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引用，是在文章中引用名言名句的修辞手法。例如：1、这就是人们常说的“众人拾柴火焰高”的道理。2、“三个臭皮匠，顶个诸葛亮”这个俗语，说明了收集大家智慧的必要性。
内容提要王国维的意境论与境界说不能混为一谈：论述意境的文献是《人间词乙稿序》，而境界说则出自《人间词话》；意境可以分解为意、境、观三要素，而境界则主要指真情或心灵境界，无法分解；意境论受西方理论影响的痕迹较明显，而境界说则体现了回归中国传统诗学的倾向。关键词意境论；观；心灵境界；境界说王国维的境界说对于20世纪中国文艺境界论有着重大影响，但一般论著又大都将王国维的意境论与境界说混同，并过多地用西方美学理论来分析境界说。我们这里希望进行一些正本清源的工作。一、意境论在王国维的有关论著中，出现过“境界”、“意境”、“境”三个近似的概念。其实，王国维的意境论与境界说区别颇大，《人间词乙稿序》所体现的理论是意境论，而《人间词话》的观点则是境界说。其意境论主要流露出西方式的分析推理倾向，所以我们称之为“意境论”；而其境界说则主要体现了中国传统诗话、词话的特色，重在直觉感悟和经验描述，所以我们称之为“境界说”。在《人间词话》发表以前，王国维曾发表过《人间词》。其中《人间词甲稿》收入作者1905年以来所填词共61阕，1906年发表于《教育世界》杂志第123号上；《人间词乙稿》收入甲稿以后所填43阕词，1907年发表于《教育世界》第161号上。两稿均有署名为“山阴樊志厚”的小序，被分别称为《人间词甲稿序》、《人间词乙稿序》。赵万里认为，此二序均为王国维自撰而假托樊志厚。王国维的意境论最为集中地表达在《人间词乙稿序》中。这篇不足千字的短文，“意境”一词就出现了16次之多，而将“意”与“境”二者分开来讲的又达6处，而“境界”一词则根本没有出现。因此，这是一篇名副其实的“意境”论而不是什么“境界”说。我们将“意”、“境”分开来讲的文字抄录如下：文学之事，其内足以摅己，而外足以感人者，意与境二者而已。上焉者意与境浑，其次或以境胜，或以意胜。苟缺其一，不足以言文学。原夫文学之所以有意境者，以其能观也。出于观我者，意余于境。而出于观物者，境多于意。然非物无以见我，而观我之时，又自有我在。故二者常互相错综，能有所偏重，而不能有所偏废也。文学之工不工，亦视其意境之有无，与其深浅而已。夫古今人词之以意胜者，莫若欧阳公。以境胜者，莫若秦少游。至意境两浑，则惟太白、后主、正中数人足以当之。静安之词，大抵意深于欧，而境次于秦。至其合作，如《甲稿·浣溪沙》之“天末同云”、《蝶恋花》之“昨夜梦中”、《乙稿·蝶恋花》之“百尺朱楼”等阕，皆意境两忘，物我一体。［1］以上两段话中，“意”与“境”首先是相并列的两种文学要素，王国维不仅多次将它们分开来讲，而且还使用“意、境两浑”、“意、境两忘”这样的表达方式，足以说明二者不可轻易混同。而“意境”则是这两种要素组合形成的一种结果。这种论述方式给我们透露出这样一个信息：王国维之所以在这里选用意境一词，原因在于意境这个词能够分解为“意”与“境”两种要素。这两种要素可以对应于王国维1904年发表的《文学小言》中所说的“文学之二原质”。《文学小言》第四则指出：“文学中有二原质焉：曰景，曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也。故前者客观的，后者主观的也；前者知识的，后者感情的也。……要之，文学者，不外知识与感情交代之结果而已。苟无锐敏之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事。”［1］这里所说的“景”、“情”，王国维又分别称为“知识”与“感情”。我们认为，《人间词乙稿序》中的“境”与《文学小言》中的“景”相近，而“意”则和“情”、“感情”相近。王国维既然将文学的原质区分为二，那么这二者又如何统一起来呢？我们注重到，无论是《文学小言》还是《人间词乙稿序》，王国维都提到一个“观”字，并且王国维明确地说文学之所以有意境，是因为它“能观”。因此，在王国维的意境论中，实际上涉及到意、境、观三个方面。在这个三元结构中，“观”的意义最为重要，它是意境产生的基础。所以，准确理解“观”的思想渊源及其在意境形成过程中的功能，就成为准确把握王国维意境论的必要前提。概括地说，“观”的含义可从中西两种思想传统来了解。从西方美学角度来说，王国维曾经花了很大功夫研究康德、叔本华的哲学和美学，并完全接受了二人审美无利害的观点，将审美与人生紧密地联系在一起。他认为，现实人生只有借助美和艺术，才能从生活痛苦中超脱出来，因为只有美是“不与吾人之利害相关系”的，只有美和艺术才能“使吾人超然于利害之外”。他的《叔本华之哲学及其教育学说》一文写道：此利害之念，竟无时或息欤？吾人于此桎梏之世界中，竟不获一时救济欤？曰：有。唯美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。何则？美之对象，非非凡之物，而此物之种类之形式，又观之之我，非非凡之我，而纯粹无欲之我也。［2］这里出现的“观美”、“观之”，都是对于美的对象的欣赏，也就是我们常说的审美。王国维非凡强调，进行审美的人，不同于日常生活中的人，而是一个“纯粹无欲”的人，只有“纯粹无欲”的人，才能观照到“物之种类之形式”，也就是叔本华所说的事物的“理念”。王国维《古雅之在美学上之位置》一文还说：^美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是已。虽物之美者，有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时，决不计及其可利用之点。其性质如是，故其价值亦存于美之自身，而不存乎其外。［2］这说明，美、美感、审美活动的突出特点是超功利性，就是对生活欲望的超脱，从而使人超脱人间痛苦。人在审美静观中处于一种物我两忘、情景交融的无差别状态，物、我对立关系的消失，意味着生活欲望的消失和对人间痛苦的超脱。在中国古代思想中，“观”的观念产生很早，《易经》中就有“观卦”，《老子》曾言“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”。［3］理学家邵雍有《观物》内外篇，提出“以物观物、以我观物”等说法。所有这些命题，其底蕴大都不外乎《老子》所言“涤除玄鉴”，即涤除人的各种欲望以观大道。关于这一点，我们下文还要具体讨论。总之，王国维的意境论是一个包含三种要素的三元结构，简单地用“情景交融”来理解其意境论，必然产生偏差。而这种偏差在20世纪文艺意境论研究中屡见不鲜。而一个人能观与否，又取决于他的心灵境界。所以“观”某种程度上就是心灵境界的同义词。只有在这个意义上，意境和境界才具有内在联系。王国维稍后提出的境界说作为“探本”之论，所突出的正是诗人的心灵境界。换言之，王国维《人间词话》标举的境界说，无非是对前此意境论之基元的“观”的突出强调。二、境界说我们上文曾经提出，王国维的境界说主要体现在1908年发表的《人间词话》之中。由于相关版本的复杂性，有些学者混淆了《人间词话》与其附录的关系，误将《人间词话》所附的《人间词乙稿序》认作《人间词话》的内容，从而为混淆王国维的意境论与境界说提供了文献上的方便。我们首先看一下王国维在《人间词话》中的概念使用情况。与《人间词乙稿序》高密度地使用“意境”一词形成鲜明对比的是，《人间词话》126则中只有一次使用了意境，并且，我们有足够的理由说明，这个“意境”的含义近于“情感”等，而不可能分解为“意”与“境”两要素。出现意境的第42则这样说道：古今词人格调之高无如白石。惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响，终不能与于第一流之作者也。［1］这一则评姜夔词，意境是与“格调”对举的，我们可以据此来分析意境的含义。紧接着这一则的第53则在批评姜词时说：“南宋词人，白石有格而无情。”［1］在这句评语中，“格”与“情”是对举的；假如说“格”指“格调”，那么，“情”就指“意境”。这在中国古代文论中可以找到佐证，如郑板桥所说：“一丘一壑之经营，小草小花之渲染，亦有难处；大起造、大挥写，亦有易处，要在人之意境何如耳。”［4］意境指人的情感和思想的深度。在《人间词话》中，大量出现的是“境界”和“境”两个概念。据笔者统计，境界共出现22次，境出现23次，并且完全可以肯定，“境”就是“境界”的略语。如第6则写道：“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。”［1］第26则提出“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界”，下面就分别说“第一境”、“第二境”、“第三境”。［1］假如我们将《人间词话》中出现的境字都视为境界的略语来统计的话，那么，境界一词的出现总数将多达45次。十分明显的是，《人间词话》所使用的核心概念是境界。要准确理解王国维境界说的含义，我们有必要结合他《人间词话》以外的论著。王国维最初用到境界的是《红楼梦评论》这篇闻名论文，在那里，境界共出现了2次，指的是为人所感受的“世界”或小说作品所描绘的艺术世界。《清真先生遗事》的一段较长文字，非常明确地将境界区分为二，一为“常人之境”，一为“诗人之境”。这些，都为我们理解《人间词话》的境界说提供了参照。《人间词话》有“手稿本”与发表的“通行本”之别。将二者进行对比就会发现，手稿本与通行本文字出入并不大，但二者次序完全不同。手稿本125则排列比较随意，难以寻绎出什么头绪；但发表的64则却不同，其理论线索颇为可寻。可以肯定的是，王国维在发表《人间词话》时，对各则的次序经过比较专心的排列。一般说来，发表本64则的前9则所标明的是王国维的评词标准，但这1—9则在手稿本中分别为第31、32、33、36、37、35、46、48、79则，调整的幅度相当大。我们先来看第1则：词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。［1］细致看来，这一则实际上包括了三层意思。“词以境界为最上”所要解决的是“词应该怎么样”这一问题，也就是关于词的理想，王国维提出词应该把境界作为最高要求；第二层意思所解决的是“有了境界会怎么样”的问题，王国维认为词有境界自然会形成“高格”，自然会有“名句”；第三层意思则提出五代、北宋词之所以绝妙无比，正在于有境界。要理解王国维这些提法的含义，必须了解王国维论词的时代背景，也就是说，首先要弄清王国维为什么把境界作为词的最高要求。关于王国维的词论背景，已经有学者从词史的角度进行过说明。如王镇坤曾指出：“夫考先生之严屏南宋者，实有其苦心在。词自明代中衰，以至清而复兴。清初朱、厉倡浙派，重清虚骚雅而崇姜、张。嘉庆时张皋文立常州派，以有寄托尊词体而崇碧山。晚清王半塘、朱古微诸老，则又倡学梦窗，推为极则。有清一代，词风盖为南宋所笼罩，卒之学姜、张者流于浮滑，学梦窗者流于晦涩。晚近风气注重声律，反以意境为次要，往往堆垛故实，装点字面，几如铜墙铁壁，密不透风。……先生目击其弊，于是倡境界之说以廓清之。《人间词话》乃对症发药之论也。”［5］这一段话尽管也混同了意境与境界，但它从清代词史的角度，说明王国维的《人间词话》乃是一部“对症发药之论”，非常清楚地指明了《人间词话》标举境界的历史原因。从这里的论述中我们可以断定，境界是与“声律”、“故实”、“字面”相对立的，它只能是作者的感情。联系王国维的其他论述可知，王国维强调文学作品要有真情，反对过分讲究格律雕琢辞藻，还不满“深文罗织”式地发掘作品的“微言大义”。从时代的角度说，王国维最为推崇的是北宋词，经常批评的则是南宋词。假如我们在研究过程中忽视了王国维所对之“症”而空谈理论，非凡是像时下的一些论著，过分地用西方美学理论来发挥引申，势必愈骛愈远。这是我们理解王国维境界说的基本前提。以此为背景再来考察《人间词话》第1则，那么其含义就十分明朗，它绝不是空发议论，空谈理论；也就是说，它并不试图回答“什么是境界”这个问题，而是直接提出“词应该怎么样”，“词有境界会怎么样”，并以五代北宋词为例来说明这一论断。从思维方式的角度看，它不同于《人间词乙稿序》的意境要素分析方式，而是与中国古代大量的诗话、词话一样，进行直观的经验描述。