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我不知道楼上哪来得如此多的资料。我仅就我写论文的一点感受来谈谈吧。首先，确定问题，即论题，你的问题？比如苏联为什么不出兵朝鲜？其次，阅读文献，看看前人已经得到什么。你可以从他们那里得到什么理论依据。你可以有什么创新，甚至可以在调整自己的论题，以求最大的效果。最后，确定自己的逻辑框架，怎样分析最有力。在确定主题时，不妨问一下自己专业以外的人最关心什么，你们领域里又有什么还没有涉及。如果，您是一个大一新生，不妨就写一个问题的综述。这样，老师其实最喜欢这样的学生。
大学生怎样写论文 作者：龚奎林 文章来源：hulian 点击数：695 更新时间：2005-1-1 做论文的时候,大概有三个步骤: 第一,读作品,初步拟定一个论文方向。 第二,把关与这个作品,特别是关与自己拟定的方向的所有先行研究都搜集到, 仔细阅读一遍。 读完之后,大部分的人(包括我),就会发现自己想写的都被别人写过,不知道自 己该写什么了。 第三,忘掉这些先行研究,忘掉所有这些东东,把作品重新细细地读一遍。 这时候,往往能有新发现。 第四,在充分利用先行研究的前提下,提出自己的新观点。 我觉得本科毕业论文,提出新观点很不现实。到第二步:理清先行研究的脉络 就可以了,读研究生的时候再有新观点不迟。 也许本科同学论文写作最重要的并不是看他能不能提出几个新的观点或是在某一领域中有新的见解，当然能够是最好不过的。更重要的，我想应该是一种搜集资料的能力，一种对思维的训练和提高。 做论文或是做学问都不是目的，只是手段。真正的目的是提高学生的素质和能力，让他们能活学活用。这才是培养的目的所在。 至于找资料，我们都知道，他山之石可以攻玉。而且一篇高水平的文章是需要站在巨人的肩膀上才能诞生的。广泛的占有资料是写作论文的前提条件。写作论文总的来说是个动态过程，在确定好题目方向之后，你还要继续深入地学习这一领域各种最新的见解，所以你的论文提纲也许就会随之而改动。 需要说明的是，在很多论文里面，并不是一定要提出绝对的新观点，许多已经有的材料，你只要合理的重新整合，也许就会妙笔生花。 再次，论文需要更多的并不是语言的组织，而是你的深思熟虑，要将你论文当中所论证的问题方方面面都考虑周到，也就是要能自圆其说。 先行研究的资料得自己找。 有的朋友以为写论文就是论述观点,求别人找资料天经地义。 其实不然:学会找资料乃学术的最基础的一步,这一步不自己走,便永远不会 写论文。先别急着提观点(何况你的观点大部分已经有别人说过呢)。
毕业论文格式标准 1、引言 制订本标准的目的是为了统一规范我省电大本科汉语言文学类毕业论文的格式，保证毕业论文的质量。 毕业论文应采用最新颁布的汉语简化文字、符合《出版物汉字使用管理规定》，由作者在计算机上输入、编排与打印完成。论文主体部分字数6000－8000。 毕业论文作者应在选题前后阅读大量有关文献，文献阅读量不少于10篇。并将其列入参考文献表，并在正文中引用内容处注明参考文献编号（按出现先后顺序编）。 2、编写要求 页面要求：毕业论文须用A4（210×297）标准、70克以上白纸，一律采用单面打印；毕业论文页边距按以下标准设置：上边距为30mm，下边距为25mm，左边距和右边距为25mm；装订线为10mm，页眉16mm，页脚15mm。 页眉：页眉从摘要页开始到论文最后一页，均需设置。页眉内容：浙江广播电视大学汉语言文学类本科毕业论文，居中，打印字号为5号宋体，页眉之下有一条下划线。 页脚：从论文主体部分（引言或绪论）开始，用阿拉伯数字连续编页，页码编写方法为：第×页共×页，居中，打印字号为小五号宋体。 前置部分从中文题名页起单独编页。 字体与间距：毕业论文字体为小四号宋体，字间距设置为标准字间距，行间距设置为固定值20磅。 3、编写格式 毕业论文章、节的编号：按阿拉伯数字分级编号。 毕业论文的构成（按毕业论文中先后顺序排列）： 前置部分： 封面 题名页
1、希腊宗教与希腊哲学的关系2、爱奥尼亚自然哲学3、毕达哥拉斯数的哲学及其意义4、拉克利特的流变观念与“逻各斯”概念5、巴门尼德的存在论思想6、芝诺悖论及其意义7、爱利亚派之后的各家自然哲学与爱利亚派哲学的关系8、论四根说、种子说和原子论各自的优劣得失9、阿那克萨戈拉的“努斯”概念及其意义10、 “努斯”概念与“逻各斯”概念的关系11、智者派哲学在哲学史上的地位和意义12、比较智者派的命题：人是万物的尺度与康德的命题：人为自然立法13、苏格拉底哲学在哲学史上的地位和意义14、苏格拉底“善”的理念的意义15、苏格拉底的道德哲学、它的意义及局限16、论苏格拉底的“美德是知识”17、柏拉图哲学对苏格拉底哲学的继承与超越18、柏拉图的理念论与辩证法19、柏拉图的“灵魂”不朽思想20、苏格拉底和柏拉图的理性神概念21、柏拉图的“回忆”说和先验认识论22、柏拉图论感性世界与理念世界的关系23、柏拉图的二元论与巴门尼德二元论的关系和差异24、柏拉图的自然哲学及其历史意义和影响25、柏拉图的伦理学和国家哲学26、柏拉图哲学对基督教神学的影响和意义27、亚里士多德的“本体”概念28、亚里士多德本体论对巴门尼德存在论思想的发展29、亚里士多德对柏拉图理念论的批判30、亚里士多德的范畴论及与其本体论的关系31、亚里士多德的本体论与逻辑学的关系32、亚里士多德第一本体思想的矛盾及其缘由33、亚里士多德的理性神概念34、亚里士多德的本体论与神学的关系35、亚里士多德的“四因”说36、亚里士多德的“形式”与“质料”概念37、亚里士多德的“潜能”与“现实”概念38、亚里士多德的目的论思想39、亚里士多德的实践哲学及其局限40、亚里士多德的政治学41、亚里士多德的灵魂学说及其意义42、亚里士多德的美学思想43、亚里士多德论悲剧44、亚里士多德的科学成就及与其哲学的关45、希腊化时代哲学产生的时代背景及其对希腊古典哲学的超越46、斯多亚派哲学、伊壁鸠鲁哲学与怀疑论精神的同一性及差异47、斯多亚派的道德哲学、其意义及局限48、斯多亚派哲学对基督教思想的影响49、斯多亚派自然哲学的本质及缺陷50、伊壁鸠鲁原子论与德谟克利特原子论的差异及其缘由51、伊壁鸠鲁自然哲学的本质52、希腊化时代的怀疑论与古典时期类似思想的本质差异及其缘由53、菲洛对希腊哲学和犹太教思想的综合54、新柏拉图主义的“流溢说”55、新柏拉图主义对柏拉图和亚里士多德哲学的继承与超越56、新柏拉图主义对斯多亚派哲学、伊壁鸠鲁哲学与怀疑论的超越57、新柏拉图主义对基督教哲学的影响58、新柏拉图主义的“流溢说”与基督教创世说的差异及其缘由59、新柏拉图主义的神秘主义与东方神秘主义的本质区别60、基督教与犹太教的关系及其对犹太教的超越61、保罗思想及其在基督教思想史上的意义62、基督教的世界历史意义63、奥利金的神学思想64、奥古斯丁的神学思想65、教父哲学对基督教神学的贡献及其局限66、希腊哲学对基督教神学的贡献及其局限67、希腊哲学与基督教的本质差异68、希腊哲学的理性概念及其局限69、共相争论的意义及其产生的哲学背景和根源70、实在论者和唯名论者对共相问题的认识及其各自的局限71、中世纪哲学中的柏拉图主义和亚里士多德主义72、希腊哲学与基督教精神的本质差异73、中世纪思想家对希腊哲学的认识局限及其缘由74、新柏拉图主义与基督教神秘主义的关系75、艾克哈特的神秘主义76、基督教神秘主义与东方神秘主义的本质区别77、唯名论思想在中世纪后期的思想解放意义78、唯名论思想对希腊哲学的超越79、唯名论思想对近代自然科学的意义80、罗吉尔·培根的哲学及其意义81、库萨的尼古拉哲学的神秘主义与泛神论82、库萨的尼古拉哲学思想中的辩证法83、文艺复兴时期对人的发现、其意义及局限84、路德“因信称义”思想的意义85、路德思想与基督教神秘主义的关系86、宗教改革运动的世界历史意义87、加尔文教对近代产业资本主义产生和发展的意义88、新教与近代西方社会的“去魅”和世俗化的关系89、新教和文艺复兴时期人文主义思想家对人的认识的比较90、新教与近代哲学的关系91、布鲁诺的哲学立场92、布鲁诺哲学中的神秘主义因素及其来历93、布鲁诺哲学对近代哲学的影响94、蒙田的怀疑论95、波墨的通神学，其意义及影响96、弗兰西斯·培根的经验论哲学及其在科学思想史上的意义97、弗兰西斯·培根的科学观、其意义及局限98、霍布斯经验论中的唯理论因素、二者的矛盾及其产生缘由99、霍布斯的人性论、其产生根源及其局限100、霍布斯政治学的意义及其局限
