境显现得光辉耀人，情表达得沁人心脾，这是极不容易获得的一种境界。在第三种境界，诗人也从自己创作的诗作中得到了精神上的慰藉，达到了精神上的愉悦。 王国维最喜欢南唐后主李煜的词，誉为“神秀”①，他说：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。”②李煜的词：“林花谢了春红，太匆匆。无奈朝来寒重晚来风。胭脂泪，留人醉，几时重？自是人生长恨水长东。”（《乌夜啼》）“独自莫凭阑，无限江山，别时容易见时难。流水落花春去也，天上人间。”（《浪淘沙》）“春花秋月何时了，往事知多少。……问君都有几多愁，恰似一江春水向东流。”（《虞美人》）这些词都是千古绝唱。李煜表达的感情，具有一颗“赤子之心”，度越了个人身世的局限，抒发的是一种人类普遍的感情，他摆脱了个人意志、欲望、利害关系，“自由”地进入审美静观，能深窥人类和事物的内在本性，把自己强烈的主观的感情和这种客观的“静观”交织在一起，达到了人的感情和景物融合为一，他又能用具有高度概括性的比喻和形象的语言，把这种感情真实具体地描绘出来，完成抒情诗人的自我心理形象的塑造，因此，最能打动读者的心灵，引起共鸣。他的词最足以说明诗人确实经历了诗的三种境界，达到了最高的智慧顿悟境界。王国维评价说：“后主之词，可真所谓血书者也。……后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”①。李煜确有其过人的哀乐，将自己的生命和词的创作融合在一起，词具有灵慧之气。 第四是“隔”与“不隔”的关系。 问“隔”与“不隔”之别，曰：陶谢之诗不隔，延年则稍隔矣；东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。“池塘生春草”，“空梁落燕泥”等二句，妙处唯在不隔。② 王国维强调诗词要自然、真实，真事物，真感情，形象鲜明、生动，是客体事物的写照，是人类的一面镜子，生动地再现自然与人生，反映了美的本质。作品问世，读者读时，心中有感受，便是对物化的意识性客体（作品）在头脑中重现艺术境界。这种重现又有读者自己的生活经验、艺术经验、时代精神渗透其中，而主要的取决于艺术作品境界的深浅、有无、大小，物化的程度高低等等。王国维的所谓“不隔”，就是能真实地表达感情、形象生动地描绘景物，不多用典故，“不使隶事之物”，“不用粉饰之字”，“忌用替代词”，排斥“游词”。他对姜夔（白石）的词评价不高，主要缺点便在于“隔”。造成隔的原因，一是姜白石词中用典太多，读者读时不易理解，再是词中“雅”的程度过高，“仙”的韵趣过重，而人情味相对地减弱了，读者不能直接感受到其境界，因此，王国维评论说：“白石写景之作，如‘二十四桥仍在，波心荡、冷月无声。’‘数峰清苦，商略黄昏雨’，‘高树晚蝉，说西风消息’。虽格韵高绝，然如雾里看花，终隔一层。”①王国维不喜欢吴文英的词，对吴评论很低，说吴的词缺点在于“隔”。又贬谪其词“肤浅”，“枯槁”，其人“才分有限”。词虽然五光十色，不乏美丽的辞藻，但是总是嫌“假”，没有真情实意。有人评吴词，如七宝楼台，眩人眼目，碎拆下来，不成片段。王国维也取吴文英词中一语加以评价，说：“映梦窗凌乱碧”②，其意相同。 综上所述，王国维的《人间词话》虽然仍用传统诗话形式表现出来，比较简单扼要，但是，它有着许多精彩的见解，蕴有深厚的、丰富的美学理论作为基础。他的意境说，把中国传统诗话中的格调、神韵、气象、兴趣诸说，提到了西方美学理论的高度加以分析，形成了中国评论诗词的美学原则和美学理论。他探讨了作者与自然，作者与作品，作品与读者在审美范畴的种种关系，要求格调要高，写出真景物、真感情，崇尚自然，要在“豪放之中有沉著之致”③，这种理论纠正了晚清渐西词派和常州词派的弊病，比专讲婉柔或专讲豪放更要全面。