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论文发表一般需要的时间如下：
1、普刊即省级国家级一般安排周期是1到3个月。
2、本科学报的安排周期一般为2到4个月。
3、北大核心以上级别期刊的安排周期一般为6到8个月，审稿周期为一个月。
4、科技核心期刊从投稿到录用发表，一般是3到6个月。
论文是一个汉语词语，拼音是lùn wén，古典文学常见论文一词，谓交谈辞章或交流思想。
当代，论文常用来指进行各个学术领域的研究和描述学术研究成果的文章，简称之为论文。它既是探讨问题进行学术研究的一种手段，又是描述学术研究成果进行学术交流的一种工具。它包括学年论文、毕业论文、学位论文、科技论文、成果论文等。
2020年12月24日，《本科毕业论文(设计)抽检办法(试行)》提出，本科毕业论文抽检每年进行一次，抽检比例原则上应不低于2% 。
据学术堂了解，论文发表不是随时想法就可以发的，需要杂志社安排版面，如果下个月版面没，那么只能再往后安全了。省级、国家级期刊的职称论文发表需要提前1-3个月准备我们都知道，省级国家级别的刊物算是普刊，它也是职称发表的起跑线，相对来说，从期刊的选择到发表成功收到刊物的时间不需要很久，有些刊物快的话基本1个月左右就收到刊物了，慢点的话也就3个月左右，但是前提是你的论文已经通过审稿并确定版面了。这里还牵扯到论文的投稿数量问题，如果一个刊物虽然说是普刊，但是在业内的影响非常大，那么向其投稿的作者肯定不会少，这就需要作者有足够的耐心等待通知了。核心期刊的职称论文发表需要提前5-10个月准备除了刚讲过的普刊准备时间因素外，如果你自己投稿核心期刊，那么时间方面更是不能用月份单位来形容了，即使是通过代理来投稿，也只是让你的论文更早的呈现在编辑面前，从审稿修改到录取至出刊也需要5个月左右。具体的我来给大家讲解一下，一个核心期刊的每期刊载量是有限的，这就犹如是一个独木桥，都想过去，但是木头只有一根。此时你就需要珍惜编辑看到你论文的机会，用大量的时间来提高自己论文的创新度和针对性，杂志社编辑那里论文如海，如果编辑连你的第一段都没看完就关闭了，可想而知，机会就是这么浪费的，即使编辑能读完你的论文，也不代表就通过，可能论文还需要修改和润色，这种情况也可能会重复的修改来达到要求，这样一去一来的，时间就这么过去了。
省级期刊：普通论文大概需要三到六个月的时间，要提前做好准备。国家级期刊：需要六个月左右，核心期刊难度会更高，六个月以上，甚至更长时间。不同类型的论文，发表时间也不一样，比如，医学类论文，难度会更高，时间也更长。如果自己选择期刊投稿的话，审核时间不稳定或无限延长，加上中间修改时间，成功发表的周期更长。
核心期刊正常都是3-7月左右录用，录用后2-4个月左右出刊，这个是正常的周期，有部分方向以及期刊 可以加急录用。
1、文稿要求：内容新颖、论点明确、力求文字精炼、准确、通顺，文题简明扼要，文稿应资料可靠、数据准确、书写规范，文责自负。2、文章结构：题目、作者、作者单位、摘要、关键词、文章正文、参考文献、作者简介、作者详细通讯地址、电话、邮箱。3、论文涉及的课题如取得国家或部、省级以上专项基金或属攻关项目，应注于文章正文下方。
加拿大对于中国宗教和中国道教的研究，直到1970年代才形成规模。而当时国际上的中国宗教和道教研究已经是热点之一了。
1974年在美国宗教学会的中国宗教组开 会时，加拿大的不列颠哥伦比亚大学的欧大年教授提出组织成立中国宗教研究会。1975年加拿大学者完成了研究会的组织筹备工作。中国宗教研究会不仅得到许多学科的中国研究专家的承认，而且得到美国宗教学会和亚洲研究协会的批准。中国宗教研究会发起时，只有6个人，过了一年，参加的成员就达到了44人。经过十年，到1987年时，中国宗教研究会的会员就已经达到200人，据说，现已超过300人。参加加拿大的中国宗教研究会的学者，除了加拿大的以外，还有美国、德国、荷兰、比利时、英国、法国、瑞典、意大利、日本、马来西亚、新加坡、澳大利亚、中国、韩国以及中国香港、台湾地区的学者。中国宗教研究会除了自己组织学术活动外，主要是组织会员参加美国宗教学会和亚洲研究协会中国宗教组的活动。
中国宗教研究会创办了自己的学术阵地。1976年至1977年，出版了《中国宗教研究会会讯》，共三期。1977年至1981年，《会讯》更名为《中国宗教研究会通报》，共六期。从1982年起至今，《通报》更名为《中国宗教杂志》，每年出版一期。《中国宗教研究会》以发表有关中国宗教的研究论文为主，同时刊载书刊评介，特别是评价一些非英语的论著。除《中国宗教研究会》以外，中国宗教研究会还出版了《会讯》，每年二期，刊登一些让会员感兴趣的学术资讯。
在中国宗教研究会和《中国宗教研究会》的活动中，出力最多的当推欧大年。欧大年（Daniel Lee Overmayer，1935－），1957年毕业于韦斯特曼学院，获文学士学位。1966年获文学硕士学位。1971年在芝加哥大学获哲学博士学位。欧大年长年研究中国宗教，特别重视明清时期的民间秘密宗教。主要著作有《民间佛教：传统中国晚期的异端教派》、《中国宗教》。