并且，“境界”的含义在此并非传统诗论中的“情景交融”式的意境，而是接近于王国维所评姜夔词中“有格无情”的“情”，王国维在其它地方又称为“真情”。在回答了“词应该怎么样”、“词有境界会怎么样”两个问题之后，紧接着的第2、3、4、5等四则所写的则是“境界有什么样的形态、种类”。关于境界的形态、种类，王国维有两种区分方法，一种侧重从境界的构成材料的角度来讲。第2则与第5则分别从“自然”与“理想”的关系将境界划分为“造境”与“写境”两种：造境是理想派诗人创造的虚构境界，写境是写实派诗人创造的与自然现实相似的境界。这一区分实际上是在讲文学与自然人生的关系。对于境界形态的另外一种区分侧重从物、我关系的角度来谈，这主要是《人间词话》第3、4两则的内容：有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山”，“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。［1］无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一美丽，一宏壮也。［1］从词源上来看，“以我观物”与“以物观物”都是宋代理学家邵雍的话。邵雍的著作《观物篇》解释过什么是“观物”：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。”［6］这说明，“观物”并不是对于外物的观察了解，不是感性地反映外物，也不是理性对于外部事物的分析综合或抽象。其实质是指人对于身在其中的整个世界的态度和觉解，是人基于一定的精神境界观照事物、看待事物的态度。总之，观物不是西方熟悉论意义上的“熟悉”，而是在一定精神境界上对于事物本性的审美式把握。正因为如此，精神境界的层次决定了观物所见的层次：“以目观物，见物之形；以心观物，见物之情；以理观物，见物之性。”［6］古代理学家追求的都是通过心灵境界的提升而达到“以理观物，见物之性”的最高层次。所以邵雍又说：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏于暗。”［6］可见，“以物观物”也就是“以理观物”。从唐代李翱的“复性”说开始，理学家们都将“性”视为高于“情”的境界而重性轻情，邵雍的观物论也不例外。那么，如何达到以物观物的境界呢？古代哲学所提供的途径是“破我”而“无我”，也就是把一己“小我”提升为与天地合一的“大我”。《庄子·齐物论》所谓“吾丧我”，《庄子·逍遥游》所谓“至人无己”是最早的理论，佛学论述破除“我执”的言论更是不胜枚举。“无我”一词在唐代以后颇为流行，如孟浩然有“会理知无我，观空厌有形”［7］的诗句。王国维之前刘熙载《艺概》曾以“无我”之说论艺，如说司马迁文章“其秘要则在于无我，而以万物为我也”。［8］王国维“有我”、“无我”说显然脱胎于上述言论。他所举的陶渊明的诗句，所表达的正是“纵浪大化中”的天人合一境界，其底蕴与中国美学传统为近。同时，王国维认为多数诗人只能创造“有我之境”，只有杰出的诗人才能创造“无我之境”。这表明他更推重“无我之境”，倾心于中国传统文化所追求的与天地合一的“大我”境界。因此，尽管这两条的内容与《人间词乙稿序》的意境结构论极其接近，我们也不宜夸大西方美学理论的影响。在论述境界的特征时，王国维表现出更加明显的传统倾向。《人间词话》第6则说：“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”［1］这则词话的第一句是对境界的解释，这一解释与佛学的境界论完全一致：境界既指景物这样的“外境”，也指第六识“意识”的对象——人的喜怒哀乐这样的“内境”。令人玩味的是第二句话。既然已经明确解释了境界的涵义，为什么又说“能写真景物、真感情者谓之有境界”呢？这表明王国维对于景物和人的感情都有两种区分：一般的景物与“真景物”，一般的喜怒哀乐与“真感情”。“真”成为理解问题的关键。在中国古代文论中，真主要指一种与天相合的境界，如《庄子》说：“真者，精诚之至也”。［9］庄子所说的“真人”与“至人”、“圣人”都是与道合一之人，是老子所说“返朴归真”、具有“赤子之心”的人。因此，这种意义上的“真”与一般的真实、熟悉论意义上的“真理”都不同，它主要是指合乎天性的性情之真。王国维对此多有论述，如《人间词话》第16则指出“词人者，不失其赤子之心者也”。［1］李后主生于深宫之中，阅世很浅，作为一国之主是缺陷，但是从另一方面看作为词人则是其优点。《人间词话》第17则甚至以他为例说“阅世愈浅，则性情愈真”。［1］第18则词话又指出：“后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道身世之戚，后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。”［1］宋道君皇帝被金人俘虏后作《燕山亭》词，只不过慨叹自己的遭遇，没有深刻的思想内涵，远不如具有同样遭遇的李后主，词中所写感情上升到全人类的普遍感情。王国维又在第15则中说“词至李后主而眼界始大，感慨遂深”。［1］“眼界大”与“感慨深”也就是“大境界”。因此，尽管第8则也说过“境界有大小，不以是而分优劣”［1］的话，似乎不在乎境界的“大小”，但实际上王国维所看重的无疑是像李后主词那样的“大境界”。所以，词话第51条又称赞，像“明月照积雪”、“大江流日夜”、“长河落日圆”、“夜深千帐灯”这样的境界为“千古壮观”。［1］从心灵境界的角度说，“真”就是“真我”。王国维在研究沈石田、恽南田的《二田画记》一文中，提出了“真我者得之于天，不以境遇易”［1］的说法，表明其有关“真”的看法与“无我”的看法是一致的，都有中国古代老庄哲学的影子。与“真”相关的是自然。自然可以视为真的另外一种讲法，也是指天性的自然流露。词话第52条极力称赏“以自然之眼观物”、“以自然之舌言情”的纳兰性德词“真切”，为“北宋以来”的唯一者，［1］于此也可见出中国传统审美理想的流露。由此可见，王国维主要从创作主体的角度指出了文艺境界产生的根源，认为诗人的人生境界是诗词境界的基础。《人间词话》中曾经明确地将自己的境界说与古代诗论联系在一起。第9条首先引用了严沧浪的“盛唐诸公，唯在爱好”一段话，然后这样写道：^然沧浪所谓“爱好”，阮亭所谓“神韵”，犹不过道其面目；不若鄙人拈出“境界”二字为探其本也。［1］词话的删稿第13条又说：“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵，末也。有境界而二者随之矣。”［1］这两条词话表明，王国维自觉地将自己的境界说与古代的“气质”、“爱好”、“神韵”三种观点进行比较，认为只有自己的境界说才是“探本”之论，只有境界才是文艺作品之“本”，而其它三种则都是“末”。应该承认，中国古代文论中的气质说、爱好说，都是对于诗人主体特性的研究，只不过这二种说法无法将诗人超越常人的心灵境界突显出来，而神韵说则侧重于作品的接受效果，并非对于诗人主体特性的研究。凡此种种，使王国维觉得它们都不如直接提出境界，更能够明确地揭示文艺活动的根本条件：艺术家的心灵境界。这与王国维的诗学观念是紧密相连的。在《屈子文学之精神》一文中，王国维认为“诗歌者，感情的产物也”，其中想象的条件也必须“有肫挚之感情，为之素地”；［1］《文学小言》则提出：“故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。”［1］所谓“肫挚之感情”、“高尚伟大之人格”，都是心灵境界的别称。《此君轩记》一文则以“岁寒三友”之一的竹为例，指出竹子的“超世之致，与不可屈之节，与君子为近”。［1］所以，具有竹子之致、之节的古代君子，“其观物也，见夫类是者而乐焉，其创物也，达夫如是者而后慊焉”。［1］画家画竹并非对于竹子的一般描绘、镜子式地反映，而是将“彼独有见于其原，而直以其胸中潇洒之致，劲直之气，一寄之于画，其所写者，即其所观；其所观者，即其所畜者也。物我无间，而道艺为一，与天冥合，而不知其所以然”。［1］在这里，物与我是一体的，根本不存在熟悉与被熟悉、反映与被反映的关系。画家所画的是其“所观”者而不是客观存在的竹子，其“所观者”又是其“所畜者”，也就是画家自己的心灵境界。因此，画家画竹时所画的并非竹子，而是画家自己的心灵境界，此之谓“写意”。王国维在这里提及的“物我无间，而道艺为一”、“与天冥合，而不知其所以然”两句话，集中体现了庄子哲学的巨大影响。由此可见，王国维的境界说所强调的并非什么“情景交融”，而是与情、景二要素相对的“观”，亦即心灵境界；文艺作品的境界只不过是诗人心灵境界的物态化，是艺术家对于心灵境界的一种肯定方式。将境界混同于意境表明：20世纪的美学与文学理论已经淡忘了中国传统文化注重心灵境界的特点。
曾有一个时期，王国维推崇叔本华，认为叔本华的哲学是康德哲学的进一步发展，他的《红楼梦评论》就是在这个时期写的。这篇论文的第一章泛论美学，这是他第一次提出的美学纲领，这部纲领是在叔本华哲学的影响下提出的。《人间词话》是他第二次提出的美学纲领。 王国维用尼采的说法，认为“生活之本质”是“欲”，有欲则常有所求，常有所求则常感不足，常感不足则常感苦痛。他说：“人生之所欲既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛三者一而已矣。” 他接着又说：“吾人之知识与实践之二方面，无往而不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。兹有一物焉，使吾人超然于利害之外而忘物与我之关系，此时也，吾人之心无希望，无恐惧，非复欲之我，而但知之我也。……然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。然而非美术何足以当之乎？” 他又接着说：“然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此？于是天才者出，以其所观于自然人生中者，复现于美术中，而使中智以下之人亦因其物之与己无关系而超然于利害之外。” 这几段话说出了艺术的本质和艺术家的作用，这是王国维的第一个美学纲领的要点。 这篇论文的第二章转入了《红楼梦》的本题。王国维指出，《红楼梦》一书的主旨在于说明“生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。此可知吾人之堕落，由吾人之所欲而意志自由之罪恶也”。他引《红楼梦》第一百一十七回贾宝玉经和尚的“点化”而放弃了他的宝玉，这个宝玉就是他的生活之欲。王国维认为，贾宝玉放弃了他的生活之欲，这就从根本上解决他一生中所有的问题，解脱了他一生中所受的束缚。这是人生的惟一的解脱之道。出家和自杀都不能使人生得到解脱。但是，贾宝玉实际上是怎样从生活之欲解脱出来的呢？还是出家。 论文的第三章认为，《红楼梦》的美学价值在于它是一个彻头彻尾的悲剧。他说：“由叔本华之说，悲剧之中又有三种之别。第一种之悲剧由极恶之人极其所有之能力以交构之；第二种由于盲目的运命者；第三种之悲剧由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者。非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎，此种悲剧其感人贤于前二者远甚。……若《红楼梦》正第三种之悲剧也。”所以“可谓悲剧中之悲剧也”。《红楼梦》一书的美学价值就在于其所写的是悲剧中的悲剧。 王国维自述说，他作《红楼梦评论》，“其立论虽全在叔(本华)氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问，旋悟叔氏之说半出于其主观的气质，而无关于客观的知识”。因此他又“复返而读康德之书”。(《静安文集·自序》) 这个大疑问是什么呢？叔本华认为，人生的根源是由于“生活之意志”，人生的主要内容是“苦痛”，是忧患。人类对于忧患尤为敏感，所以人类对于解脱的要求也最为迫切。忧患和解脱是互相对待的，天堂和地狱也是互相对待的。王国维说：“今使人日日居忧患，言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱彼两失之。” 怎样解脱呢？王国维说：“由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也。