虽然，他的美学理论体系是唯心主义的，对人生有着悲观色彩，具体论断亦不一定都准确，但是，他的美学理论对封建主义儒家文学理论专讲“文以载道”的思想是一种突破。此前，梁启超、黄遵宪致力于“诗界革命”，偏重于内容带有政治色彩，而对于诗中美的境界的艺术塑造探讨很少。近代讲美学是从王国维开始的。而且，王国维的美学思想也贯穿到评论小说、戏剧、美术等领域，具有普遍性。因此，他的美学思想、文艺批评是有历史贡献的，有重要的思想启蒙意义。 王国维的诗词数量不多，诗有192首，词有115首。后来他便致力于历史学研究。他的词是颇有功力的，他自己也很自负，樊志厚评为“真能以意境胜”，“皆意境两忘、物我一体”①。举例来说： 昨夜梦中多少恨，细马香车，两两行相近。对面似怜人瘦损，众中不惜搴帷问。陌上轻雷听隐辚。梦里难从，觉后那堪讯。蜡泪窗前堆一寸，人间只有相思分！（《蝶恋花》）② 百尺朱楼临大道，楼外轻雷，不间昏和晓。独倚栏干人窈窕，闲中数尽行人小。一霎车尘生树杪。陌上楼头，都向尘中老。薄晚西风吹雨到，明朝又是伤流潦。（《蝶恋花》）③ 天末同云黯四垂，失行孤雁逆风飞。江湖寥落尔安归？陌上金丸看落羽，闺中素手试调醯。今朝欢宴胜平时。（《浣溪沙》）④ 樊志厚评论王国维的词说：“君词则诚往复幽咽，动摇人心，快而沉直而能曲，不屑屑于言词之末，而名句间出，殆往往度越前人。至其言近而指远，意决而辞婉，自永叔之后，殆未有工如君者也。”①王国维的词写景鲜明、逼真，言情深婉凄绝，音韵铿锵，情景交融，意境深远，富有哲理，能将哲理融化于情景之中，读时觉得耐人寻味，品格高致。细细品味，真有一种美的享受。 ①《静安文集续编》，第21页。 ②《静安文集》，光绪三十年铅印本，第1页。 ①《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，第219页。 ①《自序》，《中国古代社会研究》，上海新文艺出版社1952年。 ①《曲录自序》，《王国维戏曲论文集》，中国戏剧出版社1957年，第370页。 ②《宋元戏曲考序》，《王国维戏曲论文集》，第3页。 ③《宋元戏曲考》，《王国维戏曲论文集》，第134页。 ④《戏曲考原》，《王国维戏曲论文集》，第201页。 ⑤《宋元戏曲考》，?br>参考资料：

内容提要王国维的意境论与境界说不能混为一谈：论述意境的文献是《人间词乙稿序》，而境界说则出自《人间词话》；意境可以分解为意、境、观三要素，而境界则主要指真情或心灵境界，无法分解；意境论受西方理论影响的痕迹较明显，而境界说则体现了回归中国传统诗学的倾向。关键词意境论；观；心灵境界；境界说王国维的境界说对于20世纪中国文艺境界论有着重大影响，但一般论著又大都将王国维的意境论与境界说混同，并过多地用西方美学理论来分析境界说。我们这里希望进行一些正本清源的工作。一、意境论在王国维的有关论著中，出现过“境界”、“意境”、“境”三个近似的概念。其实，王国维的意境论与境界说区别颇大，《人间词乙稿序》所体现的理论是意境论，而《人间词话》的观点则是境界说。其意境论主要流露出西方式的分析推理倾向，所以我们称之为“意境论”；而其境界说则主要体现了中国传统诗话、词话的特色，重在直觉感悟和经验描述，所以我们称之为“境界说”。在《人间词话》发表以前，王国维曾发表过《人间词》。其中《人间词甲稿》收入作者1905年以来所填词共61阕，1906年发表于《教育世界》杂志第123号上；《人间词乙稿》收入甲稿以后所填43阕词，1907年发表于《教育世界》第161号上。两稿均有署名为“山阴樊志厚”的小序，被分别称为《人间词甲稿序》、《人间词乙稿序》。赵万里认为，此二序均为王国维自撰而假托樊志厚。王国维的意境论最为集中地表达在《人间词乙稿序》中。这篇不足千字的短文，“意境”一词就出现了16次之多，而将“意”与“境”二者分开来讲的又达6处，而“境界”一词则根本没有出现。因此，这是一篇名副其实的“意境”论而不是什么“境界”说。