发表佛学论文

济群法师是真修行。

济群法师，1984年毕业于中国佛学院，随后至福建佛学院、闽南佛学院参学任教。多年来，教书育人，学修并重。长期从事唯识、戒律的研究及讲授。

现任中国佛教协会常务理事、中国佛教协会教育委员会委员、戒幢佛学研究所所长，闽南佛学院研究生导师，并受聘为苏州大学政治与公共管理学院兼职教授，厦门大学宗教研究所高级顾问、客座教授。

济群法师学术成果：

近二十年来，法师在修学之余发表了数十万字的佛学论文，并积极从事弘法事业，时常在欧洲、澳洲、港台及大陆各地高等院校、信众团体、寺院应邀演讲。

著有《生命的痛苦及其解脱》、《金刚经的现代意义》、《心经的人生智慧》、《学佛者的信念》、《幸福人生的原理》等人生佛教系列丛书。

1999年出版《人生佛教丛书》三本，在社会各界影响广泛，并陆续推出《人生佛教小丛书系列》三辑，包括《人生佛教在当代的弘扬》等十五本，与社会大众广结法缘。

继承太虚大师的人生佛教思想，提出佛法是人生智慧、是生活智慧的理念，希望人们摆脱对佛法的误解，使佛法走入生活。近年来，更将弘法重点转向道次第、菩提心、皈依的弘扬，着重佛法基础建设，希望佛弟子们能在菩提道上稳步前进。

以上内容参考：中国佛学院官网—济群法师

以上内容参考：百度百科—济群法师

题目太大,不会通过

有智慧的人都不养狗。宠物狗是畜生，它为什么堕畜生，因为愚痴。学佛为什么？为破愚痴，增长智慧，为脱离六道轮回。养宠物，就是与畜生亲近，就是与畜生结缘，而且说白了就是与畜生道结缘，时间长了，就会不知不觉地染上畜生的习气而且也与畜生有缘，那么来生往哪里去，还不是清清楚楚，明明白白吗？