《中国民间宗教中的二元论和冲突》、《二者择一：中国社会中的民间教派》、《宝卷在16至17世纪中国民间宗教文学中的作用和地位之我见》、《明清宝卷在中国宗教文学中的价值》、《中国最古老教派的经文：佛说皇极结果宝卷，1943年》，等等。
在加拿大的中国宗教研究会和《中国宗教杂志》中，另一位出力最多的学者是包士廉。包士廉原名朱利安．帕斯（JulianPas），出生于比利时，现任加拿大萨斯喀彻温大学宗教研究系教授。包士廉原是一名天主教神父。当它献身天主时，他信仰的天主教的家庭和居住的村镇，无不为他自豪而欢庆。1959年包士廉受罗马教廷派遣到台湾传教，在新竹华语学院学习汉语二年，以后就在台中神学院任教，并在台中一带进行传教活动，同中国普通民众的宗教生活有了密切的接触。包士廉热爱中国传统文化，喜欢研究中国的历史和哲学。包士廉在回忆这一时期的传教生活时曾说：「我对于原本认为是绝对真理的一些基本的天主教教义，开始有了怀疑；同时，也对教会的某些规定和原则起疑」，「我对『天主教以外是没有办法得救也不能享受到永生』的想法逐渐转变，而开始感觉到千千万万友善的中国人一定有属于他们自己的信仰，总不可能全部被打下地狱吧」。包士廉为了得到心灵的安宁，「全部的精力贯注在工作和祈祷上，希望能够克服这类的困难」，但是，「挣扎的结果是白费了；我热爱跟台湾的 *** 一起工作，同时感觉到我的理想与奋斗根本不切实际」。于是，在1966年，包士廉回到了比利时，决定不再做一名天主教传教士。经过一段时间的等候，罗马教廷批准他离职。
接着，包士廉和他的台湾的未婚妻结了婚，移居加拿大，攻读「比较宗教学」的博士学位，并在加拿大中西部的萨斯喀通市开始教学生涯。1975年，包士廉应邀赴台湾的东海大学任教，同年在台中拜道士林正祺为师，开始入道门研习道教经典和科仪。1978年，台湾的张源先在台中城隍庙为包士廉举行了授「三五都功」经箓的奏职仪式，包士廉遂成为又一名正式授职授箓的外国道士。1984年，包士廉曾到中国大陆考察，1985年，他还参加了香港中文大学举办的国际道教仪轨和音乐的研讨会。1994年至1995年，包士廉又赴台湾考察中国宗教的发展状况，他认为，「台湾是中国的一部分，因此，文化背景主要是根据中国大陆而来」。
《道教书目选》、《再论中国宗教》、《庄子的文章》、《新光的象征：道教分灯科仪与基督教复活节烛光圣化的比较研究》、《消灾仪式》、《导论：转变中的中国宗教》、《道观礼拜和民间宗教的复兴》、《地狱游记：一个赴地狱法庭神秘游历的新报告》、《中国新年贺卡中的宗教色彩》等，主编了论文集《今日中国之宗教》，与人合作翻译了法国罗比萘教授的著作《道士的存思》等。
近年来，包士廉作为中国宗教研究会的副主席和《中国宗教杂志》的主编，在组织学术活动和编辑、出版、发行等工作方面花费了大量心血，对于推动加拿大的汉学研究和道教研究作出了巨大的贡献。
包士廉的学术兴趣是多方面的。他的研究牵涉到中国宗教文化的许多领栏位。到过包士廉在加拿大的居所的人都说，包士廉的家就是一个中国民俗宗教文化的博物馆。正如他一直说的，他热爱中国文化。
《新光的象征：道教分灯科仪与基督教复活节烛光圣化的比较研究》和《消灾仪式》。前文发表于《英国皇家亚洲协会香港分会杂志》，后者则是包士廉参加香港中文大学召开的「国际道教仪轨及音乐研讨会」的论文。《新光的象征：道教分灯科仪与基督教复活节烛光圣化的比较研究》一文分为四个部分：
在有关道教分灯科仪的叙述中，包士廉成分采用了美国夏威夷大学苏海涵教授和法国高等研究院的施舟人教授的研究成果，分析了分灯科仪的意义和仪式构成。在「基督教的火祭和复活节的蜡烛」中，包士廉根据基督教的经典和神学家的阐述，分析了基督教仪式的过程。
在「比较和对照要点」中，包士廉从五个方面比较两个宗教的两中仪式，这五个方面是：
对于文章采用的比较方法，包士廉有个叙述，「光明象征在它的各个方面就象是一个模型。与其一样的是水的象征，在宗教和人类学文献中，水的象征也是常见的重复出现的主题之一。在二元系统之中，光明和黑暗之间有时是泾渭分明的。光明被视作神圣的散射，它是神圣、纯洁和生命的象征。黑暗则是罪恶、妖魔、污秽和死亡的象征」。
包士廉选择道教分灯科仪和基督教复活节烛光圣化仪式进行比较，就是因为这两个仪式都使用新火和新光，都属于光明象征的模型的产物。包士廉认为光明象征可以从许多不同的角度进行讨论，不过，他「喜欢从两个明显没有联系的礼拜仪式传统中找到一个特别的主题：它们不仅呈现于我们一个明显类似的事物，而且无论在意义方面或者在仪式的具体表现上都非常相似的。一个例子就是道教的分灯科仪，第二个例子就是在复活节星期日的前夜天主教的复活烛光作为新火献祭组成的仪式」。
包士廉这一比较方法、比较物件和比较的切入点选择，应该说，都是合理的、有意义的。
这一比较的结果，自然就是在「假设和结论」部分的第一个结论，「首先是仪式本身，在它的原初意义上，那就是，太阳给予生命力量的庆典，在春分之日万物回到胜利成长的过程中。这个仪式必须被视作一个原始模型，并且在每个主要传统中完全可以作为一个独立的现象给以解释」。以光明象征作为模型，在地中海文明传统中和在黄河文明传统中发现两个意义类似和仪式过程类似的独立的现象，这样一种比较研究的本身，就给世界宗教人类学研究增添了有价值的内容。