我们将“意”、“境”分开来讲的文字抄录如下：文学之事，其内足以摅己，而外足以感人者，意与境二者而已。上焉者意与境浑，其次或以境胜，或以意胜。苟缺其一，不足以言文学。原夫文学之所以有意境者，以其能观也。出于观我者，意余于境。而出于观物者，境多于意。然非物无以见我，而观我之时，又自有我在。故二者常互相错综，能有所偏重，而不能有所偏废也。文学之工不工，亦视其意境之有无，与其深浅而已。夫古今人词之以意胜者，莫若欧阳公。以境胜者，莫若秦少游。至意境两浑，则惟太白、后主、正中数人足以当之。静安之词，大抵意深于欧，而境次于秦。至其合作，如《甲稿·浣溪沙》之“天末同云”、《蝶恋花》之“昨夜梦中”、《乙稿·蝶恋花》之“百尺朱楼”等阕，皆意境两忘，物我一体。［1］以上两段话中，“意”与“境”首先是相并列的两种文学要素，王国维不仅多次将它们分开来讲，而且还使用“意、境两浑”、“意、境两忘”这样的表达方式，足以说明二者不可轻易混同。而“意境”则是这两种要素组合形成的一种结果。这种论述方式给我们透露出这样一个信息：王国维之所以在这里选用意境一词，原因在于意境这个词能够分解为“意”与“境”两种要素。这两种要素可以对应于王国维1904年发表的《文学小言》中所说的“文学之二原质”。《文学小言》第四则指出：“文学中有二原质焉：曰景，曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也。故前者客观的，后者主观的也；前者知识的，后者感情的也。……要之，文学者，不外知识与感情交代之结果而已。苟无锐敏之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事。”［1］这里所说的“景”、“情”，王国维又分别称为“知识”与“感情”。我们认为，《人间词乙稿序》中的“境”与《文学小言》中的“景”相近，而“意”则和“情”、“感情”相近。王国维既然将文学的原质区分为二，那么这二者又如何统一起来呢？我们注重到，无论是《文学小言》还是《人间词乙稿序》，王国维都提到一个“观”字，并且王国维明确地说文学之所以有意境，是因为它“能观”。因此，在王国维的意境论中，实际上涉及到意、境、观三个方面。在这个三元结构中，“观”的意义最为重要，它是意境产生的基础。所以，准确理解“观”的思想渊源及其在意境形成过程中的功能，就成为准确把握王国维意境论的必要前提。概括地说，“观”的含义可从中西两种思想传统来了解。从西方美学角度来说，王国维曾经花了很大功夫研究康德、叔本华的哲学和美学，并完全接受了二人审美无利害的观点，将审美与人生紧密地联系在一起。他认为，现实人生只有借助美和艺术，才能从生活痛苦中超脱出来，因为只有美是“不与吾人之利害相关系”的，只有美和艺术才能“使吾人超然于利害之外”。他的《叔本华之哲学及其教育学说》一文写道：此利害之念，竟无时或息欤？吾人于此桎梏之世界中，竟不获一时救济欤？曰：有。唯美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。何则？美之对象，非非凡之物，而此物之种类之形式，又观之之我，非非凡之我，而纯粹无欲之我也。［2］这里出现的“观美”、“观之”，都是对于美的对象的欣赏，也就是我们常说的审美。王国维非凡强调，进行审美的人，不同于日常生活中的人，而是一个“纯粹无欲”的人，只有“纯粹无欲”的人，才能观照到“物之种类之形式”，也就是叔本华所说的事物的“理念”。王国维《古雅之在美学上之位置》一文还说：^美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是已。虽物之美者，有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时，决不计及其可利用之点。