越南儒释道文化论文发表

最明显的，是韩国、朝鲜、日本、越南受中国文化影响最大，从宋代开始，中国儒释道文化就在韩国、朝鲜、日本、越南广泛传播，至今依然影响很大。

当今海外儒学研究·异域汉学家研究儒学的新动向·对传统儒学的新发掘

首先是儒学复兴的问题。由于中国近百年来处于西方经济、文化力量的夹攻之下，传统的思想文化，尤其是儒家文化曾经一蹶不振，特别是五四新文化运动以后，社会上大多数人的心目中，儒学成为保守、落后、封建、愚昧的代名词。儒学经典的地位一落千丈，儒门冷落，在“打倒孔家店”的口号下，不仅儒学被彻底否定，而且连几千年的文化传统也被说得一无是处;甚至出现“所有的中国书都不要读，线装书应丢到茅厕中去”的极端言论。面对着西方文化的挑战和儒学的失落，美国哈佛大学历史学博士、哲学教授杜维明先生(美籍华人)坦然承认自己是当代新儒家，对儒家圣哲一往情深，发出了“儒家文化的第三期复兴”的预言。

杜维明认为，“五四”后的这七十年，除了西化思潮和马列主义之外，还有儒学的复兴。他在《大陆儒学新动向的涵意》中指出：应“把儒学、西化及马列看作三个鼎立的、互相抗衡的价值系统”(见《中国论坛》第319期，1989年1月)。并主张中国未来的希望乃在于马列、西化和儒家人文思想三者健康的互动，希望儒学和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点。

所谓儒学第三期，就是以先秦西汉儒学为第一期，以宋元明清儒学为第二期，以近代的梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等开始的直至今日吸纳、融合、会通西学，以谋求中国文化和中国社会的现实出路而对传统儒学的继承和创新的现代新儒学为第三期。杜维明认为，如果说儒学第二期发展是针对印度文化，或者说佛教文化的挑战，作为一个创造性的回应，即消化了印度文化，提出一套东方特有的思考模式，而影响超出中国的范围，在整个东亚(包括日本、朝鲜、韩国、越南)范围内成为哲学、伦理学、政治学、教育学的主导思想的话，那末儒学第三期发展就将是对西方文化的一个创造性的回应。他在《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》中论道：“儒学在二十世纪后期放眼二十一世纪有很多战场，有很多奋斗目标，我认为它必须面临着美国文化、欧洲文化、东亚文化(及工业东亚)的挑战。”(《文化危机与展望》，第429页)又说：“儒学应该对他们有启发，因为儒学是人文主义的，是入世的，是力求转变世界的，而对人的理解是全部的，既不排斥人的神性，又不排斥人与自然的关系，更不排斥人与人的关系。”(同上，430页)可见，杜维明把儒学第三期的发展放在世界文化架构中的重要位置上，这是他思想开阔和创造意识的体现。

然而，儒学第三期发展前景到底如何? 能否回击西方文化的挑战? 能否实现“儒学的复兴”? 1964年获得美国南伊利诺斯大学博士并留校执教、取得永久居住资格的刘述先教授，也是第三代新儒家的中坚人物，他认为问题的关键在于：第三期新儒学(当代)是否能够表现活力，就要看它能不能继承传统的精神，改造传统的内容，以应付西方的挑战。他在《论儒家思想与中国现实的互动关系》中阐述了新儒家必须作两方面的工作：“一方面是对于儒家思想与精神的再阐释，使其赋有现代的意义，而另一方面是努力作自我扩大，吸收现代一些更合理的方式，而对传统进行解构与改组工作。”(《当代新儒学论文集》外王篇，第14—15页，台湾文津出版社1991年5月版)这种对传统儒学需要新发掘、新诠解的见解是合理的。