不过，在「假设和结论」部分，包士廉又提出第二个结论：「一个历史的假设是基督教影响过道教的分灯科仪」。这个历史的假说无疑是过分大胆了，因此，国际学术界很少有人响应。对于分灯科仪作过认真研究的苏海涵和施舟人，也是出身于天主教和基督教的家庭。他们对于基督教复活节的仪式和地中海文化传统也是十分熟悉的。
估计他们无论如何不会赞成道教分灯科仪受到基督教影响的说法。根据考古和文献资料，基督教确实在唐代曾经传入我国，但是景教对中国社会和中国民众的宗教生活影响并不大。没有材料可以作为景教仪式影响道教科仪的依据。因此，包士廉的「历史的假设」也只能是大胆的历史假设，而并非是历史的真实。不过，对于文章的第一个结论，对于包士廉的比较研究、对照和分析，人们仍然会有兴趣，因为它叙述在人类文明的不同传统中生活的人们，他们都把追求光明的愿望融化到了自己的宗教信仰之中，形成了自己独特的追求光明的象征系统和仪式行为，并且世世代代寄托著自己对于光明的理想和对于黑暗的诅咒。
秦家懿（Julia Ching，1934－）是中国江苏无锡人，出生上海，现为多伦多大学的中国哲学教授，专治宋明理学。
《中国宗教与基督教》（与汉斯．孔合著）、《王阳明「四句教」之善》、《朱熹与道教》。其中《朱熹与道教》一文是秦家懿来华参加朱熹学术思想讨论会的论文，文章主要研究朱熹「他对于道教的认识与评价，与道教对于他的影响」。秦家懿认为「朱熹对于老庄的批评，不及他对于佛教（尤其禅宗）的责斥」，「朱熹一方面，承认正当的『鬼神』，可受官家的祭祀。
另一方面，又亟力反对『淫祀』（不合法的祠庙）与其所尊的鬼神」。「朱熹并不全盘反对长生之术，不过也确是有所保留」。从这些方面看，朱熹并未全盘否定道教。秦家懿又指出朱熹批评道教不看老庄之书，批评道教模仿佛教的「三身」而衍生「三清」，批评道教置「老子」于昊天上帝之上，等等。从这些方面看，朱熹批评道教颇有恨铁不成钢的意味。至于道教对朱熹的影响，秦家懿认为朱熹「他的宇宙论，实有得自道家与道教的地方。虽然他也加以改造，并加强道教所说的话的哲理性。又将它与自己的其它学说，连贯起来。另外，他又整理了《道藏》的两本书，为道教的研究也作了贡献」。秦家懿说的两本书，就是指《周易参同契考异》和《阴符经考异》。令人感兴趣的《周易参同契考异》的作者署名为「空同道士」。秦家懿认为「『空同道士』的标签，有何意义，笔者不敢断言。但是，我大致认为，『空同』可能是表示朱熹并非『真道士』的意思」。以「空同道士」为假道士，这也是诸种解释中的一种。
冉云华（JanYun-hua，1923－），出生于中国四川省。1948年四川大学毕业，获学士学位。1946年在印度的维斯瓦巴赖提大学获得宗教学博士学位。1967年在加拿大的麦克马斯特大学宗教研究系任助理教授，1969年任副教授，1976年任教授，麦克马斯特大学宗教研究系主任。退休后，被授予荣誉退休教授称号。1979年以后，冉云华多次访问过祖国大陆，同中国社会科学院、各地方社会科学院以及北京大学、四川大学等有学术交流往来。冉云华热爱祖国文化，态度友好，观点客观公允。
1991年12月21日，在台湾「行政院」陆委会主办的「两岸宗教与文化交流学术研讨会」上，冉云华应邀就「两岸宗教文化与目前学术交流」作了即席的主题演讲。演讲说到「大陆学者们做的事情，从学术界来讲，主要地做了一些基础工作。这些基础工作，不只是对未来大陆的学术打下了一个基础，就是对我们在海外、台湾，也有可以借镜之处」。冉云华说到的基础工作，包括有大型工具书的编写，大部头宗教文献总集的编印，一些重要的研究著作如任继愈主编《中国佛教史》和卿希泰主编《中国道教史》的出版，以及对少数民族宗教的调查研究工作。对于这些基础工作，冉云华感慨「就有这么多的成就」，其中某些研究「也许大陆现在是领先，甚至于超过日本」。而所谓「借镜之处」，正是对台湾学术界追求「标新立异」和「哗众取宠」的不良学风的批评。
冉云华的宗教研究初期着重于佛教，大约从1970年代起就陆续有研究道教的论文见世。他的主要著作有《公元581至906年的中国佛教编年史》、《中国佛教的变迁》、《唐时期有关印度的佛教》等等。
《道的问题和〈道德经〉》、《道教帛书简目》、《道教的帛书》、《道原或道：起源》、《道，原则和法律》、《作为佛性的思想：佛教禅宗的完全纯粹的概念》、《中国的宗教状况和佛道教研究》、《北宗禅籍拾遗 ── 记寂和尚偈》、《敦煌文献中的「无念」思想》、《文化事物和宗教同一：研究道教之神一例》、《人与宇宙之沟通：道教音乐的哲学基础》、《近年来中国的宗教研究的研究成果》、《黄老道中人的本质及其宇宙基础》等等。冉云华的著作和论文，大部分是用语文写作的。
《人与宇宙之沟通：道教音乐的哲学基础》。这篇英文论文是冉云华参加香港中文大学举行的「国际道教仪轨及音乐研讨会」发表的论文。在论文的一开头，冉云华就说到，「和中国文化的其它部分相比较，道教音乐是研究得最少的，而这个音乐的哲学意义在当代学者中甚至没有触及过。这样一种落后的原因，令人遗憾的，部分是因为现在学术界讨论道教哲学，所注意到的时常首先只是哲学著作，例如：《老子》和《庄子》，而对于音乐则视其为非文化的所以不感兴趣。另外，在那些著名的道教研究著作中，作者虽然知道音乐作为宗教仪式的一个完整的部分，不过对于它的哲学意义却很少有人提出问题。本文以《太平经》中有关音乐的部分作为一个例子来叙述，这表明当代学术界几十年来已经注意到这些经文，却至今没有一个人研究过这些已经发表了的材料」。冉云华发出这样的感慨是有道理的，因为他的文章并没有甚么新的独家占有的材料。文章引用的全部材料就是二十余年前出版的《太平经合校》。冉云华集中讨论的就是《太平经合校》的卷一百十六的「某诀第二百四」，在中华书局版的629页至646页。此诀的要旨就是「音乐当所动发前后得天地人心意以致太平除灾奸致和气」。