其性质如是，故其价值亦存于美之自身，而不存乎其外。［2］这说明，美、美感、审美活动的突出特点是超功利性，就是对生活欲望的超脱，从而使人超脱人间痛苦。人在审美静观中处于一种物我两忘、情景交融的无差别状态，物、我对立关系的消失，意味着生活欲望的消失和对人间痛苦的超脱。在中国古代思想中，“观”的观念产生很早，《易经》中就有“观卦”，《老子》曾言“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”。［3］理学家邵雍有《观物》内外篇，提出“以物观物、以我观物”等说法。所有这些命题，其底蕴大都不外乎《老子》所言“涤除玄鉴”，即涤除人的各种欲望以观大道。关于这一点，我们下文还要具体讨论。总之，王国维的意境论是一个包含三种要素的三元结构，简单地用“情景交融”来理解其意境论，必然产生偏差。而这种偏差在20世纪文艺意境论研究中屡见不鲜。而一个人能观与否，又取决于他的心灵境界。所以“观”某种程度上就是心灵境界的同义词。只有在这个意义上，意境和境界才具有内在联系。王国维稍后提出的境界说作为“探本”之论，所突出的正是诗人的心灵境界。换言之，王国维《人间词话》标举的境界说，无非是对前此意境论之基元的“观”的突出强调。二、境界说我们上文曾经提出，王国维的境界说主要体现在1908年发表的《人间词话》之中。由于相关版本的复杂性，有些学者混淆了《人间词话》与其附录的关系，误将《人间词话》所附的《人间词乙稿序》认作《人间词话》的内容，从而为混淆王国维的意境论与境界说提供了文献上的方便。我们首先看一下王国维在《人间词话》中的概念使用情况。与《人间词乙稿序》高密度地使用“意境”一词形成鲜明对比的是，《人间词话》126则中只有一次使用了意境，并且，我们有足够的理由说明，这个“意境”的含义近于“情感”等，而不可能分解为“意”与“境”两要素。出现意境的第42则这样说道：古今词人格调之高无如白石。惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响，终不能与于第一流之作者也。［1］这一则评姜夔词，意境是与“格调”对举的，我们可以据此来分析意境的含义。紧接着这一则的第53则在批评姜词时说：“南宋词人，白石有格而无情。”［1］在这句评语中，“格”与“情”是对举的；假如说“格”指“格调”，那么，“情”就指“意境”。这在中国古代文论中可以找到佐证，如郑板桥所说：“一丘一壑之经营，小草小花之渲染，亦有难处；大起造、大挥写，亦有易处，要在人之意境何如耳。”［4］意境指人的情感和思想的深度。在《人间词话》中，大量出现的是“境界”和“境”两个概念。据笔者统计，境界共出现22次，境出现23次，并且完全可以肯定，“境”就是“境界”的略语。如第6则写道：“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。”［1］第26则提出“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界”，下面就分别说“第一境”、“第二境”、“第三境”。［1］假如我们将《人间词话》中出现的境字都视为境界的略语来统计的话，那么，境界一词的出现总数将多达45次。十分明显的是，《人间词话》所使用的核心概念是境界。要准确理解王国维境界说的含义，我们有必要结合他《人间词话》以外的论著。王国维最初用到境界的是《红楼梦评论》这篇闻名论文，在那里，境界共出现了2次，指的是为人所感受的“世界”或小说作品所描绘的艺术世界。《清真先生遗事》的一段较长文字，非常明确地将境界区分为二，一为“常人之境”，一为“诗人之境”。这些，都为我们理解《人间词话》的境界说提供了参照。《人间词话》有“手稿本”与发表的“通行本”之别。将二者进行对比就会发现，手稿本与通行本文字出入并不大，但二者次序完全不同。