异域新儒家对儒学作了多元化的诠释，有了新的发掘。例如，杜维明在《儒家传统与现代化》中就把儒家传统与儒教中国严格区分开来，提出儒家传统是理想化的儒学;儒教中国是政治化的儒学。而儒学的理想化不是儒学的政治化;中国的现代化不是中国的西化。他指出：把现代化混同于西化，是“五四”不少知识分子认识上的通病。他在《儒学第三期发展的前景问题》中揭露说：“阻碍中国强大的进步的潜势和儒教中国的惰性有关，自然经济的保守思想是儒教中国重农轻商的组成部分，家族社会的封闭心理是儒教中国重礼轻刑的理论基础，权威政治的官僚主义是儒教中国重人轻法的必然结果。”(第122页)这就是政治化儒学的弊端。杜维明提倡理想化的儒学，而理想化的儒学就必须彻底批判封建意识形态或封建遗毒。他说，“因为我从1978年以来，常常讨论关于儒学的问题，关于中国传统的问题，过分地强调了传统中国的价值，特别是儒家传统的健康方面的一些因素……”因为“我所面临的多半是西方学术文化的挑战。……假如我生活在另外一个环境，而有相当长的时间这个封建意识形态在我们社会里所发挥的消极作用，那我的注意力一定会转向对封建意识形态的批判，甚至不会过分地强调传统文化儒家文化的重要性”。这里涉及到对儒学的批判与继承的关系问题。杜维明认为，“这个封建意识形态，如果是中华民族文化心理结构积淀，它既然进入到我们血液和骨髓，发生化学作用，发生消极作用，那么，要想像包袱一样抛弃，根本是不可能的”。怎么办呢? 杜教授提出了两个渠道同时并进的解决方式。一是引进西方资产社会所代表的价值，如个人主义、竞争等;一是从传统自身引出源头活水，否则就没有自我主宰的基础，没有真正的认同感。他说：“自我主宰的方向性必须从自己的文化传统和现实中涌现出来，这个自我主宰也是建构新文化的认同。”(以上引文均见《中外文化比较研究》，第115—118页，生活、读书、新知三联书店1988年版)总之，既要继承儒学的优良传统，又要批判地继承传统;既要引进、吸纳西方文化中一些价值泉源，同时又要扬弃批判其浮面现象。这样才能发展、创新理想化的儒学。这就是杜维明所要“复兴”的儒学。用杜氏的话说，就是我们“不得不作番掘井及泉的工夫让儒家传统的源头活水涌到自觉层面”，并且“通过知识分子群体的、批判的自我意识，儒学才有创新和进一步发展的可能”(李毅《中国社会主义与现代新儒学》，第354页，辽宁大学出版社1994年版)。

其次，是对儒学的新诠释、新发掘的问题。异域新儒家从解释学的道理上把传统儒学中具有生命力的思想，用现代的思想和语言加以创造性的转化。例如，他们对于孔子儒学之核心思想的“仁”，赋予了现代的价值和意义。

新儒家陈荣捷(美籍华人)在《儒家仁的概念的发展》(1955年《东西方哲学》第4期)一文中重新诠解了孔子的“仁”，指出在孔子以前，人们是在统治者对人民仁慈的特殊意义上使用“仁”的概念，而孔子则是“苟志于仁矣，无恶也”(《论语·里仁》)，把仁作为无所不包的、最高的美德的总称，作为排除一切恶的广义的“仁”，它包含了孝、礼、勇、忠等，它需要做到恭、宽、信、敏、惠等。这就相当于基督教中的上帝，是一切真、善、美的源泉，又是所有真、善、美的具体体现。但孔子从未给“仁”下过定义，这正是孔子思想的“深邃之处(见《中国哲学杂志》1975年第2期，《中国人和西方人对仁的解释》)。因为在陈荣捷看来，孔子不把仁的含义固定下来就为后人对仁的发展创造了条件。例如，在孔子后一百多年的孟子说，“仁者，人也”(《孟子·尽心下》)，“仁，人心也”(《孟子·告子上》)，这就把仁诠解为人心了。到了汉儒董仲舒就提出“仁”是“为人”，即“为他”。董仲舒说：“仁者，怛(忧虑)爱人。谨翕(敛)不争，好恶敦俭，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险陂之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道故能平易和理而无争也。如此者，谓之仁。”(《必仁且智》)这就把孔子的“修己”和“爱人”的思想继承并发展为与他人“无争”，宣扬人不要有“伤恶之心”、“隐忌之志”、“嫉妒之气”、“感愁之欲”等。陈荣捷把它诠解为“为人”、“为他”，而且进一步认为南宋新儒家朱熹以生生解仁，是“对孔子以来各家仁说的最高、最准确、最深刻的概括”(《现代新儒学在美国》，第114页，辽宁大学出版社1994年版)也就是说，“仁”不仅具有社会性，不仅是关心、爱护、帮助他人，而且是生命，是创造。因为在理学家朱熹看来，“理便是仁、义、礼、智”(《语类》卷三)，“宇宙之间一理而己，天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性”(《朱文公文集》卷七○)。这就是说，理是唯一存在的，是天地万物的创造者，“仁”也就是理创生的。“仁即创生，是生生不息，它体现了宇宙最根本、最普遍的法则，即创造的法则……这在人类思想史上具有永恒的价值与意义。”(施忠连《现代新儒学在美国》，第114页，辽宁大学出版社1994年版)