第一、佛学是正信正见的、蕴涵着无限科学性的至高妙完备的信念体系，而不是蒙昧的、迷信的学说。一位大哲人曾经说过：“初知科学远离宗教，深知科学归依宗教。”这是一个非常深刻的哲理。初知科学的人会很自大、很自以为是，以为天下事很快就可以为自己所全知，并以为科学是万能的，可以解决一切问题。在浅层次上变得很唯物，其实是非常执着于物质世界的实相，而丧失了人性中极其宝贵的空灵、妙觉自性。认为宗教只是宣扬迷信的虚幻的东西，而根本不能领悟和感受宗教的精髓所在。他们根本不懂得伟大的宗教思想学说中不但包含了至高妙的能在精神上超然于不可企及的无限和超脱、化解烦恼、苦难的智慧和方法，更包含了宇宙的终极智慧和方法，包含了人类如何超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙境地的，切实可行、可操作的大智慧和至妙法门。而深知科学以后，才会深深地知道自身的渺小和有限，未知世界的博大无垠，产生深深的敬畏感和赞叹之心，不再自大和狂妄，进而想要追寻如何才能超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙境地的智慧和方法。而伟大的宗教正可以提供这样的智慧和方法，因而宗教是其自然的归途。但是这里有一个问题值得特别注意：仅仅是由于纯粹的科学的启示而归依的宗教，不一定就是正见、正信的宗教，如果没有正见、正信的指引，有可能陷入外道甚至邪教。也许有人会说，佛学中缺乏教会人们如何生存的法术和技能，这就是缺乏科学技术的表现。[1]是的关于生存技能方面的东西佛经中确实讲的比较少，佛的智慧有个基本的出发点：人只要能基本生存，更多的终生就应当去注重如何修身养性、修炼自度，而不能在生存技能上太多的关注，否则易导致对物欲的追求、贪图享受、玩物丧志、为奇技淫巧所累等等严重阻碍正常修炼的弊端，我想这正是佛经中没有过多包含能够提供修炼者如何生存的技能和法术的重要原因。但有关医道方面、特别是在有关“精神内守，病安从来？”的至高妙养身祛病的智慧方法方面却提供了丰富而完备的论述。人类这种生灵在地球上已经具备了生存的优势，无须再传授给人类过多的生存法术和技能，人类就应当齐备了很好的生存条件，一方面，如果人类始终能本着与天地宇宙自然和谐共生发展进化的方式生存，人类不可能滋生出更多的怪病和人为的灾祸，人类可以不需要建很多高楼大厦桥梁公路、制造出飞机汽车等就能够获得非常好的生存条件和环境，不会造成污染和环境破坏生态破坏，更不会制造出足以毁灭人类自身千百遍的核武器、生化武器、基因武器、可怕的电脑信息攻击武器等等。 人类若能遵从佛学的心性和智慧的修炼，可以无限开发出人自身的潜在智能获得远远高于世俗科技所能带来的外在化工具手段。[2]人们只要注重精神的内守，病安从来？只要注重修身养性用佛学的智慧指导人生，就可以避免和消除人类相互的争斗和敌意；另外一方面，佛陀告诉我们：“烦恼皆菩提。”这是在告诉我们，生老病死或是遭遇到种种烦恼、苦痛和不幸正是修炼的缘份和机会。总之，佛学中包含完备的人与人、人与社会、人与自然如何和谐共生发展的智慧和方法，无论是在哲学心理学社会学道德伦理学等方面都提供了最为完备的智慧和方法。在这些方面的智慧和方法也远远超越了世俗人类的层次。关于佛教信仰及其学说是否属于迷信的讨论：“佛教之信仰，乃是智信而非迷信”（梁启超语）。佛的精髓和教义不但不主张迷信，且是较之世间一切学说（包括科学技术），最彻底的也是最完备的、最有效地能够反对和根除迷信的学说及其智慧和方法。为什么呢？佛法认为：不但虚幻的信是迷信，执著于实有、实相的信仰也是迷信。都是应当破除的。但世间的人智的科技之智却往往只能破除虚幻不实之迷信，自身却深深坠入执著于实有、实相之信的泥潭而不能自拔。人只有修炼佛法才能使自生超越十分有偏见、残缺不全的人智，而获得佛性的显现、智慧的提升。西方也有一句古话：人类一思考，上帝就发笑。[3]这句话中蕴含着人们不要过分自以为自己是能思考的智慧生物而得意。岂不知就是由于人类太偏爱思考（主要指借助语言符号系统进行逻辑、理性思辨而玩弄思维游戏和概念游戏），以至于自误入思维障碍而不能自拔。这句话十分深刻的点明了人类智慧的有偏和残缺不全。人类智慧的弊端及其根源在于肉身的欲望、前世今生之业力、精神意识之我执，自以为是所形成的阻扰和障碍。人类不充分认识到自身智能的残缺不全、偏狭蒙昧，还自以为是地认为科学万能、科学至上，提倡唯科学主义，那将会在以偏代全、残缺有限的人智引导下在歧路上越走越远。当今人类人文精神和认识体系主导思想的误入歧途，导致当今人类用错误思想和意识支配和驾驭了科学技术，再加之由于科学助长了人的自大和自以为是， 这样当今的人类已经把科学技术变成了反宗教精髓的武器，变成了敌视和抗拒修炼的强大的障碍；一个例子：相传爱因斯坦晚年，曾深刻地反省过自己所提出的相对论，认为是在人类的见地未能驾役它的情况下过早地发表出来，给人类带来的灾祸可能会大于福祉。第二、佛学在应用法术和科技的目的问题上与世俗目的的辩析有的佛学学者认为，佛经中包含了很多的科学技术，甚至把佛经与科学技术等同起来，这是极为不切合实际的。佛经中确实谈到了一些法术，但仅是教会人们寻求大自在、解脱的根本智慧和方法，而绝不是教会人们如何寻求物质享受和精神享乐的智能和法术，佛经中之所以不过多的谈及法术和科学技术就在于要避免误导人们刻意的去追求法术和科学技术而落入外道和魔道。可是当今的人类就恰巧在这一问题上误入歧途，并且在这个泥潭中越陷越深不能自拔。在一定程度上，佛学是提倡和重视智慧和方法的，但是佛法所倡导的是要在正信正见中寻求大自在、大解脱的根本智慧和方法，而绝不提倡寻求物质享受和精神享乐的智能和法术。这也正是佛学的精髓所在，也是一些优秀的宗教之精髓所在。而当今的人类正是在这一点上与佛学的精髓背道而驰，反而认为：宗教提倡严格的高要求的禁欲、持戒是反人道的、反人性的，是应当加以批判和抛弃的，千百年来宗教精髓和世俗人生观念的争论也正是在这一点上展开的。关于应用法术和科学技术，到底目的何在，是用于修炼获得大解脱大自在还是用于过世俗的好日子？一直也是宗教和世俗发生冲突的焦点所在。好的宗教倡导的是自觉自愿的修炼，而不是强迫性的，是提倡、指点和启迪，而不是强制、蛊惑和欺。好的宗教对世人的态度是：大力提倡和鼓励每一个世俗的凡人都能够按照高标准、高要求进行勇猛精进的修炼，修炼得好的将会得到好的果位，不愿从事修炼而只是热衷于过世俗生活者也不会对其进行盲目干预，更不会采用强制、蛊惑和欺的方法。