「《太平经》认为音乐是快乐的表示。音乐在本质上是一种有声的艺术和善事。快乐是健康的生命，它不仅在世界和宇宙中存在，并且渗透到所有的物体和事情之中，也就是自然的现象。声音和旋律是音乐『说话的语言』，和谐在音乐中是关键的字眼。和谐的声音的感染是音乐的力量。当快乐通过音乐的声音表现出来，声音有能力让其它类似的世界生命进入运动，并且因而鼓舞和促使他们变得快乐。当一个人，世界的或者宇宙的，是高兴的，那么整个世界就会分享和参与到这个快乐之中。
人和宇宙之间的桥梁就是由音乐的声音和力量建立起来的。宗教音乐同其它种类的音乐承担著某些共同的特征，它们是声音的魔力、娱乐和高兴。同时，宗教音乐又不同于其它种类的音乐，除去技术熟练外，宗教知识对于建设这座桥梁也是必要的。在桥梁的构建中，或者成功，或者失败，个人的才能时常是决定性的。这个知识包括有不同生命的分别、助长和遏止。关于这些生命的任何误解和变动，将不仅导致建设通神的桥梁的失败，而且甚至有能力给人和世界带来灾难。然而，如果有魔力的音乐由演奏者胜任地和谐地在正确的时间演奏，那么世界就可能得到和平与繁荣，快乐与好运。通过它的影响，作为其结果，就会获得和宇宙的交流。这就是《太平经》所说的音乐的目的」。
冉云华指出，「绝大多数中国文化的学者们都知道，音乐具有影响自然和社会现象的力量。它的力量就是调和天地，包括社会。这一点和古代中国的音乐哲学是相同的。《太平经》在这一点上，同其它中国哲学也是一致的。然而，太平的生命和它们在宇宙中的位置的有形示意，关于条件的强调，音乐的宗教知识，生命的分类及其各自的外表等等，在《太平经》中都是音乐哲学的非常重要的特征」。冉云华文章的最后概括说，「简言之，音乐有力量为人和宇宙架起一座桥梁，这是好事也是有益的。它仅仅是正确的演奏者可能成功的。宁静、平安、长寿和昌盛是道教音乐的目标。如果我们希望有这样的事，我们也会去建设这样一座桥梁，因为这是乐观的和充满希望的，而这就是道教的宗教哲学的全部精神所在」。
自古有“言道者不可不知蜀，言蜀者尤不可不知道”之谓，自道教创立以来，四川道林人才辈出，群星璀璨，著名者如严君平、张道陵、范长生、李荣、王玄览、杜光庭、彭晓、陈清觉、张清夜、易心莹等人，均为卓越之杰。本文所叙述的傅圆天大师，也是当今一位出类拔萃的道教人物。傅圆天大师俗名傅长林，生于民国十四年（1925）5月26日，四川省简阳县（现为简阳市）九龙乡人，卒于1997年7月3日。生前为全国政协常委、中国道教协会会长、中国道教学院院长、四川省政协常委、四川省道教协会会长、道教全真派第二十三代方丈大律师。 大师幼年体弱多病，家境贫苦，只上过短期小学，其父母均信奉道教。民国三十四年（1945），二十岁的傅长林因家中衣食艰难，乃遵从母命，投奔四川省灌县水磨乡（今属汶川县）黄龙观出家，拜张永平道长为师。黄龙观始建于明万历三年（1575），地处青城山北的大面山寿溪河畔，依山傍水，环境清幽，清代曾是著名的“青城十八景”之一。张永平道长青年时代曾在清末川滇边务大臣赵尔丰（1845-1911）所统率的巡防军当兵。他目睹清廷上下腐败，百姓水深火热，毅然脱离军界，来此远离尘嚣的道观静修，成为全真道丹台碧洞宗第十八代传人。他在诵经修炼之余，带领道众务农习医。年青的傅圆天就在这里，清修与劳作并重，伴着黄卷青灯，刻苦学习文化知识，精勤钻研教理教义，度过了十年时光。这期间，他曾担任黄龙观饭头八年。1955年，鉴于青城山道士太少，政府乃从各地抽集一批道士来此充实，三十岁的傅圆天于是年秋辞别黄龙观，来到青城山常道观拜谒易心莹大师（1896--1976年，四川省遂宁市老池乡双河口人）。当时易心莹是全真道龙门派丹台碧洞宗第二十二代掌教师，作为四川道教领袖的他，见傅圆天淳朴忠厚，遂分派傅去上清宫任住持。1959年9月，青城山实现人民公社化，灌县（今为都江堰市）政府划拨土地五十亩归青城山道众，将天师洞、上清宫等六个道观组合成一个生产队，由时任中国道教协会副会长的易心莹担任队长，傅圆天为副队长兼会计。他积极响应政府鼓励道教徒参加经济建设的号召，白天劳动，夜晚记帐，公正无私，克尽职守，深孚众望。1962年，学识渊博的易心莹大师应邀去北京白云观为中国道教协会主办的“道教徒进修班”讲学，并担任《中国道教史》教研组组长，遂由傅圆天接任道教生产队队长。1964年，三十九岁的傅圆天被推选为上清宫当家。 1966年，“文化大革命”浩劫聿始，宗教信仰自由政策被粗暴践踏，各级道教协会均被迫停止活动，宫观受到冲击。傅圆天面对当时混乱复杂的局面，毅然将易心莹大师接到上清宫，亲自奉养。每日仍率道众参加生产劳动，并在易心莹大师的指导下，带领道众将宫观内名人楹联、匾额碑刻等，全部用纸糊上，再用“最高指示”或“革命口号”覆盖，使这些珍贵文物得以保存下来，功不可没！事隔三十年后，1996年10月，傅圆天大师在回忆这段往事时说：“中国道教精神纯正，经得起风浪。那段时期宗教活动被迫停顿了，但我们心中的信仰仍然存在。