异域当代新儒家杜维明在肯定传统儒学人文精神的现代意义和世界意义时也指出：儒学的基本精神是以人为主，即“它讲的做人的道理，可以适用于全人类。它的价值取向，在于如何使人深入到身、心、灵、神各个层面进行通盘的反省，在于促进人格的无穷无尽的发展”(《儒学传统的现代转化》，第5页，中国广播电视出版社1991年版)。香港国际学术讨论会主持者刘述先也说：“孔子所教所依附的社会网络，到现在已明显地过时了：今日既已无君可忠，君臣关系自谈不上天经地义了。但人心中所具有的‘仁心’之感受，也不再适用于现代人吗? 不!可见孔子思想中有与时推移的成分，也有万古长青的成分。”(同上，第517—518页)

笔者认为，上述这种见解不无道理。这是从变与不变的“理一分殊”上发挥儒学传统文化中的“仁”对现代化的作用。传统文化中的“仁”，作为个体人格的最高境界是包括克己复礼、爱人、孝悌、忠恕以及敬、勇、宽、信、敏、惠等众多道德条目的总和，这要“为仁由己”(《论语·颜渊》);作为如何对待别人，孔子的原则是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”(《论语·雍也》);“唯仁者，能好人，能恶人”(《论语·里仁》)，即爱憎分明，正确待人。

异域的不少新儒家认为“仁”的阶级内容变化了，但“仁”的“修己”、“为人”、“为他”的精神则是永恒的，对过去、现在以至将来都有它的价值。这是难能可贵的见解。比如，在市场经济卷起人欲之海千重巨浪的当今社会，我们应该既要讲经济效益，又要讲效益的仁义道德。

我们讲时间就是金钱和效益就是生命的同时，应该实行儒家的推己及人之道，即我的时间是金钱，则别人的时间也是金钱;我的效益是生命，则别人的效益也是生命，不能牺牲别人的时间和效益，来谋取一己之私的时间和效益，这才符合儒家的德业双修的传统文化的精神。

陈荣捷还把朱熹关于儒家生的观念和道家的“柔弱者生之徒，坚强者死之徒”(《老子》76章)有机地联系起来，他在《朱子评老子与论其与“生生”观念之关系》一文中说：“(朱熹的)《仁说》通篇未尝引用老子半语，然(朱熹的)《语类》云：仁是个温和柔软底事物，老子说：‘柔弱者生之徒，坚强者死之徒’，见得是。盖谓仁之能生，以其为柔，从来儒家绝无此说。”(见台湾《清华学报》新11卷第1、2期合刊本，1975年12月)这就肯定了朱熹给老子应有的声誉，并把朱熹哲学与道家相联系，有着中华文化的两家主干兼收并蓄的理路。