手稿本125则排列比较随意，难以寻绎出什么头绪；但发表的64则却不同，其理论线索颇为可寻。可以肯定的是，王国维在发表《人间词话》时，对各则的次序经过比较专心的排列。一般说来，发表本64则的前9则所标明的是王国维的评词标准，但这1—9则在手稿本中分别为第31、32、33、36、37、35、46、48、79则，调整的幅度相当大。我们先来看第1则：词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。［1］细致看来，这一则实际上包括了三层意思。“词以境界为最上”所要解决的是“词应该怎么样”这一问题，也就是关于词的理想，王国维提出词应该把境界作为最高要求；第二层意思所解决的是“有了境界会怎么样”的问题，王国维认为词有境界自然会形成“高格”，自然会有“名句”；第三层意思则提出五代、北宋词之所以绝妙无比，正在于有境界。要理解王国维这些提法的含义，必须了解王国维论词的时代背景，也就是说，首先要弄清王国维为什么把境界作为词的最高要求。关于王国维的词论背景，已经有学者从词史的角度进行过说明。如王镇坤曾指出：“夫考先生之严屏南宋者，实有其苦心在。词自明代中衰，以至清而复兴。清初朱、厉倡浙派，重清虚骚雅而崇姜、张。嘉庆时张皋文立常州派，以有寄托尊词体而崇碧山。晚清王半塘、朱古微诸老，则又倡学梦窗，推为极则。有清一代，词风盖为南宋所笼罩，卒之学姜、张者流于浮滑，学梦窗者流于晦涩。晚近风气注重声律，反以意境为次要，往往堆垛故实，装点字面，几如铜墙铁壁，密不透风。……先生目击其弊，于是倡境界之说以廓清之。《人间词话》乃对症发药之论也。”［5］这一段话尽管也混同了意境与境界，但它从清代词史的角度，说明王国维的《人间词话》乃是一部“对症发药之论”，非常清楚地指明了《人间词话》标举境界的历史原因。从这里的论述中我们可以断定，境界是与“声律”、“故实”、“字面”相对立的，它只能是作者的感情。联系王国维的其他论述可知，王国维强调文学作品要有真情，反对过分讲究格律雕琢辞藻，还不满“深文罗织”式地发掘作品的“微言大义”。从时代的角度说，王国维最为推崇的是北宋词，经常批评的则是南宋词。假如我们在研究过程中忽视了王国维所对之“症”而空谈理论，非凡是像时下的一些论著，过分地用西方美学理论来发挥引申，势必愈骛愈远。这是我们理解王国维境界说的基本前提。以此为背景再来考察《人间词话》第1则，那么其含义就十分明朗，它绝不是空发议论，空谈理论；也就是说，它并不试图回答“什么是境界”这个问题，而是直接提出“词应该怎么样”，“词有境界会怎么样”，并以五代北宋词为例来说明这一论断。从思维方式的角度看，它不同于《人间词乙稿序》的意境要素分析方式，而是与中国古代大量的诗话、词话一样，进行直观的经验描述。并且，“境界”的含义在此并非传统诗论中的“情景交融”式的意境，而是接近于王国维所评姜夔词中“有格无情”的“情”，王国维在其它地方又称为“真情”。在回答了“词应该怎么样”、“词有境界会怎么样”两个问题之后，紧接着的第2、3、4、5等四则所写的则是“境界有什么样的形态、种类”。关于境界的形态、种类，王国维有两种区分方法，一种侧重从境界的构成材料的角度来讲。第2则与第5则分别从“自然”与“理想”的关系将境界划分为“造境”与“写境”两种：造境是理想派诗人创造的虚构境界，写境是写实派诗人创造的与自然现实相似的境界。这一区分实际上是在讲文学与自然人生的关系。对于境界形态的另外一种区分侧重从物、我关系的角度来谈，这主要是《人间词话》第3、4两则的内容：有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山”，“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。［1］无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一美丽，一宏壮也。