人民不能公开信奉道教，但不少人暗地里仍然信奉，父传子，子传孙，不公开举行仪式，只对天朝拜。中国道教在历史上也经历过多次浩劫，但道统延续不绝。这一方面说明道教文化有其顽强的生命力，另一方面也说明国强则道兴，国家昌明则大道兴行……1978年，全国只有二十多处道观较为完整。到1996年，全国已开放道教宫观近千处，住观道士近万人，另有散居各处的正一道士三万余人……度过劫波，道教走向兴旺了。”1979年12月12日，青城山道教协会成立，五十四岁的傅圆天被选为理事长（后改称会长）。当时全山只有二十二名道士，平均年龄近七十岁，人才匮乏，青黄不接。傅圆天决定礼请一批在“文化大革命”中被迫住在外地的老道长如江至霖高功等，来青城山协理教务；并在中青年道士中选拔人才，大胆委以重任。到1985年底，全山道士已达四十八人，1993年更增至一百二十三人。人员结构趋于年轻化，中青年道士担任了道教协会和宫观管理委员会的部分领导职务。傅圆天还率先突破历史上道士闭囿于宫观内部的遁世状态，大胆解放思想，走向社会，兴办实业，开拓进取。1982年，他用道家秘方开发山区猕猴桃资源，筹办道家乳酒厂。1983年，“洞天乳酒”试制成功，荣获“四川省重大科技成果奖”。1985年，他又创办了青龙岗茶厂，生产青城贡茶和青城苦丁茶；其后又开发了“道家矿泉水”等新的生产项目，为青城山道教的自养事业创出了新路，也为当地经济建设和旅游事业的发展作出了贡献。它显示了道教自身的巨大活力，令世人刮目相看。 1984年4月，政府将青城山常道观、上清宫等七处宫观归还给道教协会管理，作为四川省首批对外开放的道教宫观。傅圆天会长赓即主持制定了《青城山道教宫观管理试行办法》，成立了“青城山道教宫观管理委员会”。稍后，又补充制定了《关于进一步完善分庙核算，责任到人的管理办法》，为新时期道众民主管理宫观率先垂范，积累了宝贵的经验。他要求道众在兴办企业时始终体现高尚的教义和有道之士的良好风范，坚决抵制“金钱至上”、“享乐主义”、“弄虚作假”等不良陋习；同时希望各级政府妥善考虑全真道士“以庙为家”的特点，为他们创造必要的生活条件。后来，他经过深思熟虑，写成了《社会主义条件下宗教要为国家经济建设服务》一文，被“中国改革丛书”收入《当代中国领导干部文集》。他在文中说：“我们要解放思想，有开拓精神，有经济观念。我们的教祖汉天师张道陵就曾开凿盐井，解决当时的民生问题。历代高道大德的智慧，对中国文化和世界文化作出了杰出的贡献。今天我们要学习前人的智慧，发扬道教‘清修与劳作并重’的优良传统，用修道为善的思想，组织道众，在政府宗教政策允许的范围内，充分发挥道教名山胜景的地理优势，搞好国内外的联谊活动，管好宫观，发展经济，为两个文明建设服务。同时抓住时机，培养跨世纪的道教人才，责任重大。”“当今市场经济蓬勃发展，人们的社会经济观念，好与坏、善与恶的道德观念，在各人的心目中标准各异。我们道教界就是要提倡大道，根本宗旨在于济世度人，我们要用道的标准来服务国家，服务社会。”傅圆天大师待人诚恳，尊重人才，在担任青城山道教协会会长期间，勤俭节约，多方筹集资金，带领道众维修、扩建宫观殿堂，构筑山路桥亭，植树造林，保护自然环境，使青城山成为享誉海内外的道教圣地和旅游胜地。1984年3月，在成都市道教协会第二届代表会议上，傅圆天当选为会长。1986年，在中国道教协会第四届代表会议上，傅圆天被选为副会长。1988年7月，傅圆天创办了“青城山道教学校”。傅圆天恪守全真清规和清初高道王常月(？--1680)，所传之“三坛大戒”（即“初真戒”、“中极戒”、“天仙大戒”）。重振戒纲是王常月为中兴道教龙门派而采取的关键措施。“初真戒”的第一条便是“不得不忠不孝不仁不信，当尽节君亲，推诚万物。”1989年11月12日至12月2日，全真道龙门派在北京白云观祖庭举行隆重的传戒大典。作为此次活动的主持者之一，傅圆天被授予大师称号，并在法会上作了《传戒之目的和我们受戒后的努力方向》的演讲。他说：“从古至今，没有不爱国，不爱父母，不敬师长，不讲社会道德的神仙……得戒弟子，回到各地宫观后，每做一件事，都要用太上之律条来很好地衡量，要对国家、对人民、对社会自觉负责，多做有益于社会民众的好事。”同年，傅圆天大师被选为中国道教学院副院长、道教文化研究所名誉所长。1992年3月，在中国道教协会第五届代表会议上，傅圆天大师当选为会长，并兼任中国道教学院院长。同时，他还担任全国政协常委。1993年3月，在四川省道教协会第二届代表会议上，傅圆天大师当选为会长。6月，“中华道学文化研究中心”在四川省社会科学院成立，他被选为理事长。9月，北京白云观、香港青松观、台北指南宫联合在白云观举办祈祷世界和平、护国佑民的“罗天大醮”法会，傅圆天大师被推举为主席，率领青城山道教经团参加了这一历史性的盛会。法会期间（9月18日），他和另两位主持人一起，在人民大会堂向中华全国青年联合会损献“青少年发展基金”100万元，用于“希望工程”，受到社会各界的好评。傅圆天大师是一位不尚空谈，勤勤恳恳的实干家。他在担任领导职务期间，深深体会到“道由人弘”、“培养跨世纪的道教人才乃当务之急”的道理，大办道教院校，弘扬道教文化。并刻苦钻研教理，经常在海内外讲经说法。他不顾年老多病，不时深入全国各名山宫观调查研究，鞠躬尽瘁地做好本职工作。