杜维明还对儒家的为人之学作了新的阐述和更深的发掘。传统儒学特别强调读书学习的目的性在于学为人，即学为圣人，以修身达到齐家、治国、平天下。杜维明认为，为人之学是东亚传统的核心价值之所在，它的根本意义就在于以东方特有的方式回答人类的终极关切，诸如：世界最真实的、最高的存在是什么? 生命和人生的目的和意义是什么? 怎样才能成就真实无伪的人生? 如何认识和对待生与死的问题? 如何处理我与他人和社会的关系等。西方许多学者认为孔子儒学对死与鬼神不感兴趣，只关心现世人的生存问题，不如西方的宗教对人类的终极关切和全面关切，因此儒学是狭隘的、有限的。杜维明反驳了这种观点，指出：“在儒家的传统里，学做一个完善的人不仅是首要关切的问题，而且是终极关切和全面关切的问题。”(见《儒家思想新论》中文版，第49页)杜维明认为完善的人是人性的全面实现，是把希望寄托于人的自身，在日常生活中寻求生命的终极意义。但为己之学不是极端的个人主义，而是自我实现，即人性在现实世界中的展现，开拓自己内在的无尽的精神力量，发掘自我固有的价值，成为一个真正的人。杜维明还指出内省是儒家大力提倡的精神修养的方法和成人的途径，在现代社会对于人的精神的发展仍有积极的作用。这就把孔子的“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)作了更深的发掘，使孔子的“志于道”、“据于德”和孟子的“居仁行义”为现代人的人性修养服务。

美国哈佛大学哲学博士、夏威夷大学哲学教授成中英，是海外当代新儒家的代表之一。他创立了把中国哲学世界化、把世界哲学中国化的“本体诠释学”。

本体诠释学是讨论本体与方法的关系的学说，是把本体与方法结合在一起的哲学理论。在成中英看来，本体指世界的真实，似指实在;诠释“就是一个本体意识的发动，进而成为理性知觉的过程”(《中国文化的现代化与世界化》，第117页)。也就是说，作为实在的人的本体意识，对你所得到的知识(即解释)达到理解(或了解)的过程。这种了解是意义问题，是评价问题，是价值判断问题，是开放的理性化过程。

成中英还认为中国的理性不同于西方的理性。“中国人基于一种整体本体的思考，理性趋于具体化。而西方人则趋于抽象化。例如，中国的抽象理性的哲学中“不把哲学自身当作一种演绎的理性活动，而是影响和指导人的活动之一种综合的道德成就”(同上，第98页)。而西方哲学特别重视方法，方法的更替是西方哲学发展的一个动力。例如，古希腊哲学家把方法当作对象，产生了逻辑;基督教神学也是方法意识的产物，用启示的方法来反省人类终极原因和存在的源头。近代笛卡尔就是以怀疑法奠定了西方理论哲学的基础。总之，西方哲学在不断寻找新的方法，不断地反省理性，因而不断产生新哲学。而中国传统的体用不二论，主要是一种本体论。中国哲学主张体用一源、体用不二，认为用是体之用，体是用之体。成中英说，我的本体诠释学最主要的目标是肯定“本体是一元的，方法是多元的，多元的方法要在本体的过程中去实现。如何在本体的过程了解方法的多元，了解本体本身，来实现终极的整体意识”(同上，第280—281页)。这样，他的“本体诠释学”既是他的哲学本体论，又是他的哲学方法论，“是一种认识方法的方法论，也是掌握本体的本体论”(同上书，第259页)。七十年代欧美学术界重新提出了文化多元论，成中英也强调了中国哲学作为认识世界方法的方法论也应是多元的，但又强调地指出实在的本体是一元的，所以，他的“本体诠释学”既是本体与方法结合的哲学理论，又是中西哲学有所结合的创新。