对这类人，佛学只是认为其没有修炼的缘份。正如《妙法莲花经》所说：“他们机缘还没有成熟，与其听了不相信引起反感，增加罪业，还不如让他们离开，也是好的。”[4]佛经告诉我们关于生存的法术只是要掌握到能获得温饱就足够了，超过温饱再去追求法术从而获得更舒适的生活这就完全违背了佛学的精髓和宗旨。如果将科学技术和法术用在正信正念的修炼中，那么法术和科学技术所达到的水平越高对修炼者越具有积极的意义。但法术始终不能够刻意地去求，更不能超越见地的去开发和利用。否则必然落入外道甚至邪道。法术正像金钱对人的作用，对于见地较高的、能够正确驾驭金钱的人所掌握的金钱越多越能够带来福祉，反之，对于不能够正确驾驭金钱的人，掌握的金钱越多，越能够带来灾祸，不但会危害自己也会危害他人。生活中这种例子比比皆是，一个典型例子：海南省的一些十分贫穷的农民家庭，因为征用土地而一夜之间暴富，几年以后这样的暴富没有给他们带来福祉，反而带来了灾祸。而世俗的见解正好与佛学的精髓相反，要大力发展生产力、发展科学技术，其目的正是为了更好地满足人们的物质生活条件、更好的追求世俗的精神生活的满足。这正是当今人类已经走入歧途还不自知的一个最大的误期。事实上， 当今社会的物质文明较以往是大大丰富了，人们在物质生活方面已基本获得了温饱，然而人类与动物最大的区别在于人有精神需要，并且这是人类最本质、最根本的需要，物质生活方面的温饱条件不过是人类为获得这一最根本、最本质需要的一种物质前提。不要说物质温饱，就是物质极大的富足也决不是人类生活最根本和本质的需要。那么温饱以后的人们究竟应当更关注什么呢？毫无疑问，应当更关注自己精神家园的美好构建，通俗的说就是应当更关注人类自身的精神和心理健康的美好构建和健全发展，这才是事关人类的终极关怀和人类最根本、最本质的需求所在。人类对物欲的追求是无止境的，对此应当加以反省和节制，如果对人类追求物欲的满足不加以节制，任其无限发展，必将导致人类精神境界的堕落和人性的退化。最终人类将丧失了自己的本性而退化为动物，只不过是比普通动物在获取衣食住行方面更有智慧和本领的动物。所谓：“衣食足而知荣辱”、“贫穷生盗贼，富贵起淫心。”这种说法，其实也是十分片面的。贫穷和富贵不是影响人心的根本要素，关键要看个人的先天秉赋及其周围的社会精神氛围和社会价值观的导向。庸俗唯物主义往往认为：贫困使人坏，富贵使人好。而另一些肤浅的唯意志主义、唯心论者却认为：富贵使人坏，贫困使人好。这都是十分片面的。有人认为，人类对物质文明的追求应当是无止境的，并认为有多高程度的物质文明才能支撑起多高的精神文明，二者应当永远同步。这种观点不过是一种庸俗的唯物主义而已。因为只要获得了温饱，一个人的精神追求是可以达到无限高远的，一个人的精神境界也可以达到无限的高远。古今中外那些在精神境界上堪称楷模的圣哲先贤们无不是这样。这些圣哲先贤们没有一个是在大富大贵之后其精神境界才达到了十分的高远的。有些虽然具有了大富大贵的条件，但却自愿放弃了大富大贵的生活，大都自愿终生选择了淡泊却温饱的物质生活。反之，一个过份注重物质生活享受的人，哪怕是一个十分聪明而有才干的人，其精神境界必定不可能高远。古往今来，没有一个精神境界十分高尚的人，是过份注重物质生活享受的人。这里有个问题应当特别注意，人类追求驾驭自然的手段和能力应当是无止境的，但这种追求绝对不属于追求物质享受，而是属于人类追求精神需求的一部分。这是一个很重要的区分。如果说人类社会在未能达到物质生活条件的温饱时，应当不惜采用过分偏重于开发和刺激人类对物欲追求，激发和促使人们大力发展物质文明的方法是有其一定必要性的话，那么一旦人们在物质生活方面获得温饱以后,就不可再过分注重发展物质文明，而应当将重点转过来，注重发展和构建精神文明了。在温饱之后评价人的生活质量的综合标准和根本准则归根到底是决定于一个人在心灵上、精神上是否自在、充实和幸福，这在根本上将归结为一个人内心的心灵感受和精神状态，而与人的财富、名望、地位无关。一方面人类对物欲满足的追求是无止境的，另一方面，人类这种宇宙生灵在宇宙中发展构建物质文明的能力也是有限的。人类在任何时候都不可能穷尽认识宇宙大道，但是一个获得物质温饱的人，只要善于构建精神家园，是可以在精神上获得无限的充实、满足、快慰和自在的。反之一个不善于构建自身精神家园的人，即使其物质生活条件再怎么富足也很难获得精神上的充实满足和自在。例如，一个拥有五星级饭店的老板，由于挂碍太多、太过于算计而反倒不能拥有一个安稳的睡眠，而一个内心无牵挂的街边流浪汉，只要随便席地而卧就能拥有一个香甜的睡眠。第三、佛学是倡导通过精进勇猛勤勉的高标准、至为严格的向内的心性修炼追求至高妙完备的人生境地的，而绝不是消极厌世逃盾、退缩和保守的不提倡进取向上的人生哲学。事实上真正的宗教精髓是极反对懒堕、反对不求上进的，佛学十分强调从事精进勤奋的修为实践，并将精进和勤勉列入八正道之中，道家的无为也决不是提倡什么也不做和不为，这里无为境界是道家的最高境界。指的是不要人为的去乱为、胡为，去干预自然大道，只有彻底领悟了什么是不合道的行为并善于放弃，才能达到无为而无所不为，达到随心所欲合于道的至高境地。而随遇而安、安贫乐道这是一种人生寻求至高无上的超凡脱俗，至高的心灵大自在、大解脱的大智慧、大至理。正信正见的佛法是超人智本体论的、超人智形而上学的、超方法论、超认识论的大智慧，佛学在建立了终级的，完备的本体论和认识论之后，在具体的做事和修为的过程中不是空洞的学说，是非常实实在在的，是非常注重踏实，精进、实事求是的精神的，在这方面的高标准和高要求较之世俗的学界来得更为严格、完备，对不同层次的修炼者提供了丰富完备的修炼法门，其系统性和可操作性是高度完备和智慧的，只不过方法和道路不尽相同，人间世俗中好的方法和道路，佛学也不排斥，并可以在一定程度上加以利用，佛学把人智的科学早已包容在自己的法术范畴中，佛学的修炼法门不仅适用于地球的生灵，并且适用于整个宇宙生灵，在人类这个层次进行修炼，佛学是知道应当充分的重视和利用人智层次的法术也就是科学技术，因为，作为世间法的科学技术，世间的凡人在使用它时会感到：它具有看得见摸得着、可操作性强、可重复性稳定性较好的特点。但这种重视和利用应当时时为更高层次的见地所把握和引导。