拒绝信仰，你是正确的，因为你将不可避免地消失掉；有信仰，你也是正确的，因为你会拯救自己。一．信仰与人类一同产生。马克思说人类产生的标志是：“直立行走，创造并使用劳动工具。”其实即为“智慧”。人开始以“智慧”的理念与实践去影响这个依照其自身规律运行了几十亿年的自然的世界，使其从此有了不同的声音与色彩。在人类产生最初的时代，世界荒蛮凄凉，人类最强烈的理念就是生存。因此，生存信仰是人类最初竖立的信仰。而在这个时期人类对自然界的了解仅限于观察层面，面对自然界的电闪雷鸣、风生水起、花开花谢、季节更替，对自然界的认识处于原始的直观认识阶段的人类无法提出一系列科学论证以给自身一个解释，但人又总是不甘无知的荒蛮，于是只能对世界做出幻想的解释，将主体与客体视为一体化，另一类的解释开始在人类脑海中始现雏形并日益丰满，这就是人类文明史上绚烂生动的——神话。人类将自己的人性赋予到自然界的一切事物中，给自然运行规律找出一个神性其实是人性的解释。至今我们仍为那些生动繁荣的神话所吸引，可见在那个时代，它们给予了人类怎样的慰藉与寄托。与此同时，另一些的崇拜也开始产生，如图腾崇拜，生殖器崇拜等，在东方的中国则有五行之说，既“金木水火土”这与原始的自然物崇拜密切相关。它们给人们提供了崇敬与希冀的生活情感方向。由此可知，信仰的本质是人的非理性成分。虽然现代社会的文明使人们越来越崇尚理性，但即使是理性信仰本身也绝对带有非理性成分，信仰中无可避免地融入了人的情感，无论是非理性的宗教信仰还是理性的科学信仰，在一种理念上升为一种信仰时，人的精神总是处于一种迷狂的状态，西方净土与共产主义所刺激发生的情感分泌物是一致的。信仰是人对某物或某种主张的极度相信和尊敬，是对可能性持肯定态度的信念。因此，在清晰严格地将信仰分类之前，我们必须先承认其中的非理性成分。二在生存信仰引导人们走过血腥的原始社会后，人类迎来了理性信仰光辉的照耀，其时为西方的古希腊文明，中国的春秋战国时期。以“智慧”为信仰的一类人——哲学家——开始产生。他们的思考范围由原始人类关注的与生村息息相关的世界——姑且称之为“生存世界”——转向了更大的范畴——宇宙。他们开始探索万物的本源，得出的结论看似五花八门实则惊人相似：伊奥尼亚和爱非斯的哲学家们依据水、气、火等物质形态提出了不同的宇宙构成图式，而毕答哥拉斯学派、爱利亚学认为宇宙的始基是一种抽象物质如数，中国的道家更是创出了玄乎其玄的“道”……从他们提出的构成始基可看出他们都认为世界是由一种或几种物质或抽象理性构成，即一切都源于唯一或唯几的根系。在西方自然哲学家之后出现了一个伟大的以认识自己为生命理念的智者——苏格拉底，其弟子柏拉图又出世界的本质是理念，理念先与现实世界的一切而存在，而到了亚里斯多德则转向了：实物本身包含着本质，他认为离开单一的普遍是不存在的。可以说这是一个理性的时代，人类的总思路基本是：自然——社会——自然，天道——人道——天道，用典型人物表示即：泰勒士——苏格拉底——亚里斯多德。而如何将主体的理性转化为主体的行动，信仰于是在此成为中介且与理性相渗透，只有将理性内化为主体的信仰才有有效的行动，理性信仰终于产生。其根植与人自己的体验，根植与人对自己的思考力，观察力及判断力的信仰的信赖，其本质表明着人们的一种态度，一种价值持有。三然而，人类的理性在繁荣的古希腊罗马氛围中放射出璀璨却短暂的光辉后，迎来了令人诅咒的中世纪。在这个时代，非理性的宗教占绝对的统治地位，甚至农民与市民反对封建宗教制度的行动也是带有“异教”性质。各种宗教几乎统治了整个社会，此时的教育体系、哲学以及文学乃至医学都沦为宗教的奴婢。当时的哲学名为哲学实乃神学。教父学代表德而图良称“正因为荒谬，所以我才相信”；圣奥古斯丁在新柏拉图主义的基础上建立了自己的体系宣告僧侣权位高于世俗权力；中世纪哲学的基本派别——繁琐的经院哲学形成，它从属于基督教神学，并且完全支配了教学系统，导致那时的教育机构为教堂，教区学校，教师为僧侣，而其目的就是为了更好地推广自己的教义，为信仰提供好处。这个时期的信仰完全是宗教信仰，现在许多人将信仰与宗教等同起来，这是一个很低级的错误。宗教信仰是非理性信仰的一支，除宗教信仰外信仰还包括理性的科学信仰，以及对某种理论体系，如马克思主义的信仰。宗教也许不会消失，也许会，但只要人类存在，信仰就永远不会消失。可以说整个中世纪是一个信仰的时代，那个时代的非理性信仰就如“催眠”，这是一场全民的催眠，人民臣服与宗教的权威，他们的思想感觉都由宗教指挥，甚至当他们从催眠中苏醒过来后，他们依然遵从催眠者的示意，虽然他们以为此时是自己在判断。或者如神学家安瑟伦所说：“因为我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”在此我们看到了宗教信仰带来的漫长而残酷的黑暗，但若将此完全归结为对盲目力量在思想上的软弱抗议与行为上的屈服乞求，完全归结为颠倒和虚妄的人类认识，认为宗教仅有负面价值是错误的。追溯宗教的开端可发现其源泉是人类对死亡的拒绝与恐惧，因此在此基础上人类用信仰的永恒对抗世俗的死亡与消失。所以，宗教的存在有其必然的合理性，它直接而深刻地反映了人类对宇宙及自身的探索和把握。宗教所反映的人类追求，乃是人类智慧的最高追求——神与人、灵与肉、生与死、此岸与彼岸、天国与人间、今生与来世、善与恶、美与丑以及形上的、道德的、审美的、价值的……宗教所探索寻求的，都是宇宙和人生的根本问题，终极关怀。而对于终极的关怀，是信仰最本质、最内在的和最高级态的特征，是本体论意义上的信仰。所以应该肯定宗教的正面价值，肯定真正的宗教徒都曾对世界和人生有过严肃的询问和思考。（注意：这里说的是“真正的宗教徒”，而不是在整个的政治、文化甚至军事都为宗教所奴役的社会生活的没有思想自由的民众。）宗教把一切可证实与证伪的问题给予哲学与科学，而将既无法证实亦无法证伪的问题留给了神，神是一切无法回答的问题的答案，是对终极关怀的关怀。但神的本质是：人造就了神，失落了自我。马克思说：“宗教是那些还没获得自己或是再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉。”在宗教面前，信仰的基本问题——个体与群体、人与自然、现在与未来的关系，统统被转化为神与人的关系。由此我们可以看到，在非理性信仰时代，理智虽未完全消失却是屈服奴役于非理性，如当时的哲学之于神学。