［1］从词源上来看，“以我观物”与“以物观物”都是宋代理学家邵雍的话。邵雍的著作《观物篇》解释过什么是“观物”：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。”［6］这说明，“观物”并不是对于外物的观察了解，不是感性地反映外物，也不是理性对于外部事物的分析综合或抽象。其实质是指人对于身在其中的整个世界的态度和觉解，是人基于一定的精神境界观照事物、看待事物的态度。总之，观物不是西方熟悉论意义上的“熟悉”，而是在一定精神境界上对于事物本性的审美式把握。正因为如此，精神境界的层次决定了观物所见的层次：“以目观物，见物之形；以心观物，见物之情；以理观物，见物之性。”［6］古代理学家追求的都是通过心灵境界的提升而达到“以理观物，见物之性”的最高层次。所以邵雍又说：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏于暗。”［6］可见，“以物观物”也就是“以理观物”。从唐代李翱的“复性”说开始，理学家们都将“性”视为高于“情”的境界而重性轻情，邵雍的观物论也不例外。那么，如何达到以物观物的境界呢？古代哲学所提供的途径是“破我”而“无我”，也就是把一己“小我”提升为与天地合一的“大我”。《庄子·齐物论》所谓“吾丧我”，《庄子·逍遥游》所谓“至人无己”是最早的理论，佛学论述破除“我执”的言论更是不胜枚举。“无我”一词在唐代以后颇为流行，如孟浩然有“会理知无我，观空厌有形”［7］的诗句。王国维之前刘熙载《艺概》曾以“无我”之说论艺，如说司马迁文章“其秘要则在于无我，而以万物为我也”。［8］王国维“有我”、“无我”说显然脱胎于上述言论。他所举的陶渊明的诗句，所表达的正是“纵浪大化中”的天人合一境界，其底蕴与中国美学传统为近。同时，王国维认为多数诗人只能创造“有我之境”，只有杰出的诗人才能创造“无我之境”。这表明他更推重“无我之境”，倾心于中国传统文化所追求的与天地合一的“大我”境界。因此，尽管这两条的内容与《人间词乙稿序》的意境结构论极其接近，我们也不宜夸大西方美学理论的影响。在论述境界的特征时，王国维表现出更加明显的传统倾向。《人间词话》第6则说：“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”［1］这则词话的第一句是对境界的解释，这一解释与佛学的境界论完全一致：境界既指景物这样的“外境”，也指第六识“意识”的对象——人的喜怒哀乐这样的“内境”。令人玩味的是第二句话。既然已经明确解释了境界的涵义，为什么又说“能写真景物、真感情者谓之有境界”呢？这表明王国维对于景物和人的感情都有两种区分：一般的景物与“真景物”，一般的喜怒哀乐与“真感情”。“真”成为理解问题的关键。在中国古代文论中，真主要指一种与天相合的境界，如《庄子》说：“真者，精诚之至也”。［9］庄子所说的“真人”与“至人”、“圣人”都是与道合一之人，是老子所说“返朴归真”、具有“赤子之心”的人。因此，这种意义上的“真”与一般的真实、熟悉论意义上的“真理”都不同，它主要是指合乎天性的性情之真。王国维对此多有论述，如《人间词话》第16则指出“词人者，不失其赤子之心者也”。［1］李后主生于深宫之中，阅世很浅，作为一国之主是缺陷，但是从另一方面看作为词人则是其优点。《人间词话》第17则甚至以他为例说“阅世愈浅，则性情愈真”。［1］第18则词话又指出：“后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道身世之戚，后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。”