关于如何正确领悟和认识佛所倡导的出世的精髓要义：（一）、远非人世间所曲解误会的狭义的、消极、逃避的出世，反而是主张积极的顺乎天道、因果缘由的最高层次最高境界的入世、救世、渡世；（二）、佛陀所倡导的出世仅仅是去除抛弃阻碍自性显现、导致无明的世俗的肉身感官欲望、享乐和虚荣满足的追求的部分，由此才能在更高层次和境界上提升和肯定人生价值、生命价值并倡导积极地、精进认真勤勉地去追求至高的人生境界；（三）、佛陀所倡导的出世，也不仅不会导致对人生价值生命价值的消极、厌世、逃避、颓废的态度，反而是最彻底最实在的批判并消除任何对人生对生命及其无限潜在价值的消极、厌世、逃避、颓废、漠视的态度的、最为完备并能够提供切实可行可操作的智慧法门的学说。佛陀所倡导的提升和拔高人生价值与境界的修炼的要求远远超过了一切世俗的勤奋和认真所能达到的程度，其勇猛精进勤勉奋发所要求达到的程度是世人所难以想象的。其原动力和深层次的心理内驱和动因不再是世俗常规的那种对感官享乐和虚荣满足的追求所激发出的世俗心理动因和内驱力，而是一种高度升华了的、对至高无上生命价值和境地——至高无上的人生自我完善、无上自在的、能够充分彻底的调动激发修炼者勇猛精进奋发向上的驱动力量。这是一种至崇高至清纯的精神力量；（四）、佛陀所倡导的认真求实精神的要求也远远高于世俗世界对认真求实的最高要求。这既是一种高标准、高要求的行事、修为的认真求实精神，又是一种高度智慧的、绝对不会由于认真求实得过度而导致执着于人和事的实相，进而遭致无明的至高妙态度。而世俗的人智所提倡的认真求实却不可避免地会由于执着于世界的实相而遭致局限或陷于无明。第四、佛学以及老庄学说的精髓要义和终极目的另有所在，其至高妙完备的人生哲学、心灵安慰学说以及完备的解释学的功能和价值只是佛学的浅层功能和价值，而世人往往误以为是其最大功能和价值所在。从人生哲学的角度来看，佛学不仅饱含至为高妙完备的能使人生获得最好的空灵超越性和最大的安慰、解脱的人生哲学，佛学中更蕴含着至为高妙完备的精神安慰和心理分析学说，是至为高妙完备的解释学，可以说较之当今世俗学科中的人生哲学、心理学及其咨询学说以及解释学更为博大精深、高妙而完备。佛学是人类在遭遇生命之“轻”（闲极无聊、空虚）[5]、“重”（挫折、打击、痛苦、不幸）境遇时最好的精神港湾和避难所，能给世俗的人们提供一定层次的化解和超越生命之“轻”、“重”境遇时的最佳方法，能使世人获得一定层次的超脱精神和空灵自在之感，因而可说是人类心灵和精神的终极家园。佛学在这里所提供的方法作用绝不是“阿q”似的简单的“精神胜利和超越之法”，而是极具说服力、极深邃透彻、极具安慰性的，是至高妙完备和智慧的方法。但是这些作用和方法仅仅只是佛学的浅层次的功能和价值所在，而不是佛学最根本最重要最奥妙的精髓要义所在；很多学者往往将此误认为是佛学最高的、最根本的功用和价值所在。这又是一种误解。为了对此问题作为一番较深入的探讨，这里有必要简要地谈一谈什么是学佛所倡导修炼的终极目的和所要达到的至高境界？在这一问题上是仁者见仁，智者见智的。我认为学佛和修炼的初期目标应当是使自身建立起完备的宗教信念体系，有利于使现代人逐渐深刻地意识和领悟到超然一切、常葆空灵、宠辱不惊、得失不嗟、淡泊名利、清静无为、“应无所著而生其心”的至理妙机，以至最终能够培养出以出世之心，精进勤勉地去行入世之事的高妙人生态度，如此将有助于抵御各种不良诱惑，在任何挫折和磨难的境遇中都能保持极积乐观、充实而和谐宁静的心态，进而达到一种健全而完备的人生境地，而终极的目标则是：真正达到、“应无所著而生其心”、明心见性[6]、空灵自在、中道无为的至高境地。而从另一个角度说佛学和道家学说的终极目的和精髓要义是在于提供了一种向内深层次的开发智慧的一整套可操作性十分强的高深学说。其向内深层次开发智慧的深度可达到唤醒基因层次的潜在的记忆、潜在的智能的程度。 劝世、劝善是方法，但不是根本法，是宗教的浅层的功能作用，而至高至深层次的功能作用则是对每一个个体生命都给出了至为高妙完备的通过修炼，充分开发自身的无限潜在智能、得道成佛的大法。能提供穷则独善其身的精神修养方法能找到好的精神心灵的慰籍的港湾的功能也只是宗教的浅层次的功能和作用，退守、隐居也只是修炼的基本策略和方法之一，但不是根本法。根本法是通过退守隐居获得排除外界干扰、清心寡欲、清净无为、与世无争…，也就是佛家倡导的澄怀无住、息心净念、清净六根、去除七情六欲，道家倡导的清静无为、清心寡欲、心斋、坐忘的内炼修为的更好的环境和条件。根本的目的和方法还在于清静无为，在于通过至高妙的正静定、坐忘修炼而得道成佛。清心寡欲、无为、齐物我、齐万物、物我两忘、澄怀无住、清净六根、持戒、行善布施的本质仍然是一种方法，是为了去除我执、妄念、人为的乱干预天道。总之，伟大的宗教思想学说中包含着能够提供人们完备的信心体系以及心灵的自我慰籍、自我调节、自我激励的机制和智慧，不但包含了至高妙的，能在精神上超然于不可企及的无限和生发出高妙的超脱精神，能使人们产生深深的敬畏感和赞叹之心，不再自大和狂妄，深深地知道自身的渺小和有限，未知世界的博大无垠，以及能给予人们化解烦恼、苦难的智慧和方法，更包含了宇宙的终极智慧和方法，包含了人类如何超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙的大解脱、大自在境地的切实可行、可操作的大智慧和至妙法门。第五、世俗佛学和学佛的问题从根本上说佛学的问题是一个实践问题而非理论问题。把佛学看作是一种理论学说，是一种好的人生哲学，这是世间学人的普遍态度和共识。用此态度和认识是根本不能领悟真正佛学中的精髓要义的，是不能悟道见佛的。要想真正悟道见佛，不能通过寻常做学问的方法，更不能凭借理性思辨、甚至语言、逻辑、概念，因为“道可道，非常道”[7]、“禅可言，非真禅”，只能通过实践的方法，而且这里的实践也不是寻常“行千里路、破万卷书、交八方友”式的实践，而是身体力行、全身心投入的实修亲证。其方法更多采用的是体悟性的高妙修炼方法而不是仅仅凭借人智的理性思辨、借助语言逻辑概念甚至思维去进行所谓“实践出真知”的方法。[8]这种把佛学仅仅看作是一种学问、哲学理论和思想的看法，正是世俗佛学的又一误区。因为建立在理性思辨、凭借语言逻辑概念体系、思维体系基础上的人智是有偏和残缺不全的。语言和理性思维只能是在一定层次上才是可以借以悟道见佛的工具，但是有相当的负面作用和局限性，特别是在不具备一定高度的修炼层次情况下，仅仅凭借语言和理性思维就想去悟道见佛就更为有害，往往会陷入佛所说的语言障和思维障而不能悟道见佛，还会误解和曲解佛、道的精髓要义。