但若将这种信仰从情感压抑的中世纪泥潭拖离出来，置于整个历史中，我们可以发现它为人类的情感提供了对象与归宿。人类追求的永恒与自由都不存在于现实中，而是存在于人的意识与思维之中。人用以与死亡与困难相抗衡的就是信仰，在信仰中完成了生命的坚固与不可征服。人除了靠理性还依靠情感与精神生存，而后者的力量在许多时候是惊人的。恩格斯甚至给中世纪的信仰以这样的评价：“中世纪的强烈信仰无疑地赋予这整个时代以巨大的力量，虽然这种力量处于不自觉的萌芽状态。”可见在任何一个时代，信仰中的非理性成分所聚集的力量提供给人类情感的慰藉与满足是巨大的，这是任何理性所无法代替的。而事实上，信仰从本质上是非理性的。这就需要将信仰的非理性与非理性的信仰区分开来。可以说非理性的信仰的本质是没有怀疑、也拒绝怀疑，它的“相信”不是建立在以事实为基础的真理上，而是建立在没有经过自己独立思考的盲目忠诚的基础上。而信仰的非理性则是信仰的本质，倘若离开了非理性成分，可以说是无信仰可言的。因此，我们不提倡将信仰异化的非理性信仰，但要坚持信仰中的非理性成分。四在终于走过了中世纪的漫漫黑夜后，人类应来了理性张扬的新时代——以文艺复兴作为序幕的近代。可以说文艺复兴与宗教改革是西方社会发展的转折点，是西方社会走向近代的两大变革。近代文化的氛围完全可以用“理性的文化”来概括。以狄德罗为首的法国哲学家以惊人的毅力编撰了人类历史上第一部百科全书，对人类的一切文化成就作了理性的总结。笛卡儿的 “我思故我在”更始从哲学层面奠定了理性对人类文化的控制地位。紧接着德国出现了大批理性哲学家，代表人物为黑格尔。正如中世纪文化被神学统治了一样，近代文化被理性驾驭了。作为文艺复兴时代新的思想体系与文化特征的人文主义深刻地发现了人的理性，他们对宗教持否定态度，并用古典文化对抗经院哲学。理性思维使人文主义者敢于大胆怀疑，大胆否定，甚至是对被教会奉为权威、使天主教的基本教义神化的亚里斯多德理论。逐渐，一种怀疑、反思批判意识和以具体的经验事实与严谨的逻辑推理代替似是而非的经院思辩，以明晰的自然定律代替神秘的宗教启示的理性主义精神开始产生了。在当时的科学家和哲学家看来，所谓理性就是合乎自然和人性的原则，人类就是理性的动物，人们具有用理性判断事物的能力，理性支配着人们的一切活动，一切奇迹的产生当归功于人类的理性。他们甚至将理性绝对化起来，将其说成是出自抽象的人的自然本性，是人类固有的，他们把理性作为评判、衡量一切的尺度，认为理性是人类唯一的朋友，宗教狂热与迷信是人类永恒的敌人，只有依靠理性才能摆脱偏见，改造社会；决定世间事物的最高依据不是圣经而是理性，不合乎理性的东西，包括上帝都没有存在的权利。理性成为那个时代的指导思想。在理性高扬的时代，人们如在中世纪排斥理性般地排斥信仰，几乎所有崇尚理性的哲学家，无一不或轻或重地把理性与信仰对立起来。人们为了确立自己的理性和知识地位，改变其长期被上帝奴役的命运曾付出过惨痛的代价，这些代价曾使人们把信仰作为与理性丝毫不能相容的东西排斥在理性大门之外，而事实上，无论人类的理性创造出多么光辉的成就，它都是在一种信仰的支撑下取得的。而所谓理性信仰，是指一种认为人类理性和信仰可以统一起来的信仰观。弗洛姆说：“理性信仰是基于在理性和情感的生产性活动中所产生的坚定信念。”理性信仰，不是把理性作为信仰的对象，而是的一种态度、一种价值持有。五自从文艺复兴重燃了人类理性之火，这火就沿着近代文明蔓延开去，一时间，科学、哲学、史学、文学、法学都轰轰烈烈地发展起来，尤其近代科学技术所体现的勇猛不可阻挡之势，更将理性推崇到了另人不可逼视的高度。理性成一种历史潮流不断向前涌进！但当一切轰烈进行到十九世界末叶时，空前的危机出现了。高科技的战争给人列带来了空前的灾难，经济危机爆发……人们曾信仰的唯一真理——理性遭到了怀疑。而上帝在这个时候，也惨遭屠杀。一个激情狂妄的德国老头——尼采——站出来大吼一声：“上帝死了！”于是人们长久以来赖以支撑的精神大厦楼柱轰然坍塌。其实在尼采宣布上帝死讯之前，另一位温文而雅的德国人——康德已亲手杀死了上帝。他从人类理性或科学认识的角度毫不留情地杀死了上帝，却又用情感重建起那个被他用理智推翻的东西。因为他发现了上帝是人类信仰的宿营地，上帝死后人将魂无所依，于是他重新给信仰留出了地盘，“老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福——但人生在世界上应当享有幸福——实践的理性这样说——我倒没有关系——那么实践的理性也无妨保证上帝的存在”。于是，在上帝死亡，而理性带来的灾难比比皆是的情况下，人类感到了对现实与理想的双重困惑与否定。客观社会存在与评判体系的和谐被破坏，类与个体的关系被割裂，现实无可奈何，未来无法把握，神至高无上的地位被驱逐，理性则无比冰冷。这是一个混乱的阶段，在这个阶段中人大都无所谓信仰，原来的绝对理念不寻在了，理想与现实的关系被颠倒；为了现在，牺牲未来；只求实惠，不要理想；类与个体的关系走向极端，或是个体对类的否定，或是类对个体的否定；人或堕落于伪善与虚无，或绝对服从现实的利害关系……一切都是暂时的、偶然的、变动不居的，自己的命运无法主宰，前途无望，及时行乐的心理开始产生，人们在对传统文化批判、揭露、叛逆的同时，对现代社会的发展又存在迷茫、悲观和盲目。这种思想状态反映在文学艺术上，则是出现了后期象征主义、超现实主义、意识流小说、“迷茫一代”的文学和现代实用美术；反映在哲学思潮上则主要有存在主义、悲观主义、实用主义、精神分析……信仰危机时代到来了！马斯洛在《人类价值新论》中指出“人们处在一个旧的价值体系已陷入困境而新的价值体系尚未建立的断裂时期”，表现出来即：信仰沦丧、价值颠覆、人们无可相信、一切遁入虚无。海德格尔也曾描述：“就是一个旧的神祗纷纷离去，而新的上帝尚未露面的时代，因此它陷入双重的空泛，双重的困境，即神祗离去不再来，将来临的上帝还没出现”。现代人走入了旷漠的荒原，没有了赖以栖息的场所，陷入了前所未有的价值虚无的深渊之中，政治经济行为的无度、教育的无效、理论的无知，使得信仰整体循环对局部中断的制约和克服功能全然丧失，由此导致局部中断扩展为整体中断。处于信仰危机状态时，信仰主题无路可走但又四处寻求出路，或者说信仰的指导作用丧失了，但信仰的抑制作用继续存在。从本质上讲，信仰危机是由文化冲击的外因和社会存在无法自我复制的内因共同造成的，我们不能将其仅归咎于文化的冲击，所以对传统的反思不能仅放在信仰革命的开端予以论述，而应将其列入信仰危机的表现。就信仰发生、成熟、衰亡的宏观过程看，危机是衰亡阶段的必然现象。同时，信仰危机是信仰革命的前奏，危机标志着某一个特定的文化正处于质变的前夜，是旧信仰体系崩溃、新信仰体系尚未确立所必然伴随的痛苦迷茫和普遍失落。但从整个人类的发展前景看，人类是永远不会绝望的，对未来的憧憬和追求是人类的本质，是人之所以为人的根本所在。信仰革命的本质，乃是今人对前人的信仰行为及其创造物的抛弃和超越。因此，信仰革命的目的，应当在于未来而不是过去。现在许多人面临着宗教信仰的不复存在与绝对理性的冰冷带来的空虚恐慌中，于是想着要重拾宗教信仰而冷却理性，这是荒谬的。宗教的确曾经给人带来过巨大的精神慰藉与满足，但那是在特定的社会机制下特定的产物或者说是历史必然，而当一切进行到以人类的情感与理智都可以判定其不可信时，我们尚存以此为信仰危机解救者的念头，当然是不可行且可笑的。而理性本身也并没有罪恶，它曾为世界“解除魔咒”，这种功劳是永垂千古的。