因为在西方哲学中，从柏拉图到现在，都是认同：知识的模型要像数学一样严谨;把数学的模型，把理性的内在的完整性当作知识的最后标准，即精确和结构的完整。但是，现实的经验本身并非数学，并不是像理性一样规范的概念。所以西方的抽象的理性主义无法掌握真正的经验。成中英反思了这种理性主义，提倡诠释、“解构”，这是理性的开放。而且成中英还从中国哲学中找到了解释西方哲学问题的重要工具，这就是“易”学的启示。成中英在《西方现代哲学的发展趋势》一文中说：“中国哲学正是强调完整性、变动性和内部转化。代表这个潮流就是《易经》哲学。《易经》本身包含了内在的理性，也包含了内在的本体意识。它肯定了一个变动的不变与不变动的变，它要肯定一个全体大用和一个整体一元。……在体与用上面，在方法与本体上面，恐怕再没有一种哲学有《易经》那样的灵活性、生命性。”(同上，第283页)又说：“整个理性面临着本体与方法的冲突，在西方还没有发现一种哲学来解决这个冲突，而《易经》哲学在这当中充当了一个重要的角色。”(同上，284页)也可以说，中国哲学是本体化的，西方哲学是方法性的。因为成中英认为“西方很早就把理性当作内在自主的活动，所以理性包含着一个辩证的过程，其自身的发展受历史发展的影响不大。它的发展代表理性不断地一种突破，也就是方法意识的不断突破。……与之相反，中国哲学中的方法潜藏在本体意识中，并不把方法脱离本体意识加以独立考虑。……所以中国人的方法往往是要解决现实问题、受现实条件的影响”(见《中外文化比较研究》，第151页)。所以，成中英认为“中国人是本体的，西方人是分析的。……中国人重视整体的和谐，西方人重视分析的差异。……中国人强调从多归结到一，统一的观念非常强烈。”相反，西方人强调“由一到多进行分析。要了解一个事物，首先要了解它的结构、层层深入”(同上，第152页)。同时，“中国的实用主义，是人格修养的实用主义。……西方的实用主义是功利的，……这和儒家所提倡的，讲究过程、境界、精神状态的修身养性的实用主义是截然不同的”(同上，第153—154页)。成中英在比较中西文化区别基础提出的“本体诠释学”的首要意义在于希望主、客体能够相互解释和结合;强调既能相互解释，又能重物重人，起了开放理性，沟通中西哲学和重建“新儒学”的作用。

美国费城天普大学教授、海外当代新儒家傅伟勋(华裔)也提出了“创造的诠释学”，即“中国本位的中西互为体用论”。他《批判的继承与创造的发展》一文中认为“中国文化重建课题的最大关键是在，我们能否与愿否培养多元开放的文化胸襟，大量吸纳优良的西学之‘体’到我们的文化传统”(台湾东大图书公司1986年版，第58—59页)。他分析了中国文化的发展史，认为“传统以来过度的华夏优越感”常常“构成我们拒绝外来文化的一大因素”(同上，第55页)。同时，他又在美国《知识分子》1987年冬季号中指出：“只要有助于中国传统思想与文化之批判的继承与创造的发展，西学西潮不论体用，皆可吸纳进来，而与中学融为一体。”(见《大陆讲学三周后记》)他的“创造的诠释学”对自由主义派的“全盘西化论”和“中体西用”的文化路向，都有针对性的批判作用。