1991年初春，他为四川大学出版社出版的《简明道教辞典》题词：“开展道教文化研究、弘扬中华民族文化，以贡献于今天的人类。”可谓语重心长！1992年和1996年，他两次应邀前往香港访问参观。1997年，为庆祝香港回归，他又发表了《大道兴行歌盛世》的纪念文章。从1994年到1996年，他先后三次与台湾道教界人士联合举办“两岸道教科范交流会”。他坚持按照自主自办教会和“相互尊重，互不干涉，互不隶属”的原则，发展内地道教界与台、港、澳道教界的友好交流。并曾以中国道教协会会长的名义，发表了《为促进祖国和平统一贡献力量》的文章，呼吁“两岸道教徒要以太上立教的宗旨为追求，本着维护民族传统精神，弘扬道教，继承和发扬祖国传统文化，为促进祖国的和平统一大业贡献力量。” 从1981年至1997年的十六年内，傅圆天大师先后接待了瑞典国王和王后以及美国、日本、韩国、加拿大、澳大利亚、新加坡、法国、德国、英国、意大利、瑞士等十多个国家的外宾，向他们介绍中国道教的精深教义和丰富的文化内涵。他曾说：“道教在国际上的友好交流活动日益增多，表明了当今世界人们对它的重视。我们道教保存有丰富的经籍和文献，是中国传统文化的重要组成部分。可惜现在国内有学识的道教知识分子太少了，老一辈道长已经年迈，年轻一代尚在成长中，培养道教人才是当务之急。”1995年3月15日，在中国道教学院第三期专修班（坤道班）开学典礼上，傅圆天院长又语重心长地说：“当前我们道教界面临着加强自身建设，培养人才，以适应社会发展，办好道教事业的艰巨任务。”1995年11月1日至21日 ，中国道教协会在青城山常道观举行全真派第二次传戒法会。傅圆天会长被推举为全真律坛嗣天仙正宗第二十三代傅宗天大律师，率领八大师讲经论法。他主讲《道德经》、教理教义和修持。在讲到“道教修持”时，他重申要“先学会做人，然后才能学做神仙”，“人道未修，仙道远矣”，“天道无亲，常与善人”。“为道要饱含爱心，慈悯万物，与人为善，于国于教都有大益。正直刚强，也是修道之士必须具备的品质。历代高功大德、前辈祖师刚正不阿，正气直令鬼神钦。大家既来律坛受戒，就当戒除自身散漫不拘的自私心性，遵守国家法纪和祖师戒律，身体力行，立功立德，为社会服务，为祖师道场服务。以人道为基，以仙道修命，坚持道教的正道宗旨，劝人向善，克制私欲，排除妄念。只有使思想纯净，心胸坦荡，才能修真养性，益寿延年，这才是道教学说的精义要旨。”他不仅是这样说，也是这样做，始终自奉俭朴，严以律己，艰苦奋斗。1996年6月29日，傅圆天大师在“两岸道教科范交流学术会”上，发表了《略论我国道教》的论文。10月，又应香港飞雁洞佛道社之邀，在蓬瀛仙馆作了《道教与中华民族同根同源》、《道的涵义》等学术讲演。1997年4月12日，为祝贺中国道教协会成立四十周年，香港《文汇报》记者专程前往青城山采访傅圆天会长（后根据这次谈话内容整理成《继往开来的中国道教》一文发表）。傅圆天大师还是世界宗教和平委员会副主任、四川省政协常委、都江堰市政协副主席。他愈到晚年，愈精勤研究教理教义，大力弘扬道教文化，学而不倦，老而弥笃，令人敬佩!1997年6月，笔者去医院拜望他时，见大师虽面带病容，仍强支病躯，倚床写着自己对教理的体会。他对《道德经》有许多生动朴素的见解，深谙教义真谛。1997年6月23日至25日，四川省道教协会第三届代表会议在成都青羊宫举行，傅圆天大师在这次会议上继续当选为会长。然而，会议闭幕后仅仅八天，就传来了大师因患严重肝硬化等综合症，经医治无效，于7月3日13时45分在青城山飞仙观羽化的噩耗。综观傅圆天大师七十三年的人生历程，1979年至1997年这十八年是他一生最辉煌的时期。可惜天不假年，当其事业达到巅峰阶段的时候，竟溘然长逝，令人凄怆！挥泪成文，用志哀思。1946年因家庭衣食艰难，且体弱多病，年及弱冠的傅圆天便投奔成都灌县水磨乡黄龙观出家，师傅张永平道长，从此成为全真龙门派道长。在家时曾上过几天私塾，不过略识文字，入观学道后，始因习经而刻苦学习文化。对道教圣典《道德经》有较深研究，不仅能背诵，且能用道教义理详解全文，依旨修持。凡与他讨论《道德经》者，莫不赞佩他的宏论博识及弘扬道教之卓绝精神。1955年到青城山常道观参拜易心莹大师，见易大师道德高尚、学识渊博，乃留居常道观，聆教于易大师。不久因青城山上清宫缺人管理，易大师派傅前往。他到上清宫后，响应人民政府鼓励道教界参加祖国建设的号召，组织道众在山上种茶、种庄稼，积极从事劳动生产。他为人勤奋质朴，公正无私，工作和劳动总是事事带头苦干，而且是遇事都要想办法办好。因此他在上清宫声誉日著，1964年被道众推举成了上清宫的当家。青城山实行人民公社化，他被选为青城山道教大队副队长兼会计，白天做农活，夜晚理账目，还要管理上清宫的庙务。他任劳任怨，从不挑轻弃重，上侍奉老道长，下教育年轻道徒，重任一身，辛勤奋斗。1966年“文化大革命”爆发，道教受冲击，虽位于青城山顶峰之上清宫，亦未能够避免打砸抢抄。傅圆天对此混乱局面，大惑不解。“民不畏死，奈何以死惧之”(《道德经》第七十四章句)，他将生死置之度外，接易心莹大师居上清宫，亲自奉养，每日仍率道众劳动，尽心维护古道观。在动乱年月，他将道家秘传之猕猴酒配方，反复勾兑实验，终于掌握了制作“道家洞天乳酒”的方法与技能。为谋道众生计，他开始设厂制作。岂知刚有经济效益，便引起某些人眼红，悍然以公社名义平调归“公”，将傅圆天排挤出厂。