只是当现在人面临着巨大的信仰空缺时出现的慌乱使人们不知道现实的一切该何去何从，于是做了无价值比较的扬弃，这是一种草率。须知现在的无当然不等于最初的无，这种在过度经验后心灵重新面对的空白与最初一无所知的空白是截然不同的。在终于认识了信仰的本质是人的一种非理性成分，它溶入了对人的本质和存在状态的规定中去，而理智是高尚却不是万能的这一切后，我们就了解了非理性的信仰在理智的极限处发挥着自己的功能，它把握着理智把握不了的东西。理智又引领着信仰的方向，所以拯救信仰必须重建理性，只是在高扬理性的同时要正视理性自身的历史局限。一个仅有丰富艺术想象力的人是决不敢直面死亡的，而一个理性的人则愈是清醒愈坑死不瞑目。所以，人惟有通过发展理性寻找一种新的和谐的信仰才能正确而坦然地面对死亡，才能在死亡之外坚定地生活。之后所面临的问题就是：这个信仰到底是什么？综观历史发展全局，不难发现我们要建立的信仰其实就是：真理与对真理的追求！这与一直以来的具象信仰略有不同，所有的具象信仰都有某种特定而明确的指向，相对此，“真理”二字就宽泛的让人有些无从把握。而信仰本身是对可能性的确定，是带有强烈的非理性的肯定性的，所以对普遍真理的把握在实施过程中会有一定的难度。因此我们必须将对一切真理的信仰具体成为某种可坚定的信念，这种信念与理想相结合就成为信仰。然而必须明白的是人的理想各不相同，那么是否一千个人有一千种信念，一千种信念于是引领了一千种不同的信仰方式？不是！回顾我们的历史可以发现，无论是宗教信仰或是理性主义，都是代表着全民性的大规模的信仰方向。一种正确或是适应社会发展方向的信仰，都是有大众参与的，否则它的力量绝对不至于强大到影响甚至内化为人的生活方式。由此可知，信仰控制实则应归属与一种深层的社会文化控制形式。那么，重建信仰实际上要做的是重建一种社会文化体系。换而言之，我们应该完成的是社会体系的改革，使其朝着一个自由、和平、公正、超越的方向发展。所以，在新时代中，我们的信仰是真理及对真理的追求。这个信仰外显为建立一个更适合人类健康生存发展的社会体系。虽然这个信仰在现在看来其影响力尚不如风靡的“无信仰性”的后现代主义思潮，但应该相信人类的潜能如果有足够适当的条件，能够建立起一个自由，和平的社会，这不是乌托邦也不是桃花源，而是一个作为真正意义上的人所应享有的社会环境。所以，人类社会的健康发展应该成为清醒者（哪怕仅为少数）的责任与理想，而肩负这份责任与理想，我们就应着手于培育全民的真理信仰，并让这种信仰引领人类创建出一个本应属于我们的生存宇宙！
首先，写论文要小题大做！题目大无则从下手，其次，结构要搭好！下面举例：以实践神学为例 如：《教会如何办好成人主日学》，主日学有好多种，有儿童、老人、妇女、成人等等，所以，你不能说《教会如何办好主日学》！然后大纲：一、引言 那既然是神学你就要以圣经为根据，所以其次就是二、圣经依据 三、成人主日学在以前或其他教会的成功经验 四、成人主日学在以前或其他教会的失败教训 五、我们今天应如何办好 六、结语 ！！此例仅供参考！帮你解决了吗？？？？？？？
摘 要：宗教不是一个空名，而是一个实在，是一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。任何宗教都不可能是私人或个人的。强调宗教的公共性，就是强调宗教团体对社会公共事务的关注。强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。中外学者对公共性的理解存在的差异，是他们各自所处的不同文化背景和处境引起的。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多。 关键词：宗教公共性；中国传统宗教；当代中国宗教 Abstract：Religion is not hollow but substantial，as an organization to link social this sense，no religion is private or publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion，theology and philosophy in the Western world of social ，in different cultural backgrounds and environments of existence，Chinese and Western scholars differ in understanding of history and status quo，China will not tend to take the road of integrating state with a “public” for the relation between government and church，the best policy is mutually adapting，sharing woe and weal and harmoniously getting along. Key Words：publicity of religion；traditional Chinese church；contemporary Chinese church 当前有关“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”的讨论非常热烈。笔者认为，诸如此论的名称皆是处于不同语境下的思想者为了强调某个具体对象(宗教、哲学、神学)之某种性质(公共性)所使用的术语。这些术语在特定语境下有其具体的内涵及意义，不能到处套用，而应分析其适用性和限度。 一、公共性与宗教的公共性 对“公共性”和“宗教的公共性”进行反思，首先使笔者联想起古希腊哲学家的一个故事。古希腊大哲学家柏拉图和犬儒派哲学家第欧根尼在一起讨论哲学。柏拉图鼓吹他的“型相论”(理念论)，并使用了“桌子性”(tablehood)和“杯子性”(cuphood)这样的名词。第欧根尼说：“柏拉图，我可以看到桌子和杯子，但我看不到你的桌子性和杯子性。”柏拉图则说：“那是因为你有一双看得见可见的桌子和杯子的眼睛，却没有可以用来识别桌子和杯子的本质的理智。”[1]在这个问题上，柏拉图肯定事物性质的实在，并进而认定事物的性质有独立存在的地位；而第欧根尼否定事物性质的独立自存。我们可以评价说，柏拉图的睿智穿透了事物的表面，达到了对事物性质的一般性认识，但他将事物的性质视为独立自存则是错误的；而第欧根尼认为事物的性质不可能有像实体那样的独立存在，这是对的，但他要是认为人的认识只能停留在感性经验层面，无法对事物的性质达到一般性的认识，那么这是错的。 现今学界对“公共性”这个概念的解释相对明晰，而在理解“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”时若不联系这些名称的具体所指，就会使人感到不知所云。因为，这世上有哪一种宗教、哲学或神学完全不具有任何公共性?又有哪一种宗教、哲学或神学不能在特殊意义上给自己冠上公共之名，或称自己为公共的呢?重要的不是一般地判断宗教、哲学或神学有无公共性，而在于联系具体对象，判断它在什么范围内、什么意义上具有公共性。 我们在英文辞典中可以看到这样的解释：publicity是形容词public的名词形式。