故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部分，而其大部分之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同。而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式。故离此知力之形式而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志，而妹姝自悦曰解脱，是何异于决蹄涔之水而注之沟壑，而曰天下皆得平土而居之哉？佛之言曰，若不度尽众生，誓不成佛。其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉？将毋欲之而不能也。故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。叔氏于无意识中亦触此疑问。” 这就是说，人类和一切其它生物是一个总的“生活之意志”的表现，一个人拒绝其“生活之意志”，并不等于一切生物都拒绝其“生活之意志”，而且后者是不可能的。 这是第一个疑问，还有第二个疑问。王国维说：“夫世界有限而生人无穷，以无穷之人生有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之内有一人不得遂其生者，固生生主义之理想之所不许也，故由生生主义之理想，则欲使世界生活之量达于极大限，则人人生活之度不得不达于极小限。盖度与量二者，实为一精密之反比例，所谓最大多数之最大福祉者，亦仅归于伦理学者之梦想而已。”这是说人类的数量的增多，和生活资料的增长是不相适应的，所谓人人各得其所也是不可能的。 回到《红楼梦》本书，王国维说：“吾人之畏无也，与小儿之畏暗黑何以异？自已解脱者观之，安知解脱之后，山川之美，日月之华，不有过于今日之世界者乎？读‘飞鸟各投林’之曲，所谓‘一片白茫茫大地真干净’者，有欤？无欤？吾人且勿问，但立乎今日之人生而观之，彼诚有味乎其言之也”。 为什么“有味”呢？王国维认为，作为一个艺术创作，《红楼梦》对于现在这样的人类才有意义。他说：“美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄而趋于其反对之方面。如此之美术，惟于如此之世界、如此之人生中，始有价值耳。今设有人焉，自无始以来，无生死，无苦乐，无人世之窒碍，而唯有永远之知识，则吾人所宝为无上之美术，自彼视之，不过蛩鸣蝉噪而已。何则？美术上之理想，固彼之所自有，而其材料，又彼所未尝经验故也。又设有人焉，备尝人世之苦痛，而已入于解脱之域，则美术之于彼也，亦无价值。何则？美术之价值，存于使人离生活之欲而入于纯粹之知识。彼既无生活之欲矣，而复进之以美术，是犹馈壮夫以药石，多见其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美术之存亡，固自可不必问也。” 这是说王国维对于叔本华的哲学虽然有很大的疑问，但对《红楼梦》没有疑问。也可以说，他对于《红楼梦》做了更高的评价，因为他认为作为一个艺术创作，它对于像现在这样的人类最有意义。 王国维在这篇论文的第一章提出了一个以叔本华哲学为基础的美学纲领。他既然对于叔本华哲学有了很大的疑问，这个美学纲领就不适用了，所以他又提出了第二个美学纲领，那就是《人间词话》。这是王国维的美学思想的一个重要发展。在这个发展的过程中有什么线索可寻？有什么转折点可见？王国维的这篇论文中还有第五章，题为《余论》。虽然说是余论，但实际上是一段很重要的正文，因为他回答了上面所说的问题。 这个余论提出了两个重大美学原则。王国维说：“夫美术之所写者，非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质置诸个人之名字之下。譬诸副墨之子，洛诵之孙，亦随吾人之所好，名之而已。善于观物者，能就个人之事实而发见人类全体之性质。今对人类之全体而必规规焉求个人以实之，人之知力相越，岂不远哉？”有些红学家推测贾宝玉本人是谁，有人说是曹雪芹本人，有人说是纳兰性德，王国维认为这都是毫无意义的争论。 第二个原则是，艺术作品的内容主要是出于先天。他说：“夫美术之源，出于先天，抑由于经验，此西洋美学上至大之问题。”然后他引叔本华的话回答这个问题：“美之知识，断非自经验的得之，即非后天的，而常为先天的。即不然，亦必其一部分常为先天的也。……真正之美术家，其认识之也，极其明速之度，而其表出之也，胜乎自然之为。此由吾人之自身，即意志，而于此所判断及发见者，乃意志于最高级之完全之客观化也。唯如是，吾人斯得有美之预想。而在真正之天才，于美之预想外，更伴以非常之巧力。彼于特别之物中，认全体之理念，遂解自然之嗫嚅之言语而代言之，即以自然所百计而不能产出之美，现之于绘画及雕刻中，而若语自然曰：此即汝之所欲言而不得者也。苟有判断之能力者，必将应之曰：是。……此美之预想，乃自先天中所知者，即理想的也。比其现于美术也，则为实际的。”这就是说，最高的艺术作品能写出自然所不能完成的东西，概括地说，最高的艺术作品是出于自然，高于自然。 王国维的两个美学纲领是相衔接的，他在上面的引文中提到理念，这是柏拉图哲学中的一个中心思想。照这段引文看起来，王国维是从叔本华上接柏拉图。 王国维自己说，他在对于叔本华哲学有重大疑问之后，又回到了康德，他在回到康德之后有什么哲学研究的成果，他没有写出来。在《人间词话》中，他从叔本华上窥柏拉图，倒是相当明显的。这是他的两个美学纲领的转折点，也是他的美学思想的发展线索。
写文章时，有意引用现成语 (成语、诗句、格言、典故等) 以表达自己的思想感情，说明自己对新问题、新道理的见解，这种修辞法叫引用例如我望着这群充满朝气的哈尼小姑娘和那洁白的梨花，不由得想起了一句诗：“驿路梨花处处开。” （彭荆风《驿路梨花》）
学前教育专业毕业论文参考文献
紧张又充实的大学生活将要谢下帷幕，毕业生都要通过最后的毕业论文，毕业论文是一种有计划的检验大学学习成果的形式，那么写毕业论文需要注意哪些问题呢？下面是我精心整理的学前教育专业毕业论文参考文献，仅供参考，希望能够帮助到大家。
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在学前 教育 专业的论文写作中，参考文献是论文的重要构成部分，也是论文研究过程之中对于所涉及到的所有文献资料的 总结 与概括。下文是我为大家整理的关于学前教育专业论文参考文献的内容，欢迎大家阅读参考! 学前教育专业论文参考文献(一) [1]刘梦主编.小组工作[M].高等教育出版社，2003 [2]王志文.对民办幼儿园审计的延伸思考[J].行政事业资产与财务.2013(22) [3]金一鸣主编.教育社会学[M].江苏教育出版社，2000 [4]黄丽.女性职业发展自我阻隔因素量表的编制[D].华中科技大学2010 [5]刘玉清.山西省女性职业生涯发展研究[D].山西 财经 大学2010 [6]程慧.我国女性职业结构研究[D].北京物资学院2009 [7]冉娟.公共部门女性职业生涯发展研究[D].大连理工大学2006 [8]杨婕娱.女性职业地位获得中社会网络的维持与再生产[D].中南大学2004 [9]屈智芳.社会保障与女性职业发展[D].郑州大学2010 [10]吴康宁着.教育社会学[M].人民教育出版社，1998 [11]李静，马冬雪.男幼师生面临的困境与解决对策[J].石家庄职业技术学院学报.2013(02) [12]赵琳.高知女性职业选择与发展的经济学研究[D].首都经济贸易大学2008 [13]李丽，蔡迎旗，张维春.试论我国公办幼儿园的地位与作用[J].幼儿教育.2010(Z3) [14]易丽丽.“事业编”的诱惑究竟有多大?[J].决策.2013(Z1) [15]傅跃琴.我国女性职业生涯发展研究[D].重庆大学2008 学前教育专业论文参考文献(二) [1] 薛建男. 幼儿园教育质量评价指标体系研究[D]. 上海师范大学 2012 [2] 夏晨伶. 幼儿园保育质量评价指标研究[D]. 四川师范大学 2012 [3] 冷雪姣. 幼儿园组织创新气氛现状的调查研究[D]. 东北师范大学 2012 [4] 冯宝安. 幼儿园突发事件管理机制构建研究[D]. 西南大学 2013 [5] 张向葵，王元，刘佳，郭彦文. 教育执行力：家长对落实幼儿《纲要》满意度研究[J]. 东北师大学报(哲学社会科学版). 2009(05) [6] 李雪晗. “幼儿园选择”问题的深层含义及其社会学思考[J]. 当代学前教育. 2009(03) [7] 胡彩云，李志宇. 城乡家长对幼儿园期望的比较[J]. 学前教育研究. 2009(06) [8] 连玥，马玉俊. 浅析父母对托幼机构的教育需求[J]. 科教文汇(下旬刊). 2008(11) [9] 李江帆，主编.教育服务产品理论研究[M]. 中山大学出版社， 2009 [10] 徐晓东，邵文其，洪仙瑜等着.社会转型与办学体制创新[M]. 浙江大学出版社， 2004 [11] 朱家雄着.幼儿园课程[M]. 华东师范大学出版社， 2003 [12] Jane King Teleki,Sherry Buck-Gomez. Child Care and Early Education: Satisfaction with Services Among Rural Families[J]. Early Childhood Education Journal . 2002 (3) [13] Bernard Spodek. Reform of Chinese kindergartens: the preparation of kindergarten teachers[J]. Early Child Development and Care . 1988 (1) [14] (美)库利(Coodley,.)着，包凡一，王源译.人类本性与社会秩序[M]. 华夏出版社， 1989 [15] 张银萍. 非言语行为与课堂教学[J]. 哈尔滨职业技术学院学报. 2011(04) 学前教育专业论文参考文献(三) [1]《中国科技创新导刊》.周敏.培养小班幼儿安全意识的几点策略 文章 编号：1673-9795(2010)03(c)-0213-01 [2]刘馨.成利新.幼儿常见的安全问题及家长对其认知的调查.学前教育研究 [3]陈帼眉、程学超.学前心理学[M]. 北京：北京师范大学出版社，2002. [4]朱良.幼儿园的安全管理与 安全教育 .学前教育研究， [5]芦根荣.试论陶行知生活教育理论中生命教育 [6]顾荣芳.学前 儿童 健康教育论(第三版)：[M]江苏教育出版社,2009. [7]鄢超云.学前教育评价[M]. 北京：高等教育出版社， [8]《教师报》，樊赛花.创设人文教育环境培养幼儿安全意识[J]. [9] 哈默，田贵森.怎样教英语[M].北京：北京外语教学研究出版社，2002. [10] 边静.TPR教学法在儿童 英语学习 中的运用[M].宿州学院学报，. [11] 孟云.幼儿园双语教育研究—基于昆明市幼儿园英语教育调查[D].云南:云南师范大学,2006. [12] 狄飞.幼儿英语浸入式教学的研究与试验 [D].甘肃：西北师范大学,2001. [13] 颜晓芳.学前儿童英语启蒙教育的误区[J].广西教育学院学报,2004,4. [14] 仲伟秀.幼儿英语教育存在的问题及解决策略[J].呼伦贝尔学院学报，2006，8. [15] Jack Dictionary of Applied Linguistics[M]. Longman : Longman press,1985. 猜你喜欢： 1. 学前教育专业小论文 2. 学前教育论文参考文献 3. 关于幼儿教育论文参考文献 4. 教育学论文参考文献 5. 2017学前教育参考文献