资料是构成论文写作的基础。在确定选题、进行设计以及必要的观察与实验之后，做好资料的搜集与处理工作，是为论文写作所做的进一步准备。论文写作资料可分为第一手资料与第二手资料两类。前者也称为第一性资料或直接资料，是指作者亲自参与调查、研究或体察到的东西，如在实验或观察中所做的记录等，都属于这类资料；后者也称为第二性资料或间接资料，是指有关专业或专题文献资料，主要靠平时的学习积累。在获得足够资料的基础上，还要进行加工处理，使之系统化和条理化，便于应用。对于论文写作来说，这两类资料都是必不可少的，要恰当地将它们运用到论文写作中去，注意区别主次，特别对于文献资料要在充分消化吸收的基础上适当引用，不要喧宾夺主。对于第一手资料的运用也要做到真实、准确、无误。五、论文写作提纲拟写论文提纲也是论文写作过程中的重要一步，可以说从此进入正式的写作阶段。首先，要对学术论文的基本型（常用格式）有一概括了解，并根据自己掌握的资料考虑论文的构成形式。对于初学论文写作者可以参考杂志上发表的论文类型，做到心中有数；其次，要对掌握的资料做进一步的研究，通盘考虑众多材料的取舍和运用，做到论点突出，论据可靠，论证有力，各部分内容衔接得体。第三，要考虑论文提纲的详略程度。论文提纲可分为粗纲和细纲两种，前者只是提示各部分要点，不涉及材料和论文的展开。对于有经验的论文作者可以采用。但对初学论文写作者来说，最好拟一个比较详细的写作提纲，不但提出论文各部分要点、而且对其中所涉及的材料和材料的详略安排以及各部分之间的相互关系等都有所反映，写作时即可得心应手。