Public的释义有两大类，第一大类：(1) 公众的，与公众有关的；(2) 为公众的，公用的，公共的；(3) 从事公共事务、群众娱乐活动、社会服务的。第二大类：(1) 向大众公开的；(2) 众所周知的。[2]我们要注意的是，publicity虽然是一个名词，但它的所指仍旧是事物、对象的某种性质，而不是某种事物和对象。 宗教不是一个空名，而是一个实在，一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。就此而言，任何宗教都不可能是私人或个人的。但是在现代社会中，像宗教信仰自由、政教分离、宗教与教育的分离等原则的确立使得宗教团体变得私人化或个人化，乃至于使人们生出这样的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神学。然而，我们只要仔细想一想就会明白，所谓宗教、哲学、神学的私人化(个人化)只是表示其公共性的削弱，或公共程度的压缩，而非完全丧失。 一般说来，使用公共性字眼的学者想要倡导扩大宗教、哲学、神学的公共性，但正因为公共性的概念太一般了，乃至于我们必须将它与具体的对象联系起来，方能判断这样的倡导有何意义，而在这里，在何种领域中扩大公共性就成为最关键的问题。在不同场景下一般性地倡导宗教公共性的扩大是无意义的，甚至是危险的。 默茨(Johann Baptist Metz)强调基督教及其教会具有的公共性，教会(ecclesia)的本义就是一个开放的集合(open assembly)，原本就含有“公共”的意思。启蒙时期以前，基督教的社会功能与西欧社会的方方面面紧密相连。基督教的公共性达到极致，而人民的公共生活受到教会的统治和支配，在教会建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教传统的私化时把启蒙时期的教会与国家和社会的分开视为基督教目前所处困境的根源。他说：“区别私人空间和公共空间是有价值的，但似乎并不能弥补基督教所丧失的公共地位与角色。”[3 ] 新教神学家弗勒斯德尔(Duncan )探讨建立一门公共神学的可能性。他说：“公共神学是一门讨论有关神的神学，它具有指向公共可共享之真理，并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解，而非寻求共同的表述或重述每人的说法。”[4]这样的呼吁有其特殊用意，其主旨无非是要神学更多地关注公共事务，参与社会的改革与建设。 在我看来，这些倡导呼吁公共性的学者们用来解释公共性的那些概念更加值得注意。例如，潘兰特(Raymond Plant)力陈神学本身的公共性，并指出明了神学公共性的关键在于对一般与个别之关系的理解。他说：“一般与个别的张力位于政治神学的核心。神学可以被认为是一个学科，试图寻求达到某些一般的关于神在这个世界上的性质和行为的真理。而另一方面，政治的社团，他们的信仰和价值是非常专门的和个别的。神的本性(至少在古典有神论中)可以被认为是无时间的，无变化的，而政治总是涉及具体的社团在特定的时间和在特定的地点的生活方式。”[5]17他又说：“神学……怎么能够和政治领域相关联呢?政治完全是在一个充满差异的领域中形成的，在其中，不同国家、种族、性别、群体的成员有着不同的、相互之间并不和谐的利益和目标，而这些利益和目标又在不同的时间、地点和环境下得到不同的解释和拥有不同先后秩序。”[5]18这种意思在莫尔特曼那里说得更清楚。他说：“基督教神学的主题就使它成为一种公共的神学。它涉及社会的公共事务。它在对基督的期盼的光明中思考什么是神的王国的普遍关怀。”“公共神学不得不与神学的公共相关性发生关系，这种相关性处于基督徒身份的核心处，它关心的是神国莅临在人类历史的公共世界中。”“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位，反过来说，没有基督教神学的定位就没有公众的关联性。”[6]可见，强调神学的公共性就是强调神学主题对社会公共事务的关注，就是宗教信仰的公共关联性。 总而言之，强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。它是对传统宗教、哲学、神学的一种挑战，是在一个社会、政治、经济全球化以及人类文化多样化和生活世界科技化的处境中建构或重建宗教、哲学、神学的尝试。二、中国传统宗教的公共性 西方学术界有关公共宗教、公共哲学、公共神学的讨论对中国学术界有影响。根据我个人的观察，中外学者对公共性的理解是有一些差异，但并不大，而且这些差异的产生并非语词本身引起的混乱，而是由中外学者各自所处的不同文化背景和处境所引起的。随着全球化的进程和中西差距之缩小，这些理解上的差异将会削弱，不会阻碍中外学者的相互理解。 在现代汉语中，“公共性”一词译自英语publicity。我们知道，现代汉语与古代汉语在词法上的最大差别就是喜用双字词，少用单字词。与现代汉语词“公共”最接近的古汉语词是“公”。它作为形容词时的现代释义主要有：(1) 公正；(2) 公有(共有)；(3) 公开。[7] 中国先秦时代的“公”，有三层含义，一是公家、朝廷、官府；二是共同；三是公平、公正。第一层含义是最主要的，而且具有深刻的宗教内涵。那些具有公共身份的国君、贵族就是当然的宗教领袖，是宗教祭仪的主持者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都统一在这个“公共”领域(政治统治领域)。 中国古人对宗教的理解也体现出“公”的意思。“宗”指宗族、宗亲、宗庙等；“教”指学说、伦理、规章、教化、教导之意。“礼”亦与今日“宗教”之内涵重合，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教仪式及祭典。“神道设教”更是反映了统治阶级或社会圣贤对宗教公共性的关注。“天”具有先验的公共性与至上性。“天帝”、“天命”、“天意”是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观形式，成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。正所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照。”“天”是“公”的起源。“天”是至善、至公、至大。“公”作为公平的准则而演变为公共、公益、公道、公正。天命就是大公无私的意义呈现。 这样一种“公”的模式，既是政治思维方式，又是社会行为规范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王权专制，又是宗教崇拜。在这样一种模式的制约下，宗教被纳入公共政治的领域，直接成为统治架构中的组成部分。宗教是一种权力或资源，非私人所能完全拥有。相对于“公”的宗教，那些非官方的、非正式的、不合法的事情，比如祭拜私鬼、私建庙宇、私自入道、私自度僧等等，被列为公共性的对立面，称之为“私”。公、私的区别，在宗教是正统与异端，在政治上是合法与非法，在道德上则是公正与偏狭。[8] 中国古代社会向现代社会的转变，不仅使中国人的文化心理结构发生了变化，而且也使中国语言发生了巨大变化。