考文献为撰写或编辑论文和著作而引用的有关文献信息资源，下面是CN人才网为大家整理的学前教育论文参考文献，欢迎参考~ 篇一：学前教育论文参考文献 ★皮连生著的《智育心理学》，人民教育出版社，1996。 ★吴立岗著的《教学的原理模式和活动》，广西教育出版社，1998。 ★朱家雄主编的《幼儿家庭教育大全》，中国林业出版社，1990。 ★顾明远主编的《教育大辞典(1)》，上海教育出版社，1991。 ★靳玉乐著的.《现代课程论》，西南师范大学出版社，1995。 ★邵瑞珍著的《学与教的心理学》，华东师范大学出版社，1995。 ★方明编著的《家园合作 提高幼儿素质》，科学普及出版社，1997。 ★卢乐山等主编的《中国学前教育百科全书》，沈阳出版社，1995。 ★南京师范大学教育系主编的《教育学》，人民教育出版社，1986。 ★华中师范大学等五院校编写的《教育学》人民教育出版社，1984。 ★徐学莹等主编的《外国幼儿教育简史》，四川民族出版社，1997。 ★刘克兰主编的《现代教学论》，西南师范大学出版社，1996。 ★李季湄、肖湘宁著的《幼儿园教育》，北京师范大学出版社，1997。 ★袁衍喜编著的《幼儿园活动教程》，高等教育出版社，1995。学前教育论文参考文献。 ★黄人颂著的《学前教育学》，人民教育出版社，1995。 ★华东七省市等编写《幼儿教育学》，上海教育出版社，1993。 ★全国统编的中等幼儿师范学校教材《幼儿教育学》，人民教育出版社，1987。 ★李瑞英编写的广西幼儿教师继续教育教材《幼儿教育改革与实践》，1998。 ★中国人民大学复印刊物《幼儿教育》1990~1998。 篇二：学前教育论文参考文献 [1] 高敏.幼儿英语教育[M].上海：华东师范大学出版社,2007 [2] Flege(1987).A critical period for learning to pronounce foreign language .Applied . [3] [意大利]蒙台梭利.任代文主译校.蒙台梭利幼儿教育科学方法[M].北京：,人民教育出版社，1993年版. [4] 吴牧之.学前儿童英语教育研究综述[J].中国双语教育网,2004. [5] [美国]乔姆斯基.乔姆斯基语言哲学文选[M].北京：商务印书馆，1992. [6] 林泳海.幼儿教育心理学[M].北京：商务印书馆，2007. [7] 束定芳，庄智象.现代外语教学—理论、实践与方法[M].上海：上海外语教育出版社，1996. [8] 强海燕，赵琳，西格尔.幼儿英语浸入式教育活动[M].陕西：西安交通大学出版社，2000. [9] 哈默，田贵森.怎样教英语[M].北京：北京外语教学研究出版社，2002. [10] 边静.TPR教学法在儿童英语学习中的运用[M].宿州学院学报，. [11] 孟云.幼儿园双语教育研究—基于昆明市幼儿园英语教育调查[D].云南:云南师范大学,2006. [12] 狄飞.幼儿英语浸入式教学的研究与试验 [D].甘肃：西北师范大学,2001. [13] 颜晓芳.学前儿童英语启蒙教育的误区[J].广西教育学院学报,2004,4. [14] 仲伟秀.幼儿英语教育存在的问题及解决策略[J].呼伦贝尔学院学报，2006，8. [15] Jack Dictionary of Applied Linguistics[M]. Longman : Longman press,1985. [16] John Lybolt，Catherine pre—school Language[M].INTERNATIONAL ACADEMY OF EDUCATION,2003. 幼儿教育论文参考文献推荐 学前教育论文参考文献 学前教育毕业论文参考文献汇总
就中国现代形态的美学研究而言, 目前我国学术界普遍认为王国维是第一人, 并把王国维看作是中国现代美学的开创者或奠基者。① 他的“艺术独立” 论和审美“无用之用” 说, 他的美育理论研究和中国古代文学的美学批评等, 已成为中国美学现代传统的重要基石。但是, 我国学术界在相当长的时期里, 所谓的中国“现代” 美学, 主要是指某一时段的中国美学, 而少有学者从“现代性” 角度立论。因而, 诸多研究者往往从王国维最早引进西方美学思想、批判某些传统美学观念、提出一系列新颖的美学观点, 并由此构筑起中国现代美学的雏形等方面, 阐述他对中国现代美学的奠基之功。从今天的眼光看, 这样的研究当然有价值, 但还远远没有发掘出其现代美学的价值。所谓“现代”美学, 应是具有“现代性”的美学, 因此, 研究王国维对于中国现代美学创建和发展的重要贡献, 应着重其推动中国美学现代转型的思想和方法论意义。他从思维品格、价值论基础以及方法论等方面入手, 创建了具有现代性意义的中国美学, 并对中国整个20 世纪美学产生了深刻而持久的影响。由此, 我们才能更深刻地理解王国维美学的历史性贡献, 以及它对今天及今后美学研究的思想和学术价值。一、现代美学的哲学意蕴1905 年, 年轻的王国维以中西比较的眼光指出: 中国人是实际的、通俗的, 而西方人是思辨的、科学的②。作为中国人之“特质”的“实际”是王国维在学术上加以批判的, 《论近年之学术界》就是王国维对当时学术界只重“实际”的一次全面批判。他指出, 先秦时期是“中国思想之能动时代”, 到两汉则有所停滞; 宋代儒学调和了中国固有的思想和印度的思想, 使思想由受动的时代“稍带能动之性质”, 但此后又停滞了。而当时传入的西洋思想, 就好比“第二之佛学”, 影响很大。可是, 在王国维看来, 此前中国所接受的西方学术主要是“形下之学”, 与中国思想上没有丝毫关系。从严复翻译赫胥黎的《天演论》开始, 加上康有为、谭嗣同等人的论说, 西方学术对中国人的思想产生了较大影响。然而, 王国维并不满意这些人对待西方学术的态度, 根本的原因在于他们以学术为手段, 以政治为目的。介绍西方哲学的, 兴趣在政治学与法学; 介绍西方文学的, “亦不重文学自己之价值, 而唯视为政治教育之手段, 与哲学无异”。因此, 他提出了在当时极富新意的观点: “故欲学术之发达, 必视学术为目的, 而不视学术为手段而后可也。”③ 这种视学术“为政论之手段”的观念是传统的, 因此, 王国维还从历史的角度批判学术上的政治功利主义。那么, 独立的学术以什么为自己的目的呢? 王国维讲的就是真理和人生。他一方面引进了西方现代学术的普遍观念, 即学术以求真为目的; 另一方面又接受了西方生命哲学家的人本主义思想, 主张学术以满足人性的需要为目的。他的学术独立论主张是从人固有的需要出发来立论的, 其直接的思想来源是叔本华关于“人是形而上学的动物而有形而上学的需要”的观点。所以, 在王国维那里, 学术也不仅仅是为了客观的真理, 还为了人生, 而且他把后者看作是根本, 他的学术独立论是指向人生价值论的。因为王国维所理解的“真理”, 实质上就是对“宇宙人生上之根本问题”的解释, 按照他当时的观点, 这种根本问题还是人生问题。正是确立了人生这个本体, 王国维才确立了中国现代美学的形而上学根据。研读王国维的前期论著, 可以发现王国维反复强调学术独立还有一个更深层次的目的, 那就是关注甚至推崇学术的形而上意义。他讲学术独立, 首先是强调哲学的独立; 而哲学的独立,又是指哲学在“形上之学”意义上的独立。从康德、叔本华等西方现代哲学家那里, 王国维接受了“本体论”的观念以及“经验”与“先验”、“相对”与“绝对”、“形而下”与“形而上”等相对的概念, 并十分注重哲学作为形而上学思辨的性质和价值。王国维的这种学术主张固然同他近似国粹派的学术立场有关④, 但是, 更是出于他对西方现代哲学的一种敏感和对人生问题的关切。叶秀山评论说: “在当时中国学术界, 对于欧洲大陆和英美的哲学之区别, 不像现在这样清楚, 但实证哲学和形而上学的分界, 也还是有的。所以, 我们可以看到, 王国维选择了欧洲大陆的哲学, 是一种根据自己的习性的自觉行为。”⑤ 他是深感中国的学术太关注形而下问题,注重实际经验有余而思辨和理论不足, 因而在引进和理解西方学术的过程中, 往往只看到“形下之学”, 即使是西方的形而上思想也往往被误解为形下之学。在他的心目中, 形下之学不是不必要, 而是低于形上之学。所以, 他评价学术明显地褒形上之学, 贬形下之学。这种学术追求源于王国维的学术志向, 他力图重建中国的思想文化, 创立真正可以与西方对话乃至比肩的中国现代学术, 而在他看来, 引进西方的形下之学(如科学技术) “与我国思想上无丝毫之关系”,惟有形上之学才可能改造中国的思想文化乃至国民性, 这就是他所谓的西方思想要“与我国固有之思想相化”⑥ 的要义所在。因此, 王国维讲学术独立要打破一切偏见, 并“毋以为政论之手段”, 正是以学术的形而上意义而言。也正是这种对学术的形而上学意义的追求, 使得王国维创立人生论的美学成为可能。在王国维的早期著述中, 哲学和艺术经常是相并列而论的, 认为二者都是最高尚、最无用的学术, 最需要强调它们的独立性。他认为: “天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者, 哲学与美术是已。”二者以真理为目的, 哲学家发明真理, 艺术家表现真理。但是, 在中国历史上, 没有纯粹的哲学, 也没有纯粹的艺术。因为, 中国没有纯粹的哲学家和艺术家, 哲学家和诗人作家“无不欲兼为政治家”。他说: “若夫忘哲学、美术之神圣, 而以为道德、政治之手段者, 正使其著作无价值者也。”⑦ 于是, 哲学、艺术等学术应当独立于政治和道德之外, 前者不能作为后者的手段, 而应该有自己的目的。在他看来, 艺术与哲学一样, 都关注宇宙和人生的大问题, 只不过方法不同。在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文中, 他说中国文学中最可宝贵者, 不过周秦以前的古典, 他们都是亦哲学、亦文学的, 所以要理解这些经典, 必须注重其哲学底蕴。中国古代美学虽然也具备了某些形而上的哲思, 但就总体的原初形态而言, 更注重经验的归纳总结⑧, 特别是长期处于主流地位的儒家美学更是特别执着于现实的生活经验。这既是一种民族特点, 有显著的长处, 但也存在着理论思维上的不足。王国维在研读西方哲学美学的过程中, 首先抓住了其从哲学思辨的高度来反思审美经验和艺术的特征, 并针对中国传统美学在思维方法上的某些不足, 特别强调美学研究的现代哲学品格和形而上意义。他说: “故我中国有辩论而无名学, 有文学而无文法, 足以见抽象与分类二者, 皆我国人之所不长, 而我国学术尚未达自觉(selfconsciousness) 之地位也。”“言语者, 思想之代表也, 故新思想之输入, 即新言语输入之意味也。十年以前, 西洋学术之输入, 限于形而下学之方面, 故虽有新字新语, 于文学上尚未有显著之影响也。”⑨ 这里虽然直接论述的是言语更新问题, 实质上却是包含着检讨我国传统学术在理论思维方面的不足, 向西方学习形而上的理论思维方法, 以改造我国固有思想方法的现代性命题。王国维所主张的艺术独立论是同他接受了康德、叔本华等西方学者的审美独立论直接相关的。他说: “美之性质, 一言以蔽之曰: 可爱玩而不可利用者是已。”“一切之美, 皆形式之美也。”⑩ 这里, 我们先不去追问王国维说这些话所包含的确切含义, 只是先指出, 这种审美独立论的现代性意义。现代性是在启蒙运动中被建立起来的现代时期的中心特征, 与纯粹理性至上和现代自我的自主决断相联系。现代人以理性为武器, 寻求一种基于统一形而上学构架的普遍观点来看待世界。他们寻求他们自己的主体性自律, 并拒绝历史、传统和文化的钳制11。“审美独立”或“艺术独立”的观点都基于这样的一种现代性思想, 即主张在文化领域中的人性以及价值的“自律”; 而使这种现代性美学思想得到合理证明的则是“审美无利害性”命题, 正如一位美国美学家所指出的: “除非我们能理解‘无利害性’这个概念, 否则我们就无法理解现代美学理论。”12 王国维始终抓住了来自康德、叔本华等西方现代哲人的“审美无利害性”理论, 来阐述他的“美是形式说”和“艺术独立论”, 其深层意义就在于突出美、审美和艺术的独立性这个现代美学命题, 从而使他的美学研究突破经验归纳和即兴感悟的传统套路, 具有了现代哲学的理性思辨特征。由此出发, 他对于中国文学艺术的研究也超越了传统学术的经验层面, 使得他的《红楼梦》研究、词学研究以及戏剧(特别是悲剧) 研究开创性地凸显了现代哲学自上而下的演绎思维品格。这些都从思维品格上创造性地推动了中国美学的现代转型。二、人生论美学之创立王国维在中国美学中确立现代哲学的形而上品格的同时, 也给中国美学赋予了现代人本主义的精神。实质上, 当学术超越了实际经验范畴, 知识便有了全人类的共通性; 只有从形而上意义上看, 古今中外一切学术, 无论其是否有实用价值, 因为只追求宇宙人生的普遍真理, 所以只有真伪之别; 惟有从形而上意义上看, 学术的价值在于学术本身, 即认识真相, 而不能把它作为政治或者道德的手段; 惟有从形而上意义上看, 哲学和美学才可能以人为本, 才可能成为王国维所希望建立的人生哲学和人生论美学。