在毗邻于大罗城的红河之南择地而居，可谓一举两得。既可图强，又可以御防。然而更大的意图是向南徐图之。李朝是越南立国后走向鼎盛的起端，其所定国策，为后来之历朝历代，如陈、后黎、西山等朝所继承，皆照办之。与南阮对立的北郑，也一直将其统治中心置于河内。阮朝虽定都顺化，但始终赋予河内以特殊地位。 河内现已是660多万人口的大城市了，行政区划有9郡（区）、20县，面积3300多平方公里。但城区面积尚不足200平方公里，2012年仅182平方公里，现正处于城市建设快速扩张的初期。 我们住在老城区里被称为三十六坊的谢贤街上。街道逼窄，有五六米宽，两边密密麻麻地盖满了门脸窄小的两三层的单体楼，现多辟成店铺，以旅店、餐馆、杂货铺、水果店、工艺品店、牙科诊室及形形色色的小中介机构居多。街上摆满了各色小摊，沿街兜售，即使大白天，依然人群川流不息，而摩托车、的士以至小面包车竟在人缝中穿行，却鱼贯而入，挺有秩序，很少见有碰撞发生。行不多远，就看到多处院落，内里房舍有洋楼式的，也有中国南方粤闽一带的堂屋似的，许多门脸两旁或上额书有汉字，如某某商行、某某货栈，或写有某某氏祠堂、某某寺院。给我印象深刻的是周氏祠堂，写有“岐山堂”的堂号，显得十分地道，一下子就把周氏的起源地点明了。街上低矮的楼房，楼龄陈旧，估计有百年以上，也有新翻建的。我所住的旅店就是近些年才建的，在街尽头拐弯处的一高岗上，门脸仅三五米，内里却挺宽大，每层有三四百平方米，有六层，楼呈“日”字形。令人不可思议的是在门面侧下方有两三米宽的通道，直通大楼地下，原来旅馆的停车场就建在这里，有两层，每层可停七八辆车。真可谓螺蛳壳里作道场。在之后的旅程中，我越发体会到越南人在这方面的能力。 不远处就是著名的白马寺。与中国洛阳白马寺以纪念西来白马驮佛经而来的意义不同，河内这座白马寺却与李太祖有关。寺院建于11世纪，据说是城内最古老的寺庙。当时，李公蕴求助于白马来帮自己选择造城墙的地址，白马就将他带来此地，为了纪念这匹马，便在这里建了寺庙。眼前庙宇规模不大，貌也普通，可香火很旺。目前大部分结构只能追溯到19世纪，如内里的孔子寺是1839年补建的。这种将祭祀当地神祇（白马）与纪念圣人（孔子）相结合的建筑形式，实际上就是越南这个儒释道文化圈的国家在信仰上的一种变通。 翻译小秦是越南河内国家大学的中国留学生，他说，三十六坊是个 历史 名称，其实绝不止三十六条坊街，而是泛指老城的传统市民区和商业区。这里充满了异域风情，是河内古老的心脏和灵魂。我置身其中，花了整整一个上午的时间也未走出这热闹的街市。游商小贩挎着篮子游走于街头巷尾，篮子里面装着便宜小吃。每个街角都能找到米粉摊和越式鲜啤酒吧、冷饮店，充满了嘈杂和欢笑。现代的风貌和中世纪的感觉融为一体。漫步坊中，领略身边的景、声、味，更加深了对这个民族的理解。 河内的主城区是在老城区的基础上发展起来的。李公蕴在红河掉头向南的大拐弯处的西部地区，亦即靠近羸、龙编旧城的红河河段对岸，择地而筑城。传说他乘船行到城墙跟前，看见一条翼龙腾空而飞，因此将大罗城改名为升龙城。既有称此地为龙盘虎踞之地的意味，又暗喻自己为真龙天子。升龙城区四周为不规则围城，外延周长约25公里，就位于西湖以南、剑湖以西的偌大地区，皇城在城区中，偏东部。内城东部修有三十六坊，以安置各色手工作坊及种类繁多的商贸行当，如金银首饰、铜铁制作、丝绸布匹、茶叶、药材等。华人在三十六坊中居重要地位。中药材街的最大商号为傅家，而傅家则是明末清初由福建先迁入兴安，待站稳脚跟后再入河内的。当时街道名称往往以集中交货的货物名称命名，如棉街、纸街、帆街、鱼露街、银器街、糖街等，不少街名沿用至今。