中国古代汉语中的“公”的概念经过长期的发展，用于不同的对象，则派生出多项语义，例如公安、公案、公报、公布、公差、公产、公道、公德、公断、公法、公房、公费、公愤、公告、公海、公函、公家、公开、公款、公理、公立、公例、公粮、公路、公墓、公判、公平、公仆、公然、公审、公事、公诉、公堂、公文、公务、公物、公休、公议、公益、公用、公寓、公园、公约、公债、公正、公职，等等。“公”几乎可以添加于任何“在者”，而无论其是实体，还是数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动。上述辨析表明：西方的“公共”概念和中国古代“公”的概念的含义并不完全对称，但经过长期的交流和发展，现代汉语有足够的表达手段转述publicity的各种含义，不会造成太大的误解。[9]相反，倒是这些语词的使用者若是不明了其所指对象的性质，加以滥用或乱用，那么倒是令人困惑的。 三、当代中国宗教对公共事务的参与 就“公”的主要意义而言，中国的传统宗教并不缺乏公共性，但具体不同的宗教在不同时期的公共性有程度上的差异。在当代中国社会变迁中，“公”字的涵义发生了变化，宗教的公共性的存在及其表达形式也已经发生了相应的变化。这种变化简要地说来就是大一统的“公”(官)变成分层次的“公”，原先意义上的宗教公共性弱化，公共空间逐步增大。 新中国建国初期，宗教管理是“内部行政事务”，视宗教为控制性上层建筑，实行了封闭型行政管理方法。正是这种单纯的行政制度安排及管理，依靠少数宗教工作干部，按政策使用行政方法对宗教进行严格的封闭式管理。在此制度空间内，政府实行自上而下的管理；宗教团体则在此前提下从事各种宗教活动。这种管理方法，基本沿袭了中国历史上“公共宗教”模式，宗教及其活动难以适应现代社会所要求的公共性。 20世纪80年代之后，中国宗教的管理方法，已由单向式行政管理趋向宗教组织的自治与行政管理相结合，宗教团体能够以“非政府组织”的形式参与社会公共事业。现代意义上的宗教公共性得到初步呈现。宗教事务具有了公共、公开等性质，改变了原来把宗教作为“内部事务”来处理的行政方法及“宗教不对外”的行政习惯。(注：《上海市宗教事务条例》第四条规定：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中指出：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并把这种管理推向法制化、规范化轨道。参见叶小文：《社会主义与宗教的历史篇章》，《中国宗教》2002年第1期。)这样的公共性成了宗教在中国社会合法存在的标志和必要条件。 在建立现代社会制度的基础上，传统宗教的公共性转换为公共制度问题。宗教的教化功能不再泛化，无所限制，并以社会团体的身份结束了传统公共宗教的发展模式。政府、宗教团体、个人信仰之间的界限得到明确，进而政府与宗教团体各自与社会公共事务的关系界限得到明确，这是当代中国社会变迁中的一个重大现象。[10]在这样的宗教制度变迁中，私人信仰取得法律的保障，而宗教团体则消除政府组织的形式，成为社会团体。 这样的社会化将是中国宗教的发展趋势。中国宗教由此将具有越来越大的社会性和公益性。这样的发展趋势相对于传统的公共性(政治性、官性)而言，是私化了，但相对于现代意义的公共性(社会性)而言，则是公共化了。政府对宗教由控制转变为依法管理，而宗教团体则自治自理，非行政、非营利、非市场，以社会团体的身份参与社会公共事务。 在中国这样一个以无神论为主导意识形态的国度里，任何一种宗教要想正常地发展，都必须处理好与政府的关系，与其他宗教团体和社会团体的关系。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多，这就需要宗教团体思考把自己的力量主要用于何处。方立天教授指出中国宗教要走文化宗教之路。他说：“构建社会主义和谐社会要求发挥中国宗教文化内在的积极因素，这是社会对中国宗教的要求、时代对中国宗教的要求；同时，这也为中国宗教开辟了广阔的、健康的、良性的发展道路。”[11]我相信，这条路将给中国宗教带来更多的公共性。
近年来,中国文化哲学研究受到越来越多的关注,已经成为哲学领域的显学,那关于哲学的论文题目有哪些呢?下面是我带来的关于哲学毕业论文题目的内容，欢迎阅读参考! 哲学毕业论文题目(一) 1. 亚里士多德的科学成就及与其哲学的关 2. 希腊化时代哲学产生的时代背景及其对希腊古典哲学的超越 3. 斯多亚派哲学、伊壁鸠鲁哲学与怀疑论精神的同一性及差异 4. 斯多亚派的道德哲学、其意义及局限 5. 斯多亚派哲学对基督教思想的影响 6. 斯多亚派自然哲学的本质及缺陷 7. 伊壁鸠鲁原子论与德谟克利特原子论的差异及其缘由 8. 伊壁鸠鲁自然哲学的本质 9. 希腊化时代的怀疑论与古典时期类似思想的本质差异及其缘由 10. 菲洛对希腊哲学和犹太教思想的综合 11. 新柏拉图主义的“流溢说” 12. 新柏拉图主义对柏拉图和亚里士多德哲学的继承与超越 13. 新柏拉图主义对斯多亚派哲学、伊壁鸠鲁哲学与怀疑论的超越 14. 新柏拉图主义对基督教哲学的影响 15. 新柏拉图主义的“流溢说”与基督教创世说的差异及其缘由 16. 新柏拉图主义的神秘主义与东方神秘主义的本质区别 17. 基督教与犹太教的关系及其对犹太教的超越 哲学毕业论文题目(二) 1. 柏拉图论感性世界与理念世界的关系 2. 柏拉图的二元论与巴门尼德二元论的关系和差异 3. 柏拉图的自然哲学及其历史意义和影响 4. 柏拉图的伦理学和国家哲学 5. 柏拉图哲学对基督教神学的影响和意义 6. 亚里士多德的“本体”概念 7. 亚里士多德本体论对巴门尼德存在论思想的发展 8. 亚里士多德对柏拉图理念论的批判 9. 亚里士多德的范畴论及与其本体论的关系 10. 亚里士多德的本体论与逻辑学的关系 11. 亚里士多德第一本体思想的矛盾及其缘由 12. 亚里士多德的理性神概念 13. 亚里士多德的本体论与神学的关系 14. 亚里士多德的“四因”说 15. 亚里士多德的“形式”与“质料”概念 16. 亚里士多德的“潜能”与“现实”概念 17. 亚里士多德的目的论思想 18. 亚里士多德的实践哲学及其局限 19. 亚里士多德的政治学 20. 亚里士多德的灵魂学说及其意义 21. 亚里士多德的美学思想 22. 亚里士多德论悲剧 23. 保罗思想及其在基督教思想史上的意义 24. 基督教的世界历史意义 25. 奥利金的神学思想 哲学毕业论文题目(三) 1、希腊宗教与希腊哲学的关系 2、爱奥尼亚自然哲学 3、毕达哥拉斯数的哲学及其意义 4、拉克利特的流变观念与“逻各斯”概念 5、巴门尼德的存在论思想 6、芝诺悖论及其意义 7、爱利亚派之后的各家自然哲学与爱利亚派哲学的关系 8、论四根说、种子说和原子论各自的优劣得失 9、阿那克萨戈拉的“努斯”概念及其意义 10、“努斯”概念与“逻各斯”概念的关系 11、智者派哲学在哲学史上的地位和意义 12、比较智者派的命题：人是万物的尺度与康德的命题：人为自然立法 13、苏格拉底哲学在哲学史上的地位和意义 14、苏格拉底“善”的理念的意义 15、苏格拉底的道德哲学、它的意义及局限 16、论苏格拉底的“美德是知识” 17、柏拉图哲学对苏格拉底哲学的继承与超越 18、柏拉图的理念论与辩证法 19、柏拉图的“灵魂”不朽思想 20、苏格拉底和柏拉图的理性神概念 猜你喜欢： 1. 哲学毕业论文 2. 哲学毕业论文 3. 哲学的论文选题 4. 哲学毕业论文模版范文 5. 哲学方面的毕业论文