或者反过来讲, 正是这种人本主义的立场, 决定了对于现代哲学思辨方法的选择。所以, 在王国维的思想中, 强调学术的形而上意义同强调学术以人生为出发点和归宿是完全一致的, 也是互为因果的。只有以形而上的观点来关照人生,才可能见出一个具有人文主义意义的人和人生; 只有在人文主义的意义上来关照人和人生, 才可能要求学术从一般的经验层面上升到形而上的层面。可见, 王国维追求“形上之学”的知识观是同哲学和美学上的“人生论”价值观高度一致的, 正是这种一致性使得王国维实现了中国美学在价值定位上的现代转型。王国维曾经说过: “研究人如何而生活之问题, 此实科学中之科学”13, 这就是把人生作为其哲学和美学的形而上学的根据。而不以此问题为中心的所谓科学, 在他看来都是形而下的学问,也是他所不感兴趣的。当时对他影响最大的西方哲学家是叔本华, 在王国维看来, 叔本华主张人的本质是意志, 意志的“一大特质”是“生活之欲”14。既然哲学以人的本质为核心, 意志之源又在“生活之欲”, 那么, 在王国维看来, 所谓真理问题实际上也无疑就是人生问题了。可见, 王国维的学术独立论是要把学术从从属的、作为手段的地位转变为独立的、自律的地位,但这种学术自律并非是为学术而学术, 不是仅就学术本身来研究学术, 而是让人生问题在学术(哲学和艺术等) 中凸显出来, 使学术走向关注人生、理解人生、慰藉人生之路, 从而建立以人生为出发点和归宿的人生哲学、人生美学等等。他讲的作为哲学和艺术的目的的“真理”主要属于生存论范畴, 而作为认识论范畴的、西方式的客观真理问题, 在王国维的学术独立论当中实际上并不占有核心的地位。了解这一点, 正是我们理解王国维的哲学观和美学观的关键所在。在《〈红楼梦〉评论》中, 王国维一开始就直接进入关于人生与艺术(他称之为“美术”)的话题。接过叔本华的观点, 王国维认为生活的本质就是“欲”, 而由“欲”必然产生“苦痛”,“故欲与生活、与苦痛, 三者一而已矣。”15 而要想使人生摆脱这种生而俱来的苦痛, 关键是使人忘记或超越“欲”, 实现这个功能的最佳途径就是艺术。在他看来, 由于艺术本身是超越了“欲”的(“欲者不观, 观者不欲”) , 因此它也具有了使人超越“欲”的功能。王国维是这样解释艺术的目的和价值的: “美术之价值, 对现在之世界人生而起者, 非有绝对的价值也。其材料取诸人生, 其理想亦视人生之缺陷逼仄, 而趋于其反对之方面。如此之美术, 维于如此之世界、如此之人生中, 始有价值耳。⋯⋯美术之价值, 存于使人离生活之欲, 而入于纯粹之知识。”16 这样, 在王国维那里, 审美和艺术成了人生的超脱之道。但是, 这种超脱不是经验界的逃避,而是形而上意义上的醒悟, 即获得内心的“平和”和“纯粹之知识”。所以, 王国维特别推崇悲剧的价值。按西方现代悲剧理论来看, 中国很少有“纯粹”的悲剧。王国维指出, 中国人的精神是世间的, 乐天的, 戏剧的结尾往往是“大团圆”, 而《红楼梦》却是“彻头彻尾之悲剧”, 而且是最高境界的悲剧。他照搬叔本华的悲剧理论, 以为在由“极恶之人”或“盲目命运”造成的悲剧, 以及“非例外之事, 而人生之所固有故”这三种悲剧当中, 以最后一种悲剧的价值为最高,因为“彼示人生最大之不幸”。他指出, 《红楼梦》“不过通常之道德, 通常之人情, 通常之境遇为之而已”, 所以这种悲剧是“悲剧中之悲剧也”。整部《红楼梦》的美学价值就在于它是悲剧;而且, 这种美学价值又同伦理学上的价值是“相联络”的。王国维根据亚里士多德的悲剧理论,认为悲剧“所以感发人之情绪而高尚之, 殊入恐惧与悲悯之二者, 为悲剧中固有之物, 由此感发, 而人之精神于焉洗涤。故其目的, 伦理学上之目的也”。他又根据叔本华的悲剧理论, 认为悲剧是艺术的顶点, 其作用在于揭示“人生之真相”。17 也就是说, 悲剧由于其净化作用和揭示人生真相的作用, 而具有美学和伦理学上的价值, 而且, 美学价值是由于悲剧所具有的伦理学价值而获得的。在西方学术影响下, 王国维论悲剧, 强调的是直面人生之苦痛或“忧患”, 认为只有从苦痛或忧患中觉醒而解脱者, 也就是懂得欲之无限、苦痛无限的道理, 而自觉放弃人生之欲, 这才可以说是真正具有了悲剧的价值。所以他说, 如果贾宝玉在黛玉死后自杀或放弃, 《红楼梦》就没有价值了。他解释说: “欲达解脱之域者, 固不可不尝人世之忧患; 然所贵乎忧患者, 以其为解脱之手段故, 非重忧患自身之价值也。今使人日日居忧患, 言忧患, 而无希求解脱之勇气,则天国与地狱, 彼两失之”。18 王国维的这种悲剧观倒是延续了较长时间, 上面那段话写于1904年, 到了1912 年出版的《宋元戏曲考》里, 他在评论元杂剧时, 他也表达了与之类似的观点,认为《窦娥冤》、《赵氏孤儿》最有悲剧性质, 主人翁出于自己的意志“赴汤蹈火”, 这种悲剧的内涵, 列于世界大悲剧中也不愧色。19 这种确认人类的苦痛之不可避免而直面之, 并要求具有超越的勇气的悲剧观点是典型的西方现代悲剧观。雅斯贝尔斯曾指出, 在古代中国, 由于人们成功地取得了对宇宙协调一致的解释, 并在实际生活中与之保持一致, 人们总是把晴朗、美好、自然和高尚的人性和有条件的秩序看作更真实的东西, 所以不可能产生西方式的现代悲剧观念。20 而王国维却把人生的苦难作为生活的本真和必然来肯定, 并赞赏那种直面人生苦难而有超越的勇气的人物, 显示出与中国传统悲剧观念的鲜明分野。同时, 王国维的美学和伦理学旨趣在于通过悲剧使人从经验界向“纯粹”的形而上高度超越。他按照康德、叔本华等西方现代美学家的思想, 关注艺术的哲学意义和形而上价值, 所以认为悲剧是崇高的最高形式。所以, 他虽然认为艺术是“慰情”的, 似乎与中国古代美学中的艺术“慰藉”说没什么不同; 但是, 这种艺术“慰藉”说主要是在经验层面上展开的, 而王国维的悲剧“慰情”说主要不是在经验层次上, 而是在超经验的高度使人的情感进入“纯粹之域”。所以, 他在论述“古雅”时, 也说古雅介于优美和崇高之间, 可以使人超脱世俗, 进入到崇高境界。这样, 王国维在美学上追求形而上思维品格的人本主义内涵便比较清晰地显示了出来。王国维一向批评中国文化过于重视实用, 而不重视不可利用的艺术。在他看来, 这是不懂得艺术特殊重要功用的表现。于是, 他提出了关于审美和艺术的著名的“无用之用”命题: “呜呼! 我中国非美术之国也。一切学业, 以利用之大宗旨贯注之。治一学, 必质其有用与否; 为一事, 必问其有益与否。……美之为物, 为世人所不顾久矣! 庸讵知无用之用, 有胜于有用之用者乎? 以我国人审美之趣味之缺乏如此, 则其朝夕营营, 逐一己之利害而不知返者, 安足怪哉! 安足怪哉!”21 这一句源自《庄子》的“无用之用”22 道出了王国维关于审美和艺术性质与价值最彻底也最具独创性的见解, 是把握王国维美学之人本主义取向的关键所在。王国维主张审美和艺术的价值在于使人的情感得到满足和升华, 从而拯救人生, 这才是他主张审美和艺术独立、强调审美和艺术的形而上意义的本意所在。在他的心目中, 只有关注人生、解救人生和提升人生境界的文学艺术作品才是有价值的。他还接过叔本华的话说, 艺术当中以文学(诗歌、戏曲、小说) 为“顶点”, 因为“其目的在描写人生故”23。正因为这种“人生艺术论”是以出世的精神解决现实的人生问题, 所以, 王国维讲审美无用, 实际上还是着眼于“用”; 他讲艺术的形而上意义, 实际上还是着眼于现实人生的解救。在“无用之用”这个命题里有两个“用”, 前一个是指世俗的政治、道德等说教功用, 后一个是指对人的心理和精神建设的功用。所以, 这两个“用”实际上也正好代表了两种关于审美功能的观念: 一种强调审美的政治功利, 一种强调审美的人文功能。而王国维讲审美的“无用之用”就是否定美学上的政治功利主义, 而主张美学上的人文功利主义。正是因为后一种功利主义强调以人生论为基础, 从审美和艺术自身的特点和规律推演出对于人生以及社会的积极功用, 所以也可以把它叫作“审美功利主义”24。这种“审美功利主义”是以王国维对西方“审美无利害性”命题的独特理解为理论基础的。王国维认为美具有无利害性, 而这种审美的无利害性在于把对象视作美时, “决不计及可利用之点”。“其性质如是, 故其价值亦存于美之自身, 而不存乎其外”。再进一步, 由于美的形式不关涉人的利害,“遂使吾人忘利害之念, 而以精神之全力沉浸于此对象之形式中”25。这最后一步推论是非常值得注意的。按王国维的理解, 审美无利害性由观赏方式转变为美的对象或审美自身的功能, 关键在于在审美之时, 全神贯注于美的形式而忘却了利害考虑, 由此形成一种高尚纯粹的情感, 这种情感不仅是审美过程中发生的, 而且还可以迁移到审美过程之外的整个人生。所以, 审美和艺术具有了去除人生欲望的功能。这就是中国审美功利主义(审美功能论) 关于审美功能心理机制的认识, 蔡元培、鲁迅、丰子恺、朱光潜等人均接受了这种观念, 并同王国维一样, 由此建立起审美或艺术的功能论。审美功利主义的特征是: 既不同于传统的审美工具论, 也不同于西方现代的形式主义; 既反对“文以载道”式的艺术功能论, 又反对形式主义排斥审美和艺术的一切功能, 而是要求从审美和艺术本身来推演出审美和艺术对于人的生存和修养的独特而积极的功能, 即情感满足(宣泄) 和升华功能, 从而充分肯定审美的人生价值。对中国知识分子来讲, 说“无用”, 说“去欲”, 很容易联想到古代道家的学说, 特别是“无为说”。王国维曾经给老子以“中国第一个哲学家”的美称, 并精彩地指出了老子“无为说”的真谛在“有为”: “老子虽说‘无为之有为’, 而仍注重于有为之一面……。”王国维认为这是区别老子和列子哲学“最不可忽过”的要点, 因此把老子说成理想家, 而对列子的个人消极解脱说则有所贬斥。26 这一褒一贬可以见出王国维讲审美和艺术超脱作用的真正用意所在, 而“无用之用”这句话的语式也同老子的“无为之有为”何其相似。这更加显露出王国维提出审美独立这个“矫激之言”的真谛在于积极入世的人生和社会关切。王国维曾深刻地指出, 老子学说崇尚“自然”、“虚静”, 但是,“绎其本旨所在, 别有一种真面目之理想或主张”, 27 我们今天研究王国维的美学, 也要以王国维读老子学说的方法, 深入地体会和揭示其学说的真实面目和精神实质。从总体上看, 王国维虽注重审美的无利害性和解脱之功效, 却从未放弃积极进取的入世精神。虽然他的著作常显露出愤世嫉俗的情感, 但他的内心仍是积极的, 入世的。或者说,正是他的积极和入世, 才使得他那样地愤世嫉俗。这种“无用之用”的话语结构成为了中国现代美学中的审美功利主义的经典语式, 所谓“以出世的精神做入世的事业” (蔡元培、朱光潜) ,所谓“美术似无用, 非无用也”、“不用之用” (蔡元培、鲁迅) , 所谓“无所为而为” (朱光潜对审美“无利害性”的汉译) 等等, 其用语的结构, 其表达的思想, 与王国维是一脉相承的。王国维与中国美学的现代转型 来自: 免费论文网既然具有形而上价值的审美和艺术是同现实人生相沟通的, 所以, 强调其形而上意义的王国维也不难把形而上的生命关怀转化为形而下的现实关注, 把无关于功利、仅作为形式的美和艺术应用于现实人生的解救乃至社会疾病的医治。在《孔子之美育主义》一文中, 王国维不仅转述了叔本华关于生活之本质是“欲”, “欲”得不到满足而生苦痛之类的观点, 而且把个人内心的苦痛与社会的罪恶联系在一起, 而美则可以消除人们的“利害之念”, 解除人生之苦痛, 从而也可以部分地消除社会之罪恶。他进一步描述了审美境界的状况: “此时之境界: 无希望, 无恐怖, 无内界之争斗, 无利无害, 无人无我, 不随绳墨而自合于道德之法则。一人如此, 则优入圣域; 社会如此, 则成华胥之国。”28 在这里, 王国维沿袭了中国传统的某种教育策略。他自己曾指出, 孔子教育的目的有二: “修己之德”和“治平天下”; “以修身为第一义, 治人为第二义”。29 其实王国维也是按此思路来阐发审美功利主义的功能性价值的: 解除个人生存之欲和苦痛为第一义, 建立无恐怖、无争斗、无人我之见的社会为第二义。孔子强调个人德性的修炼目的在于治理国家, 王国维所讲的“华胥之国”又何尝不是他的最高理想呢? 由此可见, 王国维创立的审美功利主义还不仅仅局限于对人的心理和精神本题的建设, 从中还可以引申出更为现实的社会改造意图(详见王国维《去毒篇———鸦片烟之根本治疗法及将来教育上之注意》) 。