据史书记载，1875年河内已有36条街，不仅交易的货物品种丰富，数量也十分可观。我所居住的谢贤街，过去就是网绳行街，因纪念行首而获名。 商业行街与居民区连成一片，商业区的范围急速扩大，已形成河内市的闹市区。居住在城区的居民住房大多是自建房，形式与色彩各异，有歇山屋顶的古建筑，也有一些仿照西欧或南洋样式的小楼，但主体部分是形状细长的单体楼，楼楼相连，无间隙，临街而建，几乎未留人行道的间距，面窄，从两三米到七八米的都有，长度一般超过十米，通常建三层，少数也有七八层以至十几层的。首层毫无例外地都改作商业用途，二层以上住宿及他用。临街面光线较好，内里则幽深灰暗，空气不流通。街上电线杆林立，各种电线密如织网地散搭在空中，虽然城市开始有些整理，如捆扎，但仍有碍观瞻，潜伏着火灾危险。 午饭后，我们向西北走去。行不多远便进入殖民时期所建的新区，道路宽了许多，四车道，树木高大，盛密，两旁多为法式建筑，如广州的沙面、汉口江汉路般，但似乎觉得这种“洋化区”的面积大了许多。这可能是法兰西帝国殖民越南近百年，将统治印度支那联邦三国的总督府设于河内的副产物吧。约行2公里，到达升龙皇城。 河内皇城被联合国教科文组织列入世界 历史 文化遗产名录。但走到跟前，五味杂陈。 购票入园，道路右边为皇城展览馆，主要是以图片文字的形式介绍皇城的沿革史，仅有越、英、法语说明，无中文，有些遗憾。作为使用汉语为官方语言、书面语言达两千年之久的国度，汉语词汇占越南语词汇达70%以上的文字符号系统，却无汉语说明，真是不可思议。 路的左边为皇城区。我们面对的是一个绿草茵茵的开阔广场，面积有两三个足球场大小。沿着场中甬道前进，皇城城关矗立眼前。城墙砖石结构，涂以黄色，高约六七米。不似中国皇城门大多有瓮城结构，繁复重叠。升龙皇城城门却较为简单，显得有些单薄。城门楼为一个仅有三开间的塔式牌楼。后来在旅程中发现，越南的城墙、庙宇等重大建筑物的门楼基本都沿用这种方式。城门仿汉式，中间并列三门，中门平时紧闭，供皇室人员出入，左、右隔二三十米又各开一门，供官员的进出，与城墙相连，门楼外左右各有一辅门，供日常人员进出。 由城门正门入。迎面竟是一法式建筑，二层楼，底面积很大，矩形，用石头垒起，红屋顶，墙面涂米黄色。东西还有两栋小楼，一栋好像别墅，一栋似乎是宿舍楼。有两拨大学生正在院子里照毕业照，穿着学士服，都很激动，欢呼着把帽子丢向天上。再向前走，显得空旷，唯有几棵大树，四周砌墙圈住。在城门的西北方，有一大片的考古用地，层层开掘，露出不同时期皇家建筑物的础基。 偌大皇城，历经沧桑，兵燹天灾无数，早已成废墟一片，怎能不令人惊愕、惋惜。法国殖民印度支那三国时期内，这里成为总督府的炮兵司令部，几栋法式建筑，全是19世纪末期所建，仍可见一些废弃兵营和残缺的炮兵阵地，几门古老西洋大炮锈迹斑斑，散落其间。抗美战争期间，越南军队在这里构筑了地下工事，著名将领武元甲就在这里指挥作战，重新定义了这块皇城的价值与意义。 向东南方向约一公里开外就是越南军事博物馆。展馆对面有一高台，台上耸立着塔式角楼。楼体东、南、西方向分别写有旭晖、镇南、迎西字样，唯独北方用石灰遮盖，经辨认原为“镇北”两字。我们由塔门越上十余米，登临角楼。远望之，可见皇城城门，附近还有断续的城墙，此塔原为皇城塔楼，起拱卫作用。塔楼至城门之间大片皇家用地，在殖民时期被辟为河内新城，越式建筑已无踪迹，皆为西洋式楼宇，政府机关、达官贵人官邸、富豪公寓和新式商业街市连成一片，再与东、南两个方向的旧城区相比邻，构成河内主城区19世纪之后的基本框架。