大学生怎样写论文 作者：龚奎林 文章来源：hulian 点击数：695 更新时间：2005-1-1 做论文的时候,大概有三个步骤: 第一,读作品,初步拟定一个论文方向。 第二,把关与这个作品,特别是关与自己拟定的方向的所有先行研究都搜集到, 仔细阅读一遍。 读完之后,大部分的人(包括我),就会发现自己想写的都被别人写过,不知道自 己该写什么了。 第三,忘掉这些先行研究,忘掉所有这些东东,把作品重新细细地读一遍。 这时候,往往能有新发现。 第四,在充分利用先行研究的前提下,提出自己的新观点。 我觉得本科毕业论文,提出新观点很不现实。到第二步:理清先行研究的脉络 就可以了,读研究生的时候再有新观点不迟。 也许本科同学论文写作最重要的并不是看他能不能提出几个新的观点或是在某一领域中有新的见解，当然能够是最好不过的。更重要的，我想应该是一种搜集资料的能力，一种对思维的训练和提高。 做论文或是做学问都不是目的，只是手段。真正的目的是提高学生的素质和能力，让他们能活学活用。这才是培养的目的所在。 至于找资料，我们都知道，他山之石可以攻玉。而且一篇高水平的文章是需要站在巨人的肩膀上才能诞生的。广泛的占有资料是写作论文的前提条件。写作论文总的来说是个动态过程，在确定好题目方向之后，你还要继续深入地学习这一领域各种最新的见解，所以你的论文提纲也许就会随之而改动。 需要说明的是，在很多论文里面，并不是一定要提出绝对的新观点，许多已经有的材料，你只要合理的重新整合，也许就会妙笔生花。 再次，论文需要更多的并不是语言的组织，而是你的深思熟虑，要将你论文当中所论证的问题方方面面都考虑周到，也就是要能自圆其说。 先行研究的资料得自己找。 有的朋友以为写论文就是论述观点,求别人找资料天经地义。 其实不然:学会找资料乃学术的最基础的一步,这一步不自己走,便永远不会 写论文。先别急着提观点(何况你的观点大部分已经有别人说过呢)。
五章 罪与人的个体化 对祁克果来说，宗教B或基督教是与宗教A完全不同的途径，是宗教阶段中的最高境界或途径，唯由此途径才能最终成为单个的人。而这个途径的起点就是罪，或个人自己对罪的意识。因此，祁克果希望在理论上再次唤起了人们对罪的问题的重视。可以说罪的问题在他的思想中占据着某种核心的地位。他自己认为所写的最好的两本书之一，《致死的疾病》，就专门讨论了绝望与罪的问题。他的罪论的一个重要特点就是，他把罪与生存中的个体精神觉醒直接关联起来，并且进而将其置于已被忽视的那个超越之维面前。在他看来，绝望证明了个体觉醒的精神具有非自立性，它依赖于一种更高的力量。而罪从根本上说就是对这种更高力量的拒绝。他对罪的讨论开创了一种生存论的阐释立场，因而成为现代思想试图去理解罪的重要进路之一。尽管祁克果把自己对罪的阐释方法归之为一种“心理学”方法，但它实际上更近于一种生存“现象学”的方法，在这种方法中始终包含着这样一种维度：生存的个人对自己罪的意识或觉醒。具体地说，从这种进路去理解罪， 即是将罪的问题置于人之成为单个的人（或一个基督徒）的生存过程中去理解它。 第一节 祁克果罪论的出发点 在上个世纪祁克果所处的时代， 自然神学和思辩哲学分别在神学和哲学领域占据了主流。受启蒙运动以来人文精神的影响， 它们的一个共同特征就是把人的理性看作是终极性的，力求在理性中找到对于一切事物的最终说明。理性法庭成为人认识的终审法庭。当人们在这个原则下去认识罪的问题时，上帝这一超越的维度被取消了，罪（sin）的问题也就随之变成了恶（evil）的问题。 在康德那里，这种恶的问题典型地表现为是一种道德论上的问题。于是罪的起源问题成为恶的来源问题，原罪似乎成为不可理解的。他认为：“最不适当的一种方式，就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传给我们”。 他力求从理性上寻找恶的根源，将恶与人的理性和行为关联起来， 从而使每个人要为这种由于自己的行为而出现的恶承担责任。“每一种恶的行动， 如果我们要寻求它在理性上的起源，都必须这样看待它，就好象人是直接从天真无邪的状态陷入到它里面一样”。 人是完全自由的，所以个人自己要为这种“陷入”负责。换句话说，如果人的理性认识到自己所应该做的，并按照那道德的律令去做，人就可以摆脱这种恶。 这其中就包含了康德伦理学的著名原则“我应该，我便能够”。 黑格尔的思辩哲学在罪的问题上不仅取消了超越的维度，同时使其进一步越过了伦理的含义6癯晌�哂新呒�庖宓摹胺穸ā保�幢豢醋魇峭贫��裱萁�囊桓龃俣�蛩鼗蚧方凇＞咛宓厮担�鋈硕宰约河邢薜囊馐痘蚍此急旧砭褪嵌瘢�叭嗽谒�栽诘募醋匀坏淖刺���谧陨碇械姆此贾�涞牧�咏锥紊鲜嵌竦摹薄?nbsp;如果说人必然要从自然状态迈向自我意识，那么，这种恶就是必然的；如果说有限的认识或反思相对于其最终要演进到的更为普遍的精神而言尚属无知，那么恶就是一种无知。在这后一点上，黑格尔的思想与苏格拉底对恶的看法有相似之外。 祁克果罪的学说与上述的观点有根本的区别。祁克果认为： 正是罪的概念或关于罪的教诲最鲜明地将基督教与非基督教世界从质上区别开来，这也正是基督教从来就认为非基督教信仰和自然人都不知道罪是什么的理由。 可以说，就是在对上述观点的批判中，在与整个西方哲学思想的区别中，祁克果的罪论方显出它自己的特点。 首先， 祁克果从根本上批判了自苏格拉底以来在西方哲学传统中一直存在着的“罪即无知”的理性主义思想，这种思想总是想把罪或恶的根子归在人的认知上。在祁克果看来，造成这种倾向的原因在于，这种思想把理性或理念的世界看的更加根本，而忽视了具体生存中个人的更为源始的意愿或情感。“按照基督教的解释，罪的根子在意愿中，并非在认知中，并且，这种意愿的堕落影响到个人的意识。” 个人的意愿对于个人的生存来说，要较个人的认知具有更源始更直接的关系，而在苏格拉底式的“罪即无知”的定义中，“缺少的就是这个意愿或这个违抗的意志了。” 因为理性主义思想“无法理解人竟然可以有意识地不去为善，明知何为正确，却偏去做那错的，” 以为人只要去“我思”，就会怎样“我在”，只要知道了“应该”，就一定“能够”实行。 但从个人生存的角度看，无疑在“思”与“在”之间，在应该与能够之间， 以及在认识与实行之间无疑存在着一段距离，存在着一种决定性的转换， 基督教所言的罪正是在这种转换之中。 在现实的生存中，祁克果举出常常有这样富有笑剧性的事情： 当一个人站在那里说着正确的事情，因而表明他理解了它，可一旦行动起来却做出错误的事情，并因此表明他并没有理解它，就是极富于笑剧性的了。 这并不是说当事人在伪装，或者他能够意识到他在这两方面之间表现出的差别。 恰恰相反，正是由于一个人可以在这样说和那样做上都表现的同样真诚，人生存中这样的笑剧性才是真实的。生存于现实世界中的具体人不仅有认知， 同时也受意愿（或本性）的支配，当两者发生冲突时，人的选择就会被延迟，只要时间长到一定程度， 认知总会被模糊或修正到与意愿相一致的地步。这期间某些理解便向当事人遮蔽起来， “这理解如不被遮蔽，就会引到他们的较低级本性所不喜欢的决定和结论上来”。 这其中所表现出的两种角度的区别就在于：苏格拉底把这种遮蔽看作是人尚未理解， 而基督教把它理解为是人不愿去理解。因此，祁克果的结论是，罪的根子是在具体生存者的意愿之中。 其次，针对黑格尔的思辩哲学， 祁克果特别批评了那种把人的罪只看作是其客观和思辩的研究对象的那种方法。