王国维的这种提出和解决问题的思路, 就是利用艺术具有的情感满足和升华作用来解决现实问题, 这也是一种“无用之用”。而且从人们的情感入手来提升人的精神境界, 解放人的精神世界, 从理论上开启了以美育来实现感性启蒙的先河。后来的蔡元培、朱光潜等人的美育理论也都是依这条思路来立论的。例如, 蔡元培提出要以无功利性的美来使国人的情感“纯洁”, 从而克服作为人道主义最大阻力的“专己性”30; 朱光潜认为当时的社会问题主要在于“人心太坏”, 而要“洗刷人心”, 就要用审美、艺术来“怡情养性”31。所以, 他们都十分注重对国人消遣娱乐方式的研究和批判, 并把这作为国民性批判和改造的重要方面。这种思潮的一个传统来源是儒家的乐教和诗教, 而西方的来源是席勒、尼采、叔本华以及弗洛伊德等人以生命哲学和审美主义为特征的人本主义思潮。这些中国现代美学的开创者们从传统和西方吸取思想资源来解决中国的启蒙问题, 从而形成了极为独特的中国现代审美功利主义的又一重要特征。而由于关注审美对于情感的宣泄和升华作用而重视美育、倡导美育甚至实践美育, 则是这种审美功利主义在理论和实践上的集中体现。三、沟通中西美学的研究方法中国现代美学是在中西和古今的交汇点上产生和发展的, 而王国维所提出的一些划时代的美学命题或观点也就是中西思想文化碰撞和交汇的产物。值得注意的是, 他所做的融合中西古今的工作并不是被动或盲目的, 而是一种经过深思熟虑的自觉行为。他对于中国美学现代转型的贡献不仅在于提出了一些创新性理论, 而且还在于探索并形成了沟通中西和古今的方法论。前面已经提到, 王国维主张学术独立论的一个论据是叔本华关于“人是形而上学的动物而有形而上学的需要”的观点, 既然人皆有追求形而上知识的本性, 那么这种普遍的人性观也可以反过来击破学术上的“中外之见”。在王国维看来, 对于宇宙人生问题的解释是学术的目的,无论这种解释是中国的还是外国的, “其偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛者, 则一也”, “学术之所争, 只有是非真伪之别耳”。而在是非真伪之外掺杂国家、人种、宗教的偏见, 那是“以学术为一手段”。因此他说: “未有不视学术为一目的而能发达者, 学术之发达, 存于其独立而已。然则吾国今日之学术界, 一面当破中外之见, 而一面毋以为政论之手段, 则庶可有发达之日欤?”32 由此可见, 在王国维心目中, 学术独立论同沟通中西学术的思想是一致的。沟通中西学术自然有一个出发点, 这个出发点就是王国维意欲解决的本土问题。王国维从德国现代哲学家、美学家那里引进了许多哲学、美学思想和方法, 但这种引进决不仅仅是一般知识层面上的介绍, 而是试图解决中国当时一些知识分子(包括他自己) 的生存困境以及与此相关的某些思想文化启蒙问题。首先是人生苦闷的问题。苦闷首先是王国维自己的人生问题, 他体质羸弱, 性情悲观忧郁,又喜好追问人生终极问题, 所以喜欢上了叔本华的哲学。由这种哲学, 他推而广之地认为当时中国社会人生的苦闷源自于“生活之欲”。他意识到, 人受功利欲求的驱使, 不能超脱利害关系, 这样的人生注定是痛苦的。于是, 他倡导研究哲学, 主张以人生为出发点和归宿的学术独立; 竭力推崇审美无利害性和美是形式等现代性美学
《人间词话》作为我国美学与诗学的典范之作，历来备受推崇。在《人间词话》中，他不仅指出以“境界”为主要评判标准的审美原则，还从其不同层面以诸多具象化的概念来进一步圈定了他的审美取向及审美理想，对于我们更为全面深入地品鉴诗词艺术美感，较为清晰地把握美学发展脉络，以至于把握中国现代美学的发展趋势都极具前瞻性的参考价值与学术意义。一、大破大立——对中国古典诗论的颠覆与重构 众所周知，在中国数千年的古典文论历程中，对于诗词鉴赏与批评的认识众说纷纭，各持一家之言，从未有过任何系统化、理论化的一套合乎规范的理论体系，这种毫无准的、主观评介的局面由来已久，且大有愈演愈烈的态势，甚至对于诗论概念本身都存在着各种争议与质疑。 或许是有感于历来诗论所处的盲目混沌的局面，再加上时代使然，受到西方美学思想濡染的王国维，对这一根深蒂固的现象深有感触，他凭借“境界”概念的摄入，引领我们的视角投射到另一种全新的诗论方式上来，刷新了人们对于诗词等古体鉴赏的一贯认识，并且由此掀开了笼罩在人们面前的传统面纱，以一种富含客观性、公允性的理论手段建构起与传统文论两相博弈的新型批判范式，使得诗论又陡升起一种新的高度，一新学界耳目。王国维以“境界”为纲目，开宗名义，“词以境界为上。有境界，则自成高格，自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此”，并在引进概念的同时，诠释了这一概念的内核含义，即“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”境界的诸多不可捉摸、意趣难求的节点尽集于一“真”字，求真成为“境界”说的入室门径，在中国古典诗论中，“意境”一词因其使用频率之高为大家所熟稔，“境界”一词虽非王国维先生首倡，但这种巧妙的变更与诠释，似乎在传达着一种诗论变革的信号，“它标志着由唐以后中国古典诗论的艺术品鉴论进入到一种融艺术品鉴与人生品鉴相交融的更为宏阔深沉的审美境域中”，或言之，王国维在试图接近艺术本身，并竭力探寻艺术本质，力求以“境界”的深入探究达到与读者内心两相契合的共鸣，逐渐超越并变革传统的、功利主义的、以伦理为参照标准的旧式词论体系，并以此为落脚点，层层推进，使得扑朔迷离的概念逐渐呈现在读者面前，而这一历程也正是王国维打破常规、革旧鼎新、标新立异的探究全貌。 王国维论词标举“境界”，并不是机械地、单调地照搬西方美学、诗学理论，康德与叔本华的美学思想对王国维影响深远，可视之为最重要的理论渊源，这已是学界不争的共识，即康德美学思想所奉行的重视自然与天才的创造力，叔本华美学思想所主张的根本的解脱与暂时的解脱之说:根本的解脱即绝对的忘我，以此达到对意志的全部否定；暂时的解脱即通过哲学上的沉思、道德上的同情以及艺术上对于美的观照，达到暂时的否定意志，暂时的忘我。而所谓美的观照，就是消除物我之间的差别，物我合而为一，以达到忘我境界。艺术的目的，就是把人们引入忘我的境界，暂时从意志的束缚中解脱出来。随着对王国维美学思想研究的不断深入，国内学者把视线转向了席勒诗学，认为席勒是对王国维美学思想极具影响的人，“若仅以‘西方影响’而言，《人间词话》中与‘境界’之‘真’相关的属于文学方面的观点，诸如‘写境’与‘造境’，‘主观之诗人’与‘客观之诗人’，‘理想’与‘写实’，决不能归‘本’于叔本华，而实出于席勒”，王国维的美学思想是脱胎于西方诸家，奠定于西方美学、诗学理论基础之上的，这也是他不拘俗套、开拓新路的源泉所在。 除此之外，他还从中国古典文论中汲取营养，丰富自己的学说。“严沧浪《诗话》谓；‘盛唐诸公唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之影，镜中之象，言有尽而意无穷。’余谓北宋以前之词亦复如是。沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也”，此举虽稍有自矜之态，细细咀嚼，还是颇有深意的。“兴趣”说、“神韵”说皆以作品所特有的韵味而言，是鉴赏之余油然而生的意会之感，不同于“境界”说所针对的文体本身，后者显然是前者的复合体，是取其要素而合一的探究词体本身的学说，也即是对“兴趣”说与“神韵”说的进一步申辩与整合，是对二者的传承与超越。作者始终以一种扬弃的眼光来审视文体本身及各家文论，取其精华，弃其糟粕，在批判中继承，在经验上超越。与其说博采众长式的有机借鉴，不如说是独树一帜的重新架构——在提出自己的论点时，既从西方美学理论中引进诗论理念，又对中国古典文论中对诗词文体的固有模式提出质疑与诘问，针对性地一一予以剖视，以达到论证的缜密与公允。 二、廓清迷雾——对历史审美话语的消解与弥散 在逐步厘清“境界”及其内核“真”的概念涵义之后，王国维就“境界”之特性及其相关时代、相关流派、相关作品等文学现象及文学态势作了详细论断，为历来众说纷纭、争论不休的若干学术论题廓清了迷雾，指引了方向，极具理论性和超前性。 王国维就文学史发展的脉络基本依循盛衰进化的观点，“四言敝而有楚辞，楚辞敝而有五言，五言敝而有七言；古诗敝而有律、绝，律、绝敝而有词。盖文体通行既久，染指遂多，自成习套。豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体，以自解脱。一切文体所以始盛中衰者，皆由于此。故谓文学后不如前，余未敢信，但就一体论，则此说固无以易也。”我们分明可以察觉，王国维在文学代际进化方面是有着极为敏锐的历史观感的，在《宋元戏曲史》中亦有类似论述：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。”和历史上众多词论家一致的是，王国维站在历史进化的理论基础之上，也在为词的历史地位呼号呐喊，将“词”这一文体置于“一代之文学”的评价高度，比之李清照《词论》所述“别是一家”的词学观点更甚一步，既肯定了词体作为独立文体的文学价值，更确立了词体作为有宋一代文学盛衰代表的文学地位，并且弘扬保留了词体的本体精神及美学风格。縠永先生曾在《王静安先生之文学批评》一文中将文学发展历程分为三时期，即原始时期、黄金时期和衰败时期。他指出：“原始的时期真而率，黄金的时期真而工，衰败的时期工而不真，故以工论文学未有不推崇第二期及第三期者；以真论文学未有不推崇第一期及第二期者。先生夺第三期之文学的价值而予之第一期，此千古之卓识也。”纵观三个时期的特征，唯以其“真”为贯穿始终的一大共性，而“真”与“不真”也顺承为文学盛衰之迹的决定因素。毋庸置疑，这与王国维所倡“境界”的内核涵义——“真”相互吻合，毫无二致。王国维关于文体盛衰的论点虽稍有偏颇，在论述时也较为单一粗略，然而这种观点的引入在当时特定时代条件下，是极具前卫性与开拓性的，较之以历史循环说来诠释文体流变的规律，文体盛衰的论点还是略胜一筹的，文体的代际盛衰自有其规律使然，然而并不是循环往复、周而复始的，王国维先生极为妥当地处理了这一规律中有待解决与尚待商榷的问题。 在论及“隔”与“不隔”之别时，王国维强调“话语都在目前，便是不隔”，如此，便有了一个大致的概念界定。艺术作品（诗词）使得读者对于作者的诸多情感、情境、情景等获得一种全景式印象与感觉，王国维先生并不是单纯的概念引入，他并没有忽略诗论中对于概念清晰的辨别与信息精确的获取，为了更加清楚有效地使得读者捕捉抽象概念的具象化，他指出：“‘谢家池上，江淹浦畔’，则隔矣。白云《翠楼吟》：‘此地。宜有词仙，拥素云黄鹤，与君游戏。玉梯凝望久，叹芳草、萋萋千里。’便是不隔。至‘酒祓清愁，花消英气’，则隔矣。然南宋词虽不隔处，比之前人，自有深浅厚薄之别。”“不隔”也即主观与客观之间相互交融，你中有我，我中有你，相互映衬，人、情、景三元重叠，给予读者一种直观的美感享受，由诗词中景与物所营造的氛围窥探出人的人生美学情致来，“隔”反之，矫揉造作，刻意用典，主观与客观之间断层不续，打乱了人、情、景的三元布局，壅塞了直取其旨的渠道。由此，“隔”与“不隔”便取得了迥异有别的艺术审美观感，引领读者达至境界悬殊的美学情致之中。对于那些试图以“矫揉装束”的方式谋划诗词布局的词人，他是抱着一种批判的角度的，如白石，梅溪、梦窗，评曰“诸家写景之病，皆在一隔字”，对于那些澄明透彻，“语语都在目前”者，他均持一种客观赞扬之态，如陶谢、东坡等人，“妙处皆在不隔”。王国维这种以逻辑思维和形象思维相互周旋的词论方式，不着痕迹地将观点穿插其中，极有说服力和煽动性。 三、正本清源——对中国现代美学的开拓与疏导 王国维倡导的以“境界”说为主的审美范式对中国现代美学的整体趋向及其艺术精神的主体脉络均具有前瞻性的指导意义。现代美学的发轫与渐次成熟阶段所推崇的理论与王国维一贯倡导的美学理想是基本吻合的，美学理想的形成与发展是与美、艺术、人生等因素紧密相连的，文学即人学，人们在文学创作时的价值与意义，往往须经过时间的打磨考验，才会逐渐彰显出来，而作者在艺术创作时，希冀将艺术通往人生，指向生命，以艺术投射自身，以此来观照整个自我，其目标无外乎假借艺术与美的观照来衡量生命的高度。将人格境界作为其审美体验的最终旨归。 王国维曾指出：词之为体，“要眇宜修”，能言诗之所不能言，而不能尽言诗之所能言。诗之境阔，词之言长。概括来说，也就是诗词各有所长，词大多不能如诗般描摹宏大寥廓的社会现实之类的场景，而诗又不如词表达幽微窈渺的细腻深长地个人情思。