1920年生，幼受其学德俱优的父亲唐在庠以及名扬中外的佛学大师王恩洋先生的教导，立志研究国学，化民育才，振兴中华。年十六时，因病双目失明，以耳代目，精究佛典，本着学佛当通五明的佛训，听学内外典籍，日读夜思，随闻随思，随思随修，以佛教理论指导实践修行，以实践印证理论，反对玄虚空洞、封建迷信，主张学修并重，知行合一。1947年赴成都东方文教研究院，为本科生讲古典文学及唯识哲学，并带研究生。1950年返巴中居乡行医，1982年以来在《法音》杂志上发表多篇佛学论文，博得海内外名流高度评价。1989年全国政协副主席，中国佛教协会会长朴老真诚函请四川省委统战部发挥其才德，在四川省佛学院任教。1990年以来，常以其季子为助手，对博大精深的佛学，进行研究。其若干篇佛学论文先后发表于《海潮音》、《文教丛刊》、《现代佛学》、《法音》、《人海灯》等刊物，在美国《视听》杂志也有长篇佛学论文的刊载，若将解放前后所有作品搜集起来共有百余万言，2000年，先生又以八十高龄，著书《心经唯识新悟精义》。人有“当代盲圣”之称。2002年 逝世。唐仲容唐仲容，四川巴中石城乡人。其父唐在庠，博通国学、佛学，曾任刘湘二十一军秘书长；抗战初期，任二十三集团军秘书长。从军十余年，廉洁奉公，一贫如洗。后辞职回乡，从事教育。 唐在庠原姓张，是“抱”来唐家传宗接代的。他盼子心切，于观音像前发愿，其妻夜梦观音送子，他亦梦见龙飞庭前。后仲容出生，取名大海，以龙从海上来也。 （一）七岁赋诗誉神童 仲容6岁发蒙读书。7岁时进城看望父亲，正值端午节嘉会，几位长官听说他能吟诗，便以端午为题相试。他随口吟出：“五月五日正端午，家家悬蒲与艾虎。或时龙舟悼屈原，烟波江上怀远古。”举座称奇，誉为神童。 在小学阶段，他读诵四书五经、《古文观止》、《唐诗三百首》等书，且下笔千言，气畅词雅，老师有“落落大方，下笔不凡”的评语。 （二）龟山求学誓宏愿 仲容之成为佛学名家，与在龟山书院读书有关。兹先对龟山书院作一介绍。 我父曾在北京大学哲学系读书，后经梁漱溟先生介绍，到南京支那内学院随欧阳竟无大师学唯识，颇有成就，曾任法相大学教务主任，“为欧氏支那内学院之一大法将”（《佛光大辞典》P.1511下）。后因病回四川南充集凤场养病。父见乡村学校少、文盲多，便于1930年在离家不远的龟山开办龟山书院，所授课程为国学、佛学，班级有高级、中级和小学，属于“有教无类”的平民式教育。学生中有从成都、重庆及外省来的，南充专员公署专员鲜英亦将其子鲜季明送来上学，南充天主教堂一位比利时传教士伍经理（中文名）亦常来请教儒学、佛学问题，但学生中人数最多的还是当地的青少年。办学经费由荷属东印度（今印度尼西亚）华侨黄联科等赞助。在极盛时期有十多人研究《成唯识论》，现任重庆市佛教协会会长的惟贤法师，就是当时的学生之一。抗日战争开始后，有唐国庆（20世纪60至70年代任南充师范学院历史系主任）、陈修文等4人奔赴延安，后来陈修文牺牲于苏北战场，成为烈士。 1933年，仲容之父将全家迁往蓬溪县白塔寺，此地离龟山书院20公里。其父早闻龟山书院之名，前往参观，印象极好，誉为世外桃源。当时之中国军阀割据，内战频仍，民生凋蔽，龟山远离硝烟，生活安定，满目青山，果树遍布，桃花盛开，确使人有桃源之感。因此，仲容于1934年2月来到龟山书院求学。 我父见他是个小孩（13岁），叫他读小学班。仲容原想亲聆教诲，弄通教义禅法，却叫读小学班，心颇不安，经常放弃小学班的学习，越级听研究生班《摄大乘论》等课，还请父亲教授坐禅摄心之法。父说：“你年纪尚小，多在你班上学习为好，暂不必问禅法。”仲容碰了一鼻子灰，感到失望，又去问有学问的年长僧人和学生，答复往往是：“诸恶莫作，众善奉行”、“静坐念佛，久坐必禅”，还有说“千两黄金不卖道，十字街头送故交”，终不知究竟。又去问我父，父呵道：“小娃娃，前次说的你不听。你班上师生都说你骄傲自满，放纵得很，还来问个什么禅法！”这时仲容想，《西游记》里孙行者尚能悟空得道，我今入宝山，一无所获，怎行！一天礼佛时立誓：“一定要学释迦牟尼成大菩提！”还天真地默语：“老师远承玄奘讲唯识法相，可称是今天的玄奘；我一定要学孙行者，协助今日的玄奘弘法利生。”此语日后竟然应验，后来到东方文教学院协助父亲办学，今天结集出版《论著集》，可谓“种子生现行”。 事情总有波折，一天父亲声色俱厉地对仲容说：“你骄傲放肆，屡教不改，像个孙猴子一样，任意上天下地，不受约束。从今天起各自回家！”真是晴天霹雳！仲容毛骨悚然，一再恳求留校，答复是“快走！快走！”无可奈何，辍学半年。 几经周折，1935年上学期仲容又复学了，吸取教训，规矩得多，师生融洽，如坐春风。一天，其母对他说：“你父寄来路费，叮嘱速返巴中。”形势逼人，他向老师辞行。我父和他从容缓步，边送边谈达五里之遥，合掌施礼，挥泪告别。 （三）劳苦目盲究佛典 回巴中后，房舍空荡，田园荒芜，父亲又在外，家庭生活重担全落在他肩上。抛弃学业，从事耕种，又遭天灾，庄稼无收。年方十四的仲容，劳苦忧思，营养不良，酿成目疾，得不到治疗，逐渐视物模糊。1936年又到一百公里外的营山县贩米，途中住宿旅店，突然双目失明，一片漆黑，毫无光感，幸同路某照顾其安全回家。 双目失明，日夜悲痛，骨瘦如柴，仲容决心自杀，了此一生。但家人严加防守，终不得便。他想起我父教导：“因果通于三世，今生所受，多为前生业力招感。恶业未尽，虽死仍然要受此报，不能幸免。”改变想法，忏悔、拜佛和念佛，专注一趣，力求解脱。某夜“回头是岸”的雷声，频叩心扉，顿悟“三界虚妄，唯一心作”之唯识理，心想：司马迁《报任安书》说“左丘失明，厥有《国语》”，我为什么不能有为呢？于是下定决心，钻研唯识教义。 家中佛典虽不少，但唯识义理深奥，无人辅导，加上双目失明，谁人读给他听呢？他与母商量，送两个小弟到蒲老先生家发蒙读书。他亦同去，抽空请蒲老师给他读一行半页。如是一年，蒲老生病，弟弟停学。他又去找邻居唐文明，唐每天来他家代读《成唯识论》。论文艰深，如听外国语，但不管懂不懂，“学海无涯苦作舟”，每天都要读背得一二页，闻思结合，坚信“读书百遍，其义自见”。如是读了两月，唐觉麻烦，不来了，只好到唐家去请读。先由弟弟带路，久之弟弟亦推故不去，只好找家里的小黑狗带路。后来狗也不听使唤，老早就跑了，他只好拄着拐杖独去。路不过300米，独去也不难，但第一次去，失足跌下两丈多高的水田里，经远处牧牛人惊吼，才被人扶起，衣服和书全湿了。又每天独去，久之唐某及其家人都很厌烦，他一再说好话，还送了些小礼物，终于将《成唯识论》读完并能全部背诵，这是他练就的基本功。后来又读《八识规矩颂释论》等书，加深了对唯识教义的理解，攻破了难关。 1940年，其父脱离军旅生涯，回到巴中工作。其父读佛书时，仲容请其读出声来，听闻《解深密》、《楞伽》、《华严》、《金刚》、《中》、《百》等经论。有客来家时，只要其识字，就请代读一二页，以“打游击”的方式增长见闻。“精诚所至，金石为开”，从1937年至1941年的5年中，拼命究教，苦参苦学。 （四）重病缠身成名医 几年废寝忘食的学习，导致神经衰弱、长期失眠，神思恍惚。乡间医生技术不高，难疗其症，于是决心学医，自利利他，济世活人。请弟弟代读《本草从新》、《伤寒论》、《金匮要略》等书，再辅以自创的“瞌睡三昧”法，即观想入睡的各个环节，渐渐治好了神经衰弱和失眠症。 学医终于派上了用场，1958年石城公社把他分到七大队保健室当医生。因自然灾害，肿病肆虐，他创制“首乌糖浆”、“桑皮糖浆”、“见肿消外包”等土方，突击肿病，成绩显著，全县还在该大队开现场会“求经取宝”，医名大振，誉遍巴中。从此，他带子为徒，挎着药囊、医具，左手撑着孩子的肩头，右手拄着拐杖，翻山越岭，走村串户，哪怕雪花纷飞、赤日炎炎，一呼即应，为人治病。 （五）教书弘法育英才 仲容在小学时夯实了语文基础，失明后又通达了唯识，加之身体康复、精力旺盛，自思当“行无缘大慈，运同体大悲”。