［1］宋道君皇帝被金人俘虏后作《燕山亭》词，只不过慨叹自己的遭遇，没有深刻的思想内涵，远不如具有同样遭遇的李后主，词中所写感情上升到全人类的普遍感情。王国维又在第15则中说“词至李后主而眼界始大，感慨遂深”。［1］“眼界大”与“感慨深”也就是“大境界”。因此，尽管第8则也说过“境界有大小，不以是而分优劣”［1］的话，似乎不在乎境界的“大小”，但实际上王国维所看重的无疑是像李后主词那样的“大境界”。所以，词话第51条又称赞，像“明月照积雪”、“大江流日夜”、“长河落日圆”、“夜深千帐灯”这样的境界为“千古壮观”。［1］从心灵境界的角度说，“真”就是“真我”。王国维在研究沈石田、恽南田的《二田画记》一文中，提出了“真我者得之于天，不以境遇易”［1］的说法，表明其有关“真”的看法与“无我”的看法是一致的，都有中国古代老庄哲学的影子。与“真”相关的是自然。自然可以视为真的另外一种讲法，也是指天性的自然流露。词话第52条极力称赏“以自然之眼观物”、“以自然之舌言情”的纳兰性德词“真切”，为“北宋以来”的唯一者，［1］于此也可见出中国传统审美理想的流露。由此可见，王国维主要从创作主体的角度指出了文艺境界产生的根源，认为诗人的人生境界是诗词境界的基础。《人间词话》中曾经明确地将自己的境界说与古代诗论联系在一起。第9条首先引用了严沧浪的“盛唐诸公，唯在爱好”一段话，然后这样写道：^然沧浪所谓“爱好”，阮亭所谓“神韵”，犹不过道其面目；不若鄙人拈出“境界”二字为探其本也。［1］词话的删稿第13条又说：“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵，末也。有境界而二者随之矣。”［1］这两条词话表明，王国维自觉地将自己的境界说与古代的“气质”、“爱好”、“神韵”三种观点进行比较，认为只有自己的境界说才是“探本”之论，只有境界才是文艺作品之“本”，而其它三种则都是“末”。应该承认，中国古代文论中的气质说、爱好说，都是对于诗人主体特性的研究，只不过这二种说法无法将诗人超越常人的心灵境界突显出来，而神韵说则侧重于作品的接受效果，并非对于诗人主体特性的研究。凡此种种，使王国维觉得它们都不如直接提出境界，更能够明确地揭示文艺活动的根本条件：艺术家的心灵境界。这与王国维的诗学观念是紧密相连的。在《屈子文学之精神》一文中，王国维认为“诗歌者，感情的产物也”，其中想象的条件也必须“有肫挚之感情，为之素地”；［1］《文学小言》则提出：“故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。”［1］所谓“肫挚之感情”、“高尚伟大之人格”，都是心灵境界的别称。《此君轩记》一文则以“岁寒三友”之一的竹为例，指出竹子的“超世之致，与不可屈之节，与君子为近”。［1］所以，具有竹子之致、之节的古代君子，“其观物也，见夫类是者而乐焉，其创物也，达夫如是者而后慊焉”。［1］画家画竹并非对于竹子的一般描绘、镜子式地反映，而是将“彼独有见于其原，而直以其胸中潇洒之致，劲直之气，一寄之于画，其所写者，即其所观；其所观者，即其所畜者也。物我无间，而道艺为一，与天冥合，而不知其所以然”。［1］在这里，物与我是一体的，根本不存在熟悉与被熟悉、反映与被反映的关系。画家所画的是其“所观”者而不是客观存在的竹子，其“所观者”又是其“所畜者”，也就是画家自己的心灵境界。因此，画家画竹时所画的并非竹子，而是画家自己的心灵境界，此之谓“写意”。王国维在这里提及的“物我无间，而道艺为一”、“与天冥合，而不知其所以然”两句话，集中体现了庄子哲学的巨大影响。由此可见，王国维的境界说所强调的并非什么“情景交融”，而是与情、景二要素相对的“观”，亦即心灵境界；文艺作品的境界只不过是诗人心灵境界的物态化，是艺术家对于心灵境界的一种肯定方式。将境界混同于意境表明：20世纪的美学与文学理论已经淡忘了中国传统文化注重心灵境界的特点。