傅圆天亦一笑置之，依然率道众务农。乳酒厂终因强占者不知制作秘方，且不善经营，不久亏损倒闭。1975年，灌县文物管理所竟然接管青城山全部道教宫观，没收庙产及道士私人钱财(如易心莹大师私人储蓄亦被没收)，经书、法器等等皆一概被没收，还要住庙道众向他们交房租，要道众用高价向他们购买信徒所上之神灯油，道众敢怒不敢言。造成经堂沉寂、钟鼓无声，青城山道教俨然是已被消灭了。易心莹大师悲愤而死。傅圆天心情郁闷，但他仍以坚强的毅力，忍辱负重，带着道众砍樵谋生。1978年中共第十一届三中全会以后，党和政府拨乱反正，认真落实宗教信仰自由政策，青城山道教界才得以重见天日。傅圆天从头开始奋力为恢复青城山道教宫观之原貌而奔忙。他带领全山道众下山挑粮，开办为香客、旅游服务的餐馆，营薄利以解决全山一百多道众的最低生活问题，进而又多方筹募资金，维修危旧庙宇殿堂，还重新筹办道家洞天乳酒厂。在宗教政策尚未能全面落实和庙宇耕地等没有收回之前，他就使全山常住道众安定下来。1980年，青城山道教协会成立，众望所归，傅圆天当选为会长，并兼任常道观监院。接着，他又当选为中国道协常务理事、成都市道协会长、灌县政协副主席、成都市政协常委、四川省政协常委。他既要负责青城山七座宫观(即建福宫、常道观、祖师殿、朝阳洞、上清宫、圆明宫、玉清宫)、两个工厂(洞天乳酒厂和茶厂)的经营管理事务，还要兼顾新津老君山、大邑鹤鸣山、彭县葛仙山、彭县丹鼎山、成都青羊宫、灌县二王庙等地的道教教务，又要定期出席中国道协的会务会议及县、市、省政协的参政议政会议。1985年，青城山青龙岗洞天贡茶厂和响水洞洞天乳酒厂正式投产(乳酒厂于1982年筹建，1983年试产，傅圆天试制成功，四川省政府授予重大科技成果奖)。在整个兴建过程中，傅圆天都是同道众一起劳动，同甘共苦。1985年夏，青城山丈人峰顶岩石崩塌，砸碎了通往上清宫的半山亭，打伤了游客，而峰顶岩石更是时时有下坠的危险。傅圆天为过往行人担心，他主动与当地生产队协商立即改道，新修一道以避过危险的坡坎。他向道众说明，修桥铺路，多做善事，是出家人的本分。道众一致赞同他的意见，节衣缩食担负起了修路所需的人力和财力。修好了新路，保证了行人的安全，大家都感谢青城山道众热心公益事业的慈善心肠，而傅圆天一向都认为这是义不容辞的事。随着青城山道教界所经营的劳动生产事业的迅速发展，经济条件逐渐好转，在傅圆天的倡议和领导下，分期分片维修青城山宫观、山道、路亭；开办为旅游服务的商业网点；开办矿泉汽水厂；开办以爱国爱教为宗旨的道教学校，培养青年道教徒。他还东奔西走，积极协助政府贯彻落实宗教信仰自由政策，成立地方道协组织，加强宫观管理，恢复正常宗教活动，维护道教界合法权益等等，他无不尽力而为，任劳任怨。他自从出家以来，严守规戒，被全真道徒奉为楷模。自1980年以后，尽管他地位高了，宫观经济也宽裕了，但他却依然生活俭朴，睡在他那个小寮房，一日三餐素食，保持换洗两身道袍而已。虽年逾花甲，仍然操劳于教务，奔走于山上山下。生病了，躺在床上也在考虑安排教务，生活尽量自理，不拖累别人，也不许庙里和徒弟们为他破费。由于爱国爱教，道德高尚，在全国道教界中受到崇敬，在1986年中国道协第四届代表会上被选为中国道教协会副会长。1989年他又被推选为中国道协道教文化研究所名誉所长和中国道教学院副院长。1989年11月12日至12月2日(即农历十月十五日至十一月五日)，道教全真派在祖庭北京白云观举行隆重传戒受戒活动，傅圆天是这次传戒活动的主持者之一，并被授予“大师”称号。1992年3月，中国道协召开第五次全国代表会议，改选领导成员，众望所归，傅圆天被选为中国道教协会第五届理事会会长，并兼任中国道教学院院长。同时荣任全国政协常务委员，参政议政。1995年11月全真派在四川青城山举行传戒仪典，傅圆天大师被推举为方丈、全真第二十三代大律师。1997年7月3日在四川青城山羽化。
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1.首先是文章的写作。发表论文前首先要有写好的文章，当然如何过于仓促，文章还没完全写好，可以找一些老师帮忙修改完善。论文要做到精细定位，不是泛泛而谈，西出落笔，深挖掘，抓住一个点做好即可，不能奢望面面俱到。文章写好后，还要看人事或者学校对于发表论文的期刊的具体要求不同，一般而言，各个单位评职称都有自己的明文规定，不要急于投稿发表，要先看看文件对期刊的要求，认可那些期刊，不认可那些期刊，这样可以做到有的放矢。2.对于期刊的选择。期刊的选择意义重大，市场存在很多烂刊，假刊，套刊。现就期刊的真伪甄别，总结了一些方法供大家参考。（1）期刊备案、收录查询。鉴别期刊真伪，首先要到新闻出版总署网站查询其备案情况，然后再去一些数据库查询期刊的收录情况，例如：万方数据库，中国知网。具体查询链接及查询方法，参看淘淘论文网首页上的“期刊真伪查询”。若新闻出版总署网站没有备案，或者与提供的期刊刊号信息不一致，则为假刊。若新闻出版总署有备案，但是没有一家数据库收录（龙源期刊网收录的期刊不算在列，龙源期刊网的收录标准是，只要带字的都收录，因此，不建议作为参考收录标准），这样的情况就需要谨慎，因为评职称时，要求文章要在数据库检索的到的。