这一观点得到了缪钺先生的高度赞赏，他指出：凡是一种文学艺术，皆有其产生之特殊条件，从而形成此种文学艺术之特质，而其长短得失亦寓于其中。今词之特质果何在乎？王静安先生谓：‘词之为体，“要眇宜修”，能言诗之所不能言，而不能尽言诗之所能言。诗之境阔，词之言长。’斯言得之。词兴于中晚唐而滋衍于五代，当时词人，于酒筵歌席之间，按拍填词，娱宾遣兴，寄怀写物，取资目前。因歌唱者多是少年歌女，故词中亦多写男女间之幽怨闲情，其风格则是婉约馨逸，有一种女性美，亦即王静安所谓‘要眇宜修’者也。这无疑是对王国维关于诗词文体之别观点的进一步阐释与总结，对于我们更加深入地辨别诗词文体特征具有指导意义。 针对王国维“古诗敝而有律、绝，律、绝敝而有词。盖文体通行既久，染指遂多，自成习套。豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体，以自解脱。一切文体所以始盛中衰者，皆由于此”的文体盛衰论的观点，中国现代美学大家朱光潜在吸收王国维美学思想的基础上，提出了自己的观点，在他看来，在西方文艺中，古典主义、浪漫主义、写实主义和象征主义相代谢的痕迹也是如此。他还就格律与文体凋敝之间相反相成之间的关系作了论述：各派有各派的格律，各派的格律都有因成习套而“敝”的时候。格律都有形式化的倾向，形式化的格律都有束缚艺术的倾向。但是提倡不要格律也是一桩很危险的事。我们固然应该记得格律可以变为死板的形式，但是我们也不要忘记第一流艺术家都是从格律中做出来的。比如陶渊明的五古，李太白的七古，王摩诘的五律以及温飞卿、周美成诸人所用的词调，都不是出自作者心裁。似乎在格律与文体流变之间存在着不可调和的矛盾，然而在朱光潜看来这并不足以称之为矛盾，他谈到“格律不能束缚天才，也不能把庸手提拔到艺术家的地位”，格律对于真正的诗人是毫无拘束的，甚至诗人或艺术家大都会做到“脱化格律的境界”，也就是说，格律的脱化活用反而成为了评定诗人艺术水准及其美学境界的潜在标准。 王国维在《人间词话》中对“境界”说作了不同层面的阐释与例证，其中较为典型的便是“有我之境”与“无我之境”，“有有我之境，有无我之境。‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。’‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。’有我之境也。‘采菊东篱下，悠然见南山。’‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下。’无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我只色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳”，朱光潜认为这种有我之境的解释即近代美学所谓的“移情作用”，并且他在王国维“有我之境”与“无我之境”的基础上，又提出了“超物之境”与“同物之境”，“在‘同物之境’中物我两忘，我设身于物而分享其生命，人情和物理相渗透而我不觉其渗透。在‘超物之境’中，物我对峙，人情和物理猝然相遇，默然相契，骨子里它们虽是欣合，而表面上，却仍是两回事。在‘同物之境’中作者说出物理中所寓的人情，在‘超物之境’中作者不言情而情自见。‘同物之境’有人巧，‘超物之境’见天机”，这种观点深化了物与我的两元关系，使得艺术创作方式更具操作性，批评鉴赏方式更为具象化。丰子恺认为在艺术上都是好作品，但在科学上看来，都是虚假。把花，草，黄莺，青山，都当作人看，根本上已经错误了。岂止在艺术上，另有一种理想。根据了这种理想而观看世间，所见的都是艺术的真。这理想为何？就是主观强盛，把一切客观物象加以主观化。换言之，即把一切物象看作自己一样的人。于是梅花枝多情，春草嫌繁华，黄莺惜别离，青山伸头看，都合于“艺术的真”，并非虚空的了。丰子恺一生以“真”为其艺术理论的根本所在，不夸饰，不浮躁，他倡导“赤子之心”，认为这是艺术家所不可或缺的精神本质，也是艺术家创造艺术的源泉，丰子恺所主张的这些美学理论及艺术原则是对王国维《人间词话》“真景物”、“真感情”的进一步丰富与延伸。 王国维先生在词论方面提出的诸多概念及其这种兼容并蓄、大胆开放的论调与研究，对于我们更加深入地重新认识诗词文体的嬗变规律及词人创作情趣与审美理想均具有十分重要的启迪作用。他启发我们用一种历史进化的思辨方式去发掘艺术作品创作过程中的规律，而不是将眼光聚焦于单一时代、单一词人、单一作品的咀嚼与鉴赏，尽管这种方法在当今学界研究之中有失偏颇，但词话中诸多观点仍具现实指导意义与参考价值，这种大胆引进、客观分析的态度也是这个时代所不可或缺的学习标杆。《人间词话》堪称词体理论的集大成者，是对传统词论的总结和升华。
王国维在年轻的时候从事文学创作活动和文学批评活动的内容。重点是他的文学批评作品和美学作品中所包含的一些文学思想。 王国维一生从事文学批评活动，主要集中在他26岁开始到36岁，这一段大约十年的时间。这十年大致上我们又可以分成两个阶段。第一个阶段，主要是讨论中国和西方的美学思想以及文学问题。其代表作品是《红楼梦评论》。后期已研究中国传统词曲为主。代表作品是《人间词话》、《宋元戏曲史》。 王国维在《红楼梦》和《人间词话》之外，所写的其他的一些美学著作和文学批评，所表现出来的文学思想，对西方文学思想和美学思想的应用和汲取。他的代表性的论文有论《叔本华之哲学及其教育学说》、《红楼梦评论》、《叔本华与尼采》、《屈子文学之精神》等。主要看单篇的文章之中所表现出来的王国维的主要思想。 首先主要是说什么是美这一部分，它主要是受叔本华、尼采等一些人物的影响，谁在叔本华、尼采的一篇文章之中直接提出了对美的一种理解。夫美术者，实以静观中所得之实念，寓诸一物焉而再现之。他的意思是说，以文学艺术为代表的美术作品。实际上是作者在静观中所得的实念，实念就是理念。这个理念包含在一切的事物之中。而作家要做的艺术家们要做的事情，就是将体现在一切事物中的理念再现出来。理念是美的，主要的内涵。理念是一个超绝的东西，形而上的东西，但是它又存在于各个事物上面。我们的文学家、艺术家在反映客观事物的时候，特别要知道它们是存在于这个事物上的超级的理念。怎样获得这个理念？是我们人才能获得审美感受的首要条件。主体必须具备这样一个条件，主体必须做到无欲。他后来在《红楼梦评论》中所说，故美术之为物，欲者不观，观者不欲。而艺术之美，所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系。在此间的你，我只有摆脱欲望的束缚，以一种静观的态度才能够把握现实生活中的美。这是王国维提出的获得美的一个主观的条件。 第二，美是可以爱玩而不可以利用的。用我们今天的话来说，就是美的东西，我们只能够去欣赏，而不能从物质的利益上去利用这个东西。王国维在《古雅之在美学上之位置》说，美之性质，一言以蔽曰，可爱玩而不可以利用者是已。……当我们进行审美欣赏的时候，一定要撇开功利的关系，如果以功利的关系来关注外物，那么这样就不是进行美审美的欣赏，而是从自己的一种物质需要去占有外在物质。这是王国维所提出的美，区别与其他物质的一个重要的因素。这一点受德国古典美学的影响。对我们现代的美学影响也产生了。中国的文学的观念从王国维时代发生了一个比较大的变化，就是开始不再像我们中国的传统社会那样，以纯粹的，教化的观点来观照文学艺术。因为这样没有办法充分的认识到文学艺术独特的审美价值。 所以王国维在《小说小言》中，他就说，凡哲学家无不兼为政治家。这里的哲学家是广义的，包括史学家，也包括艺术家。他说我们中国的传统的文学家、哲学家、艺术家、史学家，除了在自己的专业上有所作为之外，他们都想在政治上有所作为。作为王国维，他当时看来这是比较奇怪的一件事情。比如说他比较熟悉的中国的诗歌，他就以杜甫为例，他说杜甫在自己的诗歌之中，表现自己的政治理想，自谓颇挺出，立登要津路，致君尧舜上，再使风俗淳。这里实际上表现的，是杜甫杜子美的政治理想。胡不上书自荐达，做令四海如虞唐，这是韩愈的诗歌，也表现了对年轻后生的一种忠告。再看陆游的诗歌，寂寞已甘千古笑，曲池游望两河平，这是陆游在诗歌中所表现的北方的失地始终不能得到收复那种悲愤之情。当然也是他的政治理想。他举了这些诗人的作品之后，他说只有在自己的作品中表现出如此的思想理想之时，诗人才能称之为大诗人。如果诗人没有这样的抱负在诗歌作品之中，没有表现自己的政治理想，就把它当做戏曲小说，其他的那些作家一样是游戏人生的东西。所以以侏儒倡优自处，世亦以侏儒倡优蓄之。倡优侏儒是中国古代的戏子的形象。他们主要是供达官贵人娱乐的，没有多少严肃的政治意义。由于王国维在年轻的时候受到西方文学的思想的影响。开始对中国传统的思想的价值观念提出了自己的怀疑，开始提出了一种新的文学价值观。 王国维在《小说小言》中所说，诗外上有事在，一命为文人便无足观，我国人之金科玉律也。一定要在自己的文学作品中关心现实，书写自己的人生理想。呜呼，美术上之无独立之价值也久矣，此无怪历代诗人多托于忠君爱国、劝善惩恶之意以自解免，而纯粹美术上之著述往往受世人迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学美术不发达之原因也。 王国维受到西方美学思想的影响，对中国的只教化的那个文学观念的反思，认为中国传统的那种价值观念有自己的局限性。使得没有独立的文学艺术出现，当然是有一定道理的。但是如果仅仅觉得西方的美学思想来评价中国传统的文学价值观，中国传统的文学价值观使得中国传统的文学艺术不发达，当然也是片面。这是王国维的早年的文学思想所表现的第二个方面。 第三，在早年的文学著作中还提出了，一切的美皆形式之美。他提出了两种形式，一种是，体裁，这个体裁和我们一般传统文学的体裁是不一样的。主要是指美所存在的不同的材质。包括自然、艺术等；第二，形式的美主要是风格。优美和宏壮，两种不同的美学范畴。还有古雅这个独特的美学范畴，也比较深入的讨论了古于今雅和俗的关系。
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[序号]析出文献主要责任者，析出文献题名[A]，原文献主要责任者(可选)原文献题名[C]，出版地：出版者，出版年：起止页码.
例如：钟文发，非线性规划在可燃毒物配置中的应用[A]；赵炜，运筹学的理论与应用——中国运筹学会第五届大会论文集[C]；西安：西安电子科技大学出版社，1996:468。
一般来说，中文文章会有英文标题和摘要，如果没有，仍然是按照参考文献的格式翻译成英文。另一些则按照大多数英文文献或期刊的标准方法引用。
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1、专著
著者.书名[M].版本，出版地：出版者，出版年：页次.
示例：
[1] 赵国藩，彭少民，黄承逵，等.钢纤维混凝土结构[M].北京：中国建筑工业出版社，1999：2-4.
[2] MATKOVICH V J. Boron and Refractory Borides[M]. Berlin: Springer-Verlag, 1977:457-466.
2、专著中析出文献
作者.题名[A].见(in):原文献责任者.书名[M].版本.出版地：出版者，出版年：页次. 示例：[1] 吴科如.水泥基复合材料[A].见：吴人洁主编.复合材料[M].天津：天津大学出版社，2000:197-223.
[2] SEYFERTH D. Applications of transition metal compounds in the preparation of usefulsilicon-containing ceramics[A]. in: AUNER N ed. Organosilicon Chemistry: From Molecular to Materials[M]. Weinheim: VCH Verlages Gesellschaft,1994:269-274.
3、论文集中析出文献
作者.题名[A].见(in):编者.文集名[C]. 出版地：出版者，出版年：页次.
示例：
[1] 马保国，何永佳，吕林女.高性能混凝土配合比设计[A].见：姚燕主编.新型高性能混凝土耐久性的研究与工程应用[C].北京：中国建材工业出版社，2004：410-415.