巴中晏阳初先生曾说，中国文盲太多，解决的办法是兴办平民教育。他受到启发，发扬自身优势，以兴办教育作为弘法利生的主要手段。因什么都没有，无处着手，猛然想起菩萨行者应“难行能行，难忍能忍”，庄子说“道行之而成”，于是在1943年至1945年办起了小学，内设高初中补习班，以家里的几间空房为教室。农村孩子苦无入学之处，见他办学校，远近前来就读者络绎不绝。办学的原则是：“互教互学，相互提高”，“德智体汇合”（全面发展）。办学两年，声誉鹊起。1945年下学期，巴中县文教科长出于好奇来学校检查，见学生成绩优异，赞不绝口，还要聘他到县城办学。 1946年春，他到巴中县城，在晏阳初“晏家公馆”开办一堂私塾。学生十余名，多为城内头面人物的子女，如晏阳初的侄女晏大章时任县女子中学校长，送其一子一女来读书，并成了私塾的得力后勤和助手。县参议长赵济刚（民主人士，解放后任四川省政协委员、省人委参事）亦赞扬他说：“真是师资人才！必须介绍到巴中师范学校去教书，培育良好的后备师资人才。”同年下期，他一面办私学，一面应聘到师范学校上课。他上课，有如演员出场，背台词绘声绘色、如数家珍，感染力极强，誉之为丘明（春秋人，传说著《国语》、《左传》）出世、荷马（古希腊盲诗人）再现，名噪巴中。县上的省高中和县高中都争聘他去任教。但仲容居士的大学问是唯识学，声明（语文）仅为其弘法手段。 在此期间，他发表了很多佛学论文。1947年，父亲读了他写的《佛教心理学》（刊于1947年某期上海《觉有情》）后说：“初看题目，我想他懂什么心理学！及读后，谈得不错，内行！”于是父亲请他到成都东方文教学院任教，弘扬东方文化。1947年下学期，仲容辞去巴中教学工作，来成都协助父亲办学，讲授《庄子》、唯识等课程，还指导几名研究生，历时约4年（1947—1950）。 （六）改革开放展才华 1949年解放后，东方文教学院因经费困难而停办，学生并入华西大学（1952年院系调整又并入川大），教职工得到妥善安置。唯仲容是盲人，安置大成问题，川西行署文教厅将他介绍回巴中安置，但很难落实。仲容不气馁，在佛学研究上开辟新领域，探求中观、唯识与禅宗的融通性，这是他创造性的研究课题；他在乡村当赤脚医生，为人治病，这是他的“行”，即“学修一体化”。 “十年浩劫”期间，他受的冲击不小。佛书不能读，就读《毛选》，特别是《矛盾论》、《实践论》，反复阅读，能全部背诵、深入思维。如**法讲矛盾的对立统一，佛法讲烦恼与菩提的对立统一，《坛经》讲三十六对法，道理相通。他讲课爱谈**法，与学《矛盾论》有关。 中共十一届三中全会后，掀起了改革开放热潮，神州大地生机勃勃，唐仲容居士乘此东风，弘扬佛法，利乐有情。 80年代后，他先后在中国佛教协会会刊《法音》杂志上发表了《无住涅槃与人间现实》、《试述顿悟成佛义》等论文近20篇，得到海内外佛教界的高度评价。在此期间，唐仲容被选为巴中县政协委员，每月领取定额生活补助费60元（当时能买300公斤大米）。 1989年，全国政协副主席、中国佛教协会会长赵朴初居士给四川省委统战部写信说：“巴中石城乡佛教居士唐仲容先生，在佛学研究上，造诣颇深。虽年近古稀，双目失明，历尽坎坷，而其报国为学之志始终不渝，实属难能可贵……”。1990年5月，唐仲容及其季子唐思鹏（助手）来到成都四川省佛学院讲学，培育僧才。 仲容居士除了教授学僧外，在星期天还为成都市佛教居士及对唯识、般若有兴趣的专家学者讲授《成唯识论》等典籍，此中亦有出于好奇心而来的，看瞎子是否真有功夫。1999年2月某日，他星期天讲学，我参加听讲，听众约20人，多为中老年人。讲的是《成唯识论》，首先他背诵《论》文一段，继之解释名相，阐述《论》文要义，讲1小时，休息10分钟又继续。听者有的作笔记，有的录音，聚精会神，直至中午。下午展开讨论，有一位叫贺君的女士说：“戒定慧三学是得二转依的方法。慧即智慧，有闻所成慧，即听闻正法，学习五明；思所成慧，即对所闻深思熟虑，条理贯通；修所成慧，即依所闻所思智慧，修习静虑，令心得定，由定生明，实证真理。但闻、思、修三阶段是有机的统一体，不可截然分割。”贺女士以**法的观点看闻思修三者的关系，讨论会之发言水平，由此可见一斑。他们发心而来，听闻妙法，都是有知识的文化人。 2000年，一位善知识为仲容居士提供了一套跃层式住宅，地点在成都市郊机头镇中央花园里。花园绿树成荫，群花怒放，小桥流水，鱼跃雀鸣，实为颐养天年之所。 仲容居士一生坎坷，但“大器晚成”，老而弥坚，福德双成，实为人间净土之维摩也。 （七）大难不死多后福 “十年浩劫”期间，仲容居士受到残酷斗争、无情打击，但他岿然不动，毫不在乎。闹事者把他锁在一间密不透光的黑屋里，不许家人送饭，企图将其饿死。他趁此机会修禅，不吃不喝，止虑息念，深入定中。约两星期后开门一看，他庄严而坐，容光焕发，徐徐出定，说：“同志们好！”这几位急先锋窃窃私语：“他是个铜金刚、铁罗汉！” 1988年冬，他患胃癌，心口下有一大硬块，推之不移，吃的饭、喝的水全吐出来，颜色憔悴，形容枯槁。一日，他端坐床上，假想有一病魔与他对话，魔说：“你患癌症，毫无惧色，究竟有多大本领？”他说：“旋转乾坤如反掌。”魔问：“你寿命有多长？”他说；“天地毁灭我无恙。”又问：“谁是世间大英雄？”他说：“善达宇宙真实相的觉雄便是。”又问：“如何是宇宙真实相？”他说：“一无真实便是真实相，若能如是善通达，威力无边，不可当，不可当！今天中午我要吃饭，我要吃饭！”果然，中午吃了两碗饭，一点也不吐。第二天，胸下硬块没有了，症状不药自愈。 2000年12月23日，我与弟、妹听说他生病，立即去四川省立医院看望。他已数日不进饮食，不解大小便，形体消瘦，生命垂危，但神志清醒。医生要给他导尿，他严词拒绝，且强烈要求出院。其子思鹏和医生不能阻其意，出院后不数日，不药而愈，再显神奇。现在的身体、工作不异往昔。 （八）佛学思想富创新 《文摘周报》（四川版）1990年1月26日载： 四川省巴中县石城乡双目失明54年的农民唐仲容，几十年如一日致力于佛学的研究。从1942年以来，他在刊物上发表了30多万字的佛学论文，引起了国内外著名专家的关注。 1986年中国佛教代表团去日本访问，大阪市佛教研究会会长说：“唐仲容先生写了许多佛学论文，内容丰富，思想新颖，解决了世界佛教千多年来一些悬而未决的疑难问题。” 1988年4月，欧美著名佛学专家张澄基给唐仲容写的信说：“素知先生的学识渊博，尤其对佛法幽玄义趣有创造性的发挥，有如此伟大成就，实属稀有。” 唐仲容居士现已出版的著作有《唐仲容居士佛学论文集》、《唯识三十颂讲记》、《解深密经释》、《六祖坛经讲记》、《盲人唐仲容先生杂文选》等。 唐仲容居士有其独到的佛学思想，他力图对佛教史上一些疑难问题作出解答，其中突出的有三点： 1、关于有为法与无为法的问题 佛法将宇宙万法划分为有为、无为两大部分。有为法指有生有灭、有因有缘、有造有作之法，亦指世间法；无为法指无生无灭、无因无缘、无造无作之法，原为涅槃的异名，后世立种种无为（如三无为、六无为、九无为等），但不论有多少无为，皆系断除我法二执后所显之一种法性，亦即诸法实相。 有为法又名缘起法，相传舍利弗在路上听到马胜比丘说：“诸法因缘生，缘尽法亦灭。我佛大沙门，常作如是说”，立即得法眼净（入见道位，得预流果），并告知其道友目犍连，各率其100名弟子来佛处出家，后来两人均成为佛的上首弟子。 在佛教各宗派中，莫不以缘起而立论，如原始佛教的“业感缘起”，唯识宗的“赖耶缘起”，《胜鬘》、《起信论》的“如来藏缘起”（真如缘起），《华严》的“法界缘起”，密宗的“六大缘起”等，皆是。 缘起本是有为法，真如属无为法，如来藏指众生烦恼身中所隐藏的本来清净的如来法身，如来法身也是无为法。无为法为什么会缘起呢？这就有争论了。