可以看到，如唐 人街、孔 子学院、Made in China... ...

东南亚因为包括11个国家，当然也就意味着其具有不同的文化，当然不同的国家文化也有共同点。 东南亚是一个具有多样统一性的地域。大陆与岛屿并存，山地与平原同在的地理特点，亚热带与热带气候逐渐过渡的自然条件，加上频繁的民族迁徙和各民族之间的文化交往，构成了多样的生活模式及多彩的民族文化。 外国学者一般把“东南亚分成两个主要文化区域：一是法国学者所称的‘外印度’，印度的影响在这一区域占了优势；另一个区域包括东京、安南和交趾支那，随着15世纪‘印度化’的占婆王国的覆亡，中国的影响便在这区内居于支配的地位。” 然而，东南亚各方面的固有文化“并非仅是印度或中国的文化附属物，而各自具有极为显明的个性，在吴哥、蒲甘、中爪哇和占婆古国曾开放灿烂奇葩的艺术和建筑，与印度教的和佛教的印度的艺术和建筑相比，都有显著的区别。” 不可否认，“也正是在印度和中国文化的滋养下，东南亚自身的文化才开始发展并且取得伟大的成就。” 东南亚建筑文化 东南亚建筑文化圈是一个超越原有政治及地理区划的概念，它包括两大部分：一部分即东南亚大陆部分，包括中国大陆长江流域以南直到中南半岛马来西亚南端，东起中国南海沿岸、西至缅甸伊落瓦底江这一广阔区域；另一部分则是东南亚岛屿部分，包括中国的台湾、海南岛，以及菲律宾、印度尼西亚、马来西亚的沙捞越及苏门答腊，甚至还可延伸至琉球群岛及南太平洋的部分岛屿。 之所以要作这样的划分，是因为在这样一个范围广阔的大区域内存在着许多共享的文化特质，将它们置于同一文化背景之下进行考察，更有利于我们正确认识各个局部地区之间的共性与个性。 东南亚的特殊文化构成也反映在建筑上，从而培育出独具特色的东南亚建筑文化。东南亚建筑文化在总体特征上应该归属于东方建筑文化系统，但它与该系统中其他几个区域性建筑文化的最大区别就在于它同时受到中印两大古老文化的夹击，而其固有文化的强大生命力又赋予它以明显的个性。不过，在它的身上，仍然残存着一些中国早期建筑的影响痕迹。 东南亚饮食文化 东南亚菜肴多取以天然可食植物为原料，烹调出色、香、味型具佳的菜系。如越南菜则有美容保健菜肴之美称。新马泰、印尼等国菜肴则多配以当地盛产的丰富的椰子、香茅、肉桂、豆蔻、丁香等香料植物为配料，使其菜肴色味浓郁，风味独特。 东南亚菜可以说是一种受东西方影响较重的菜系。由于历史上的原因，长期受法国、荷兰、西班牙等国的文化影响，另一方面，由于华人的大量聚居，受到了中国饮食文化的影响，所以形成了汇合集东西方文化和当地习俗融为一体的独具魅力的东南亚饮食文化。 常言道：无鸡不成宴。各酒楼、宾馆烹制出的各种鸡肴就有百余种。其中某“东南亚风味餐厅”的“咖喱鸡”就颇有名气。现在标榜着专营咖喱风味食品的食肆，不下十数家，供应着各式南洋食品的餐馆也不在少数，以咖喱为代表的东南亚饮食对我国饮食业的影响，由此可见一斑。 ��据资料考证：“咖喱”一词源出泰米尔语，意为用辣香料制成的调味品。咖喱起源于印度。原来印度人视牛为神，自然不敢吃。于是印度人改吃羊肉，然而，羊肉有膻味，不好受用。据说，释迦牟尼教人用香辣植物的枝叶、果皮之类，捣成佐料，与羊肉同煮以驱除膻味。这就是咖喱的开始。其实，早在二千五百多年前，从摩亨约·达罗文化时期起，咖喱就成为印度人贵重的调料。他们把咖喱珍藏于箱内，用梵文绘成一张表，按表上比例加以配制。后来，东印度公司为英国把咖喱带回英国。十八世纪，伦敦“克罗士·布勒威公司”制成便于携带的咖喱粉出售，大受欢迎。 咖喱是用黑胡椒、辣椒、生姜、肉桂、豆蔻、芫茜、茴香、芥子、八角、香椒、大蒜等原料制作而成。 作为东南亚国家对咖喱食品有代表性的就有十个，可以说十国咖喱，风味也不尽相同。新加坡咖喱，以酸辣为主；马来西亚咖喱重椰汁；苏门答腊岛的“黑牛”，色黑汁浓；印度的咖喱分为微辣的古老马、马打士、东印度的中辣和北印度的辛辣；巴基斯坦辣度适中；锡兰咖喱完全不辣；马六甲的味道辛辣之中带点“押”味，不大适合中国人口味，但一些吃惯了的外国人，则会指点这道菜；餐牌上写甜酸的则是缅甸咖喱。十国咖喱，各国味道不同，但都令人觉得有趣、新鲜。在东南亚菜中，特别注意汇集东西方作法，配制成适合当地饮食习惯的菜式，使其更具地方特色。如柬埔寨的“皇后鸡片”，既可当菜，又可做西餐食用；泰国的“五味鱼”、印尼的“椰汁牛扒”、泰国的“湄南蟹”、新加坡的“少爷明虾烙”等菜肴，既有西式做法和中式做法的特点，但又不失其东南亚的独特风