[2] Ehsani M R, Saadatmanesh H, Tao S. Bond of GFRP rebars to ordinary-strength concrete[A]. in:Nanni A, Charles W, Dolan ed. International Symposium: Fibre-reinfoced-Plastic Reinforcement for Concrete Structures[C]. Detroit, Michigan: ACI SP-138, 1993: 333-346
4、会议论文
作者.题名[A].会议名称[C].会址，会议年份：页次.
示例：
[1] 王春印，杨光华.钢筋-钢纤维混凝土牛腿承载力的试验研究[A].全国第三届纤维水泥与纤维混凝土学术会议论文集[C].武汉，1990: 514-519
[2] Tokumaru M，Naruse T, Mizutani J, et al. Development and constrution of durable aramidFRP ground anchors[A]. Proceedings of Second International RILEM Symposium: FRPRCS-2[C]. London, 1995: 696-703
5、报告
著者. 题(篇)名[R].报告题名，编号，出版地：出版者，出版年：页次.
示例：
[1] 钢纤维增强钢筋混凝土深梁受力性能研究[R].郑州：郑州大学新型复合建筑材料研究所，2001:58.
[2] Benmokrane B, Eng P，Michael H. Xu, . Design and Applications of Aramid andCarbon Fiber-Reinforced Plastic(FRP) Ground Anchor[R]. Sherbrooke: University of sherbrooke, 1996: 238.
6、学位论文
著者.题(篇)名[D].学位授予单位，保存地：保存者，年份.
示例：[1] 赵军. 钢筋钢纤维增强部分混凝土构件力学性能及设计方法的'研究[D].哈尔滨：哈尔滨建筑大学博士学位论文，2000.
7、连续出版物
著者.题(篇)名[J].刊名，出版年，卷号(期号)：页次.
示例：[1] 邓宗才.钢纤维混凝土的抗压疲劳特性研究[J].建筑结构，2000，30(9)：53-55
[2] Clarke J L, Waldron P. The reinforcement of concrete structures with advancedcomposites[J]. The Structural Engineer，1996，74(17/3)：56-61
8、专利文献
发明者.专利题名[P].专利国别，专利文献种类，专利号.出版年-月-日. 示例：[1]潘树明.高温超导薄膜的制造方法[P].CN Patent, . [2] DAVID T, SCARINGELLA D, NASHUA N,et al. Method for densifying and refurbishing brakes[P]. US Patent, .
9、技术标准
责任起草者.标准代号 标准顺序号-发布年 标准名称[S].出版地：出版者，出版年.
示例：[1] 全国量与单位标准化技术委员会.GB 3100-3102-93 量与单位[S].北京：中国标准出版社，1994.
[2] 中国工程建设标准化协会. CECS 38：92 钢纤维混凝土设计与施工规程[S].北京：中国计划出版社，1996.
注：1.[M],[A],[C],[D],[J],[P],[R],[S]等代表文献类型。
2.西文作者均采用姓在前、名在后的著录格式，姓全用大写。作者三人以上的，用缩写符号“et al.”或者“等”。
问题一：论文脚注是什么 脚注就是可以附在文章页面的最底端的，对某些东西加以说明，印在书矗下端的注文。 添加方法： 1）将光标定位到需要插入脚注的地方，然后单击“引用”选项卡下的“插入脚注”。（可以调整脚注字体大小，在“开始”选项卡下调整即可。） 2）感觉脚注效果不满意，可以调整脚注的显示方式。切换到“引用”选项卡，然后单击“脚注”组右下方的图标,然后打开“脚注和尾注”对话框（如下图所示），设置好后，单击“应用”即可。 注意：脚注和尾注是可以相互转换的，可以单击“脚注和尾注”对话框转换即可。 3）脚注是动态排序的，例如在脚注与脚注直接再插入一个脚注，则编号会重新排序。脚注是按照文章的先后顺序来排序的。 4）要删除脚注，只需要删除文中的脚注序号即可，这样下方的脚注序号和脚注内容就会自动删除。当然也可以先删除下方的脚注序号和内容，再删除文中的脚注序号，不过会麻烦些。 问题二：有谁知道论文中注释和脚注的区别啊？ 5分 两者区别为 一 1 注释是对论文中不详细的地方进行的解释,为了不影响篇幅所以单独列出. 2 引用是指论文中引用别人的观点,尊重知识产权，也为了不负责任，所以标明 3 参考文献是指本文写作过程中所学习过的文献。二 脚注是通过符号标记顺序，解释一个词或一个人的意思，即注释，注释解释的词语或人名等意思是在本页文档的最下面。脚注就是一个顺序符号 三 注释一般放在说明位置，以括号标明。引用在论文中间标序号，然后在当页的页脚标出，也是脚注，参考文献列在论文的最后。 问题三：论文的注释怎么写啊?什么是注释啊? 和“参考文献”是学术论文的必备部分,较有学术造诣的人士和专家历来都很重视“注释”和“参考文献”。他们阅读一篇论文,往往先看“注释”和“参考文献”。从“注释”和“参考文献”中可以看出论文作者对论题所涉及的有关文献了解情况,特别是对有关问题研究前沿成果了解的广度和深度。所以,论文写作时,必须十分重视“注释”和“参考文献”部分。 ----------------------------------------------------------- 论文引用注释的格式 文中引文（包括观点、数据和材料等）须注明出处，即进行参考文献著录（本刊参考文献著录采用顺序编码制；在文中引文出现的地方用 *** 数字按序编码予以标明，并在文末列出参考文献表）。如果解释某些内容，或者引文来自经典著作、领导讲话、文件法规、内部资料、工具辞书，以及转引自有关文章，均可做为注释（说明作者、题名和出处）。 注释格式如下： 引自期刊： ① 作者 ： 《题名》 ，《刊名》 ，××××年第 ×期，第 × 页 引自专著： ② 作者 ： 《书名》 ，出版者及×××× 年版 ，第 × 页 引自报纸： ③ 作者 ： 《题名》 ，《报纸名》年-月-日（版次）参考文献著录格式如下： 引自期刊：〔 1〕 作者（所有作者全列―下同）. 题名〔 J〕 . 刊名 , 出刊年 ,卷(期) : 起止页码. 引自专著：〔2〕 作者 . 书名〔 M〕 . 版次（初版不写）. 译者（指译著, 所有译者全列） . 出版地 : 出版者 , 出版年 . 页码. 引自报纸：〔3〕 作者 . 题名〔 N〕 . 报纸名 , 年-月-日（版次）. 引自论文集：〔4〕 作者 . 题名〔 A〕 . 见 : 论文集编者 . 文集名〔 C〕 .出版地 : 出版者 , 出版年 . 页码. 引自会议论文：〔5〕 作者 . 题名〔 Z〕 . 会议名称 , 会址 ，会议年份. 引自学位论文：〔6〕 作者 . 题名〔 D〕 : 〔学位论文〕. 保存地 : 保存者 , 年份. 问题四：论文的脚注格式，我的疑惑是脚注是什么？ 脚注一般位于页面的底部，可以作为文档某处内容的注释；【其实骇是 页面下面或在各表下面的附注，一般杂志论文的第一页下都有脚注，注明作者的一些简要信息】 而尾注一般位于文档的末尾，列出引文的出处等。【其实就是 论文的参考文献】 脚注和尾注由两个关联的部分组成，包括注释引用标记和其对应的注释文本。用户可让Word 自动为标记编号或创建自定义的标记。 在添加、删除或移动自动编号的注释时,Word 将对注释引用标记重新编号。 插入脚注和尾注的步骤如下： （1）将插入移到要插入脚注和尾注的位置。 （2）单击【插入】菜单中的【脚注和尾注】菜单项，出现如图 6-27 所示的【脚注和尾注】对话框。 （3）选择【脚注】选项，可以插入脚注；如果要插入尾注，则 选择【尾注】选项。 （4）如果选择了【自动编号】选项，Word 就会给所有脚注或尾 注连续编号，当添加、删除、移动脚注或尾注引用标记时重新编号。 （5）如果要自定义脚注或尾注的引用标记，可以选择【自定义 标记】，然后在后面的文本框中输入作为脚注或尾注的引用符号。 如果键盘上没有这种符号，可以单击【符号】按钮，从【符号】对话框中选择一个合适的符号作为脚注或尾注即可。 （6）单击【确定】按钮后，就可以开始输入脚注或尾注文本。 输入脚注或尾注文本的方式会因文档视图的不同而有所不同。 问题五：论文的脚注和尾注有什么区别啊 如果需要在每页下方注释的就设置成脚注，在文档末尾注释的就是尾注。如果文章很长，设置引用时就用脚注进行注释。脚注用的多，尾注用的少。参考文献一般情况下在文章的最后直接输入，不用设置成尾注，因为设置成尾注的时候，会在文章当盯出现标识，所以一般不用。 问题六：论文脚注 一、参考文献格式： 1 参考文献是对期刊论文引文进行统计和分析的重要信息源之一，在本规范中采用GB7714推荐的顺序编码制格式著录。 2 参考文献著录项目 a.主要责任者(专著作者、论文集主编、学位申报人、专利申请人、报告撰写人、期刊文章作者、析出文章作者)。多个责任者之间以“，”分隔，注意在本项数据中不得出现缩写点“.”。主要责任者只列姓名，其后不加“著”、“编”、“主编”、“合编”等责任说明。 b.文献题名及版本(初版省略)。 c.文献类型及载体类型标识。 d.出版项(出版地、出版者、出版年)。 e.文献出处或电子文献的可获得地址。 f.文献起止页码。 g.文献标准编号(标准号、专利号……)。 3 参考文献类型及其标识 (1) 根据GB3469规定，以单字母方式标识以下各种参考文献类型： 参考文献类型 专著 论文集 报纸文章 期刊文章 学位论文 报告 标准 专利 文献类型标识 M C N J D R S P (2) 对于专著、论文集中的析出文献，其文献类型标识建议采用单字母“A”；对于其他未说明的文献类型，建议采用单字母“Z”。 (3) 对于数据库(database)、计算机程序(puter program)及电子公告(electronic bulletin board)等电子文献类型的参考文献，建议以下列双字母作为标识： 电子参考文献类型 数据库 计算机程序 电子公告 电子文献类型标识 DB CP EB (4) 电子文献的载体类型及其标识 对于非纸张型载体的电子文献，当被引用为参考文献时需在参考文献类型标识中同时标明其载体类型。本规范建议采用双字母表示电子文献载体类型：磁带(magnetic tape)――MT，磁盘(disk)――DK，光盘(CD-ROM)――CD，联机网络(online)――OL，并以下列格式表示包括了文献载体类型的参考文献类型标识： [文献类型标识/载体类型标识] 如：[DB/OL]――联机网上数据库(database online) [DB/MT]――磁带数据库(database on magnetic tape) [M/CD]――光盘图书(monograph on CD-ROM) [CP/DK]――磁盘软件(puter program on disk) [J/OL]――网上期刊(serial online) [EB/OL]――网上电子公告(electronic bulletin board online) 以纸张为载体的传统文献在引作参考文献时不必注明其载体类型。 4 文后参考文献表编排格式 参考文献按在正文中出现的先后次序列表于文后；表上以“参考文献：”(左顶格)或“[参考文献]”(居中)作为标识；参考文献的序号左顶格，并用数字加方括号表示，如[1]、[2]、…，以与正文中的指示序号格式一致。参照ISO690及ISO690-2，每一参考文献条目的最后均以“.”结束。各类参考文献条目的编排格式及示例如下： a.专著、论文集、学位论文、报告 [序号]主要责任者.文献题名[文献类型标识].出版地：出版者，出版年.起止页码(任选). [1] 刘国钧，陈绍业，王凤翥.图书馆目录[M].北京：高等教育出版社，......>> 问题七：论文的脚注有时候就写个“Id.“是什么意思？ 是同上的意思（idem），如果连着两个引住是一样的，第二个可以用id 问题八：论文的脚注和参考文献区别 参考文献是引用人家已发表的观点或者文章或者实验结果等，需要在引用的那段话后面加[1][2]这样的上标，然后文章末尾列“参考文献”时与文中的上标相对应。 脚注一般在文章第一页，在正文部分的左下侧，是写作者的个人信息，例如作者，哪里人等信息或通讯作者的信息，这篇发表的这篇文章是哪个项目或者基金的组成部分。你可以下载一篇已发表的文章进行对照比较，就很容易懂了！ 问题九：论文中的注释是什么 注释大多包括作者的个人信息，研究的课题来源以及引用的文献资料，不过文献资料要求明确到页数甚至是行数。他不梗于参考文献，参考文献是只要与你论文有关的，你看过的都可以，不一定非得引用过的。