在20世纪20年代，南京支那内学院与武昌佛学院对《起信论》真如缘起说展开了激烈争论，各执一端，难定分晓。 第一，有为缘起论 仲容居士说：“有为缘起论”是诸佛立教的根本，其标志是“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”三法印。“诸行无常”指一切法皆从缘生，生灭无定，法无实体，了不可得，是为人无我、法无我，总言“诸法无我”。无为法是有为法了不可得的空理，如能在有为法上观缘起性空，即实证诸法实相而受用“涅槃寂静”。这就是有为缘起的内容。 三法印显示出诸法无实体，远离名相分别，为人生、宇宙之实相。证此实相，即得佛果，故佛立大乘“一实相印”。此实相印也是依缘起性空之理建立。缘起是有为法，性空是无为法，两者一相一性，一事一理，相互依存，不可分割。 《金刚经》讲：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”、“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，主张有为缘起，反对主有真心的无为缘起。 《坛经·付嘱品》中，六祖教门人说法“不失本宗”，“先须举三科法门（五蕴、十二处、十八界），动用三十六对，出没即离两边。”三科是有为法，教人观有为法如梦幻泡影，不起分别执著，即能于相上见性、于有上见空而得解脱。若《坛经》是讲无为缘起，那首先就要讲常住不变的真心。至于三十六对，更是相反相成的有为法，如离明无暗、离暗亦无明，两者是相对待的，离却两边，即成中道、实相。 缘起本身就是有为，为什么还要加上一个有为呢？意为强调，用以区别无为缘起。 第二，对有为、无为两缘起说的会通 《楞伽》、《胜鬘》、《起信》讲“如来藏”、“真如”，《大般若经》说：“真如虽生万法，而真如不生”、“真如流趋世间，一切善法之所依止。”加上中国人受孟子“性善”和老子“无为而无不为”说的影响，我国天台、贤首、禅、净等宗都信奉此缘起，传播面广，与有为缘起——赖耶缘起相对立，唇枪舌战，无有止息。 有鉴于此，仲容居士著《试论有为无为两缘起的会通》，从教、理、行、果四方面论证其共通性和互补性。 （1）教——两缘起均属唯心义的大乘教。所不同者，一说唯识，一说唯心，但心、识二名可互用，如《百法明门论》把八识归于心法。 （2）理——其共性有五点： 一、真如即真心问题。无为缘起认为真如即真心，有体大（一切法之体）、相大（染净诸法为其相）、用大（引生染法、净法）。赖耶缘起反对真如即真心说，认为它是二空所显之理，是所缘境，非能缘智。但《唯识三十颂》说：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，是唯识实性。”实性即实体，说真如即真心，其理正确；无分别智及净心所可称为圆成实性，圆成实性即真如；真如生万物，是依于诸法相待而言，即“此有故彼有，此生故彼生”，无明必待本觉的真如而显（妄必依真），真如亦必待无明而成立（真由妄显），所以“烦恼即菩提”、“一切法皆是佛法”。 二、“一心二门”义。《起信论》说：依一心法，有二种门（真如门、流转门）总摄一切法。唯识学有唯识相（心法、心所有法、色法、不相应行法及三自相，属有为法）、唯识性（六无为法及三无性），一唯识而分相性二分，与一心而分为二门，两者大体相同。 三、阿赖耶识是生起染净诸法之根本，唯识家如是说，《起信论》亦如此说：“此识有二种义，能摄一切法，生一切法。” 四、法性本空，远离名言分别，两者主张大体一致。 五、熏习。两者都认为熏习是关键，即染法之形成，转染成净及净法之相续不断，皆由熏习使然。但唯识侧重于同类相续（如善法熏善法），《起信》侧重于异类相熏（如无明熏真如则形成世间染法，真如熏无明引生出世净法）。 （3）行。以净遣染，入于无分别，两者同。在修观上都讲对治，唯识首修“五净行”（观不净等）及观我法二空，《起信》亦大同小异。 （4）果。修六度，成佛果，为两者同。唯识讲“转识成智”（转染成净），《起信》讲“归本”（转染还净），这又有不同，但大体一致。 总的说来，仲容居士主张有为缘起，但不反对真如缘起，认为两者可以求同存异（赐川按：《起信》的“一心”，解释有很多，有谓众生心如来藏，有谓宇宙本体真如，与阿赖耶识不同）。 2、唯识是中观理论的完美发展 义净在《南海寄归内法传·序》说：“所云大乘，无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则内有外无，事皆唯识。”义净在671—695年留学天竺，当时印度大乘佛教有中观、瑜伽两大行派。 龙树中观行派论著在后秦时传来我国，到隋唐时形成了三论宗，世人熟知的《金刚经》、《心经》就是该宗的经典；瑜伽行派论著在南北朝时传来我国，到唐朝时，玄奘、窥基法师创立唯识宗。 《解深密经·无自性相品》说，释尊说法有三个次第（三时教），初时对声闻乘说四谛法（《阿含》），是未了义（不究竟）；次对菩萨说诸法无自性，不生亦不灭，自性涅槃（《般若》），也是未了义；最后说三相三无性，普为发趣一切乘者而说（《深密》），始为了义之说（究竟）。 《般若》是中观派的经典，为什么说中观的理论不究竟呢？历来争论不休（特别是古印度护法与清辨、戒贤与智光的争论），难知究竟。仲容居士对此问题作出解答，兹述其要义。 龙树、提婆根据《般若》讲中观学，其理论以缘起性空为核心，即缘生诸法，有相无体，如幻非真，既非全无，也非全有，而是远离分别言说的中道实相，即不同凡夫的执有，也不同二乘的执空。人们如果通达诸法实相，离分别相，破我法二执，自会于现实生活中，实证涅槃。 中观的基本观点正确，唯识亦如是说，但它仍不究竟。心法只讲前六识，不讲阿赖耶识和末那识，无受熏持种的本识和七转识，不能继承“三界所有，皆由于心”的理论，不能揭示出有情的内心世界，其阐释的缘起是客观的，即“天定胜人”，而不是“人定胜天”，忽视了人类有改造客观世界的能动性。似此，要达到转识成智的菩提、转生死为涅槃的大转依就很难了。 无著、世亲二大士将“三界唯心造”与“缘起性空”两者结合，形成内因缘（识）生一切法的有为缘起论，建立起业自我造、命自我立、主观决定客观的人定胜天思想。这样，学佛成佛，就完全由自己把握了。 3、关于成佛的顿与渐问题 顿悟指迅速觉醒成佛；渐悟指经过漫长时间，历三大阿僧祗劫，经十地而成佛。自东晋释道生（354—434）著《顿悟成佛义》后，引起教内学者对此问题的长期争论，就是在禅宗内部，也有南（惠能）顿北（神秀）渐之别，所以，这也是教理上的大问题。 仲容居士著《试述顿悟成佛义》说，顿悟成佛是以众生皆有佛性为根据的。菩提达摩“不立文字，直指人心，见性成佛”的主张，是顿悟成佛的根本大法。“直指人心”，其义有二：一是顿悟，二是佛在人心中，心即是佛，佛即是心。六祖慧能说：“我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性”，是为顿悟实例。但要有善知识的开示，因为悟亦属缘生。当然，有不假开示者，释迦牟尼于菩提树下成佛便是。 一般说来，成佛快慢，有三种差异：一是渐教，经历十地，有如步行；二是理可顿悟、事须渐修，即缘起性空的无漏智慧可顿悟，但自度度他的无漏福德则须渐修，有如乘车；三是顿悟顿修，如乘飞机。顿悟是殊胜的，与有志者共勉。 以上三点，是仲容居士对佛教若干疑难问题的解答，特别是第一点——有为（赖耶）缘起与无为（真如）缘起的问题，富有创见，说明他对教理的研究绝非浮光掠影，而是深入内核。很多学者专家向他问学唯识哲理，绝非偶然。 从1999年开始，他发心结集出版《王恩洋先生论著集》，心想事成，这又是一件不可思议的殊胜功德。 我与仲容居士曾共处4年（1947—1950），1990年以后，经常晤面，聆听教诲，拜读大作。以上所述，据所见、所读、所闻写成，请唐老师及大家指正。