另外，还有一些期刊在新闻出版总署备案的是“电子版”，但他们仍然出版实体刊物，这种情况更需要十分谨慎，建议作者先去自己的人事部门问问，电子版期刊是否认可。（2）套刊。简单来说，就是顶着别的期刊的刊号，自己另外又出版的一本刊物，也就是说一号多刊。这种手段，比较难识破，作者需要擦亮眼睛，不能因为贪图便宜或者名字好听，而慌乱的去选择。常见的是，知网上有这本刊物，但是在其他数据库：比如维普期刊网或者万方数据库又查到了另外一本，2个版本、内容不一样，但是刊号却一样，淘淘论文网提醒作者，在此类情况下，一定要提高警惕。（3）混淆概念，过度宣传。这种情况是，期刊没有问题，但是期刊被其过度的宣传，严重脱离了实际情况。比如：本来是省级期刊，但是刊物自己标榜自己印上“国家级重点核心期刊”字样，以此达到自我宣传的目的。本质上来说，期刊是没有问题的，也许评职称也不会受影响，但是这种过度宣传是失实的。当然，还有一些假刊，套刊，增刊的大肆宣传，则更为恶劣了。作者往往看到名字好听，封面好看，而忽略了对期刊真伪的辨别。3.论文发表途径。当然如果你想一两个月或者更快的发表，可以寻找其他渠道，比如一些论文发表网，但是选择论文发表网要慎重，选择不好，不但花了钱，还耽误评职称。
1.您如果有时间的话建议您自己写文章，投稿的时候杂志社会给您修改意见。您如果没时间的话就可以让杂志社代写。需要找到社内编辑给您安排，代理的话价位会比较高。2.您可以看您评职文件上的要求，对期刊和收录网站有什么要求，需要核心期刊还是国家级或者是省级期刊。在收录网站找到对应期刊，打社内的查稿电话。查稿老师会让社内编辑加您。这样您就不会加到代理。希望对你有帮助，不懂的可以再问我。
一些同学，在投递论文时，找不到或者傻傻分不清论文发表的官网。便就此打住了发表论文的心思。今天就来帮大家揭开论文发表网站的正确途径。
写的论文可以在专业刊物上发表，带ISSN或CN的刊号上发表。
期刊有很多，但是要看你是发表什么专业方向的论文，期刊杂志还有栏目分类，如果实在搞不清楚的话那就去找早发表网发表论文吧，那里会告诉你你论文适合投什么样的期刊。
一是联系期刊。二是联系发表论文的网站。三是联系代发编辑。怎么说呢，这三种途径都可以。如果要分析的话，第一种审稿周期长（半个月一个月的才回复），稿件不容易通过，虽然在官网上放心点，但是价格有点贵。第二种进去网站就有销售跟着，问你需要什么。我曾经问过价钱，500的版面费要价1000，看来网站的广告费用都是我们自己交的啊。第三种一般都是和期刊合作的编辑，价格是最低的，审稿快，就是要小心甄别。
据学术堂了解，论文发表不是随时想法就可以发的，需要杂志社安排版面，如果下个月版面没，那么只能再往后安全了。省级、国家级期刊的职称论文发表需要提前1-3个月准备我们都知道，省级国家级别的刊物算是普刊，它也是职称发表的起跑线，相对来说，从期刊的选择到发表成功收到刊物的时间不需要很久，有些刊物快的话基本1个月左右就收到刊物了，慢点的话也就3个月左右，但是前提是你的论文已经通过审稿并确定版面了。这里还牵扯到论文的投稿数量问题，如果一个刊物虽然说是普刊，但是在业内的影响非常大，那么向其投稿的作者肯定不会少，这就需要作者有足够的耐心等待通知了。核心期刊的职称论文发表需要提前5-10个月准备除了刚讲过的普刊准备时间因素外，如果你自己投稿核心期刊，那么时间方面更是不能用月份单位来形容了，即使是通过代理来投稿，也只是让你的论文更早的呈现在编辑面前，从审稿修改到录取至出刊也需要5个月左右。具体的我来给大家讲解一下，一个核心期刊的每期刊载量是有限的，这就犹如是一个独木桥，都想过去，但是木头只有一根。此时你就需要珍惜编辑看到你论文的机会，用大量的时间来提高自己论文的创新度和针对性，杂志社编辑那里论文如海，如果编辑连你的第一段都没看完就关闭了，可想而知，机会就是这么浪费的，即使编辑能读完你的论文，也不代表就通过，可能论文还需要修改和润色，这种情况也可能会重复的修改来达到要求，这样一去一来的，时间就这么过去了。
普刊（省级国家级）一般安排周期是1到3个月，比如现在是3月，现在基本都是征收四月的稿件，本科学报的安排周期一般在2到4个月，现在大部分本科学报基本都是安排的六七月的版面。北大核心以上级别期刊的安排周期一般在6到8个月，审稿周期一个月。三月安排的话，基本上要十月十一月的版面了。更高端的一些期刊已经在征收13年版面了，如SCI EI等。 ————中国期刊库
北大中文核心医学论文发表期刊推荐，如下：
1.中国老年学
2.实用医学
3.中国实用护理
4.山东医药
5.重庆医学
一般的省级、国家级论文审稿需要1～2天，出刊需要1～3个月。个别快的0.5个月，还有个别慢的需要4～7个月。质量水平高一些的期刊，还有一些大学学报，投稿的出刊需要6个月左右，快一些的3～4个月。科技核心期刊审稿需要1～3个月，出刊另需要6～10个月左右，总的算起来大约是1年～1年半。北核、南核审稿需要3～4个月，出刊另需6～15个月左右，跨度较大总的算起来1年～2年。SCI、EI等与北核南核周期相仿。综上所述，评职称发表论文一定要对各不同级别论文的发表周期做到心里有数，提前准备，以免时间上赶不及白白错过评审多等一年。尤其是核心论文，一定要提前。不少客户联系到我们，想三五个月内出刊，那真是太难了，这种急单子我们要么不接，要么提前跟客户说好发不成全额退款，但不担任何责任