他明确地指出，罪不是任何科学（思辩哲学）的合适对象， 因此它不能被思辩地思考，罪一旦被思辩地思考，它就不能不成了抽象的“否定”。但罪并不只是一种自我的否定，相反却是有所断定或主张。 这种断定之所以不被传统的思辩哲学视域之外，乃是因为罪与生存中个人的紧密关系。在祁克果看来， “罪的范畴就是单个的人的范畴”， 而这个“个别的人类存在者位于这个范畴下面的更深处：他不能被这样思考，只有‘人’这种概念才能被思考”。 换句话说，罪和单个的人作为罪者是不可分离的，罪即个别罪者，而这其中包括的含义就是，与罪相遇，首先是单个的人与有罪的自己相遇。在这个意义上，“罪是单个的人（the single individual）的资格”。 而单个的人在这里属于对罪或精神有所觉醒的范畴。因此，尽管祁克果把自己对罪的阐释方法称之为一种心理学方法，但正如一些专家所指出的， 用现代的观点看这种方法，实际它更近于一种“现象学”的方法， 在这种方法中包含着这样一种维度：个体作为罪者对自身罪的意识或觉醒。 最后，祁克果在自己的罪论中恢复了上帝这个超越之维。 在托名于克里马库斯或其他作者的著作中，因为站在基督教外的存在论立场中，这种超越之维乃以悖谬（Paradox）的方式出现，这一点和罪的关系我们下面会谈到。而在托名于安提-克里马库斯的《致死的疾病》中，因为是站在基督教内的立场，因而直接肯定了“罪就是在上帝面前”。 就是说，生存中的单个个人所以成为罪者，或对自身的罪有所觉醒，是因为“在上帝面前”，下面我们会看到，基督教中所言的罪（sin）由此和宗教A中所说的罪责（guilt）区别开来，并且，正如祁克果时常强调的，个体作为罪者的地位使人和上帝之间有那深不可测的深渊。 节二节 罪与人的不安和绝望 罪的本性是什么？它怎么源起的？对于罪的理解，自奥古斯丁以来， 在基督教内一直需要把它和原罪（祁克果将其称之为遗传之罪）联系起来， 才有可能给出某种答案。人类始祖的犯罪，以及由此给人类带来的影响，在教义学上是个即定的事实， 但在基督教外，它对人类的理性来说却是一个极大的挑战，以至在西方传统思想中，尤其是在启蒙之后，在对罪的理解上，基本上是停留在“无知”之说上。教内与教外的距离或隔阂几乎是不可愈越的。祁克果在缓解这种隔阂上作出了自己的努力。他的复调式叙述方式同样用在了罪的问题上，一方面是某种教内立场的论述； 而另一方面则是在生存论层面上的论述，即祁克果所说的“心理学”（现象学）方法的探索， 力求在启蒙之后的人文语境中对于罪的问题给出某种理解， 其结果就是在这个维度上开创了理解罪的“生存论”进路。然而不管两个维度的论述方式有怎样的区别， 论述背景却是一个：即把罪置于成为单个的人（或一个基督徒）的生存过程中。 在这样一个背景下，祁克果把罪与单个的人遭遇自己时的不安和绝望关联起来， 从而在存在论层面上把人对罪的理解向前大大地推进了一步。 在《不安的概念》一书中，祁克果（或托名作者Vigilius Haufniensis ）把基督教通常所说的原罪（original sin）称之为遗传之罪（hereditary sin），他认为传统的神学家总想用这种遗传之罪去说明罪本身或罪的来源其实是一种误解， 人们并没有把握住所谓遗传之罪的主旨：“遗传之罪的本性常被考察，但其基本范畴却未被抓住---这就是不安，正是它真正决定了遗传之罪......” 因此，他试图从一种生存论的层面去理解这种遗传之罪，将其解释为人生存中“心理上”的不安状态。 这里所谓不安实际是祁克果生存论中的一个重要范畴， 它指生存中的个人在独自面对着自身充满了各种可能性的未来，醒悟到自我的自由时，内心所经历到的颤栗。 祁克果并没有把不安本身看作是罪，它只是罪的机缘或诱因， 或者说是一种最趋近罪的生存状态或条件。 正是这种生存论上的因素，而非生理意义上的遗传，诱发了人的罪。因此，这里所谓的“遗传”体现为，正是这种生存上的不安在一代一代地遗传，并且不安在这种历史的传递中表现出一种量上的递增。 这种历史地流传到每一代人生存中的不安，对个人产生了这样的影响：不安预先地使个人有向罪发生质跃的倾向。不过，这种不安只是使个人预先具有这种倾向而已，并不是强迫个人有这种质跃。这里我们注意到，祁克果十分强调，在不安到罪之间存在着一个不能被理论说明的质跃（qualitative leap），该质跃之所以不能被理论说明，乃是因为由不安到罪的过程所具有的个体性特征所决定的。在祁克果看来，人是由永恒或无限与有限或易逝构成的合成体。个人趋近精神觉醒即意味着精神（spirit）开始作为两者的合成被意识到。不安就生发于这种精神觉醒的初始之际。从消极的意义上讲，这时，每当精神想要抓住自己之际，它都失望地发现，本无任何“东西”可被抓住，所面对的只是“无”而已。 不安正是这种面对“无”的不安； 从积极的意义上讲，精神的觉醒，初始是以“可能”的方式呈现，但这? 挚赡苋床皇枪赜谌魏巍笆裁础钡目赡埽�皇强赡苤�埽�庵挚赡苤�苋萌丝吹阶约嚎刂屏Φ挠邢蕖U馐辈话脖硐治�歉鋈嗽谧杂擅媲暗牟话病?nbsp;无论从哪种意义上讲，个人精神觉醒之初的不安现象揭示出：个人不是所觉醒的自己的主人。 然而个人却下意识地想要逃避不安给人带来的这种无可奈何，或者想靠自己的方式去消除它。无论怎样，这都会使个人与自己形成一种错误或扭曲的关系中， 其结果就是个人陷入绝望之中，这就是向着罪的质跃。 对于罪的本性的问题，祁克果主要在《致死的疾病》一书中， 将其与人生存中的绝望关联起来，对其作出了深入的研究。在这本书中， 托名作者安提－克里马库斯在基督教立场上， 指出了他所理解的罪涉及到两个重要因素或环节：“罪是绝望和处于上帝面前。” 首先，罪与个人生存中的绝望紧密相关。但什么是绝望呢？ 《致死的疾病》一开篇就说到：“人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？ 自我是一种自身与自身发生关联的关系。” 简言之，在存在论的意义上讲，人在这里并非是传统意义上的实体，而是一种关系， 精神不仅是有限与无限或永恒与易逝之间相互贯穿的关系，而且作为自我，则是这种关系的自身关联关系（即反身作为第三者）。 绝望就是在这种关系的自身关联中，形成的错误关系所致。这里， 构成自我的自身关联关系之所以是错误的，在作为基督徒的安提－克里马库斯看来， 就在于当事人没有意识到：这种自身关联的关系只能为那更高者所建立。因此，绝望的出现，指明了两件事。首先， 绝望意味着个人精神的觉醒。个人在成为单个人的过程中，作为其精神的觉醒， 精神的自我意识方有可能使之陷入绝望。在这个意义上，“绝望是精神的资格所在并与人里边的永恒发生关联”。 其次，绝望的出现说明精神下意识想要主宰自我，即与自己形成一种排他性的关系，但绝望总是对自己的绝望这个事实说明， 精神永远无法独自控制或主宰自己。 个人与自己的这种错误关系使绝望表现出两种基本的形式。 1）在绝望中不要成为自身，这就是“软弱”形式的绝望。这种形式的最初级样式就是：在绝望 个人不认识或不愿意认识自己，一心寻求能崇拜的偶像来满足自己的需求。而一般地说，如果个人有了一定程度的反思，能够把自我从周围世界中区别出来，但却由于种种原因不满意于它，同时又不能摆脱它， 就会采取“外向”的解决方式：他把自我看作是他可以拥有的能力或天赋等， 一心想要得到别人的肯定：“他的言行举止是基于人们的尊敬，基于别人对一个人的品评以及按人的社会地位所作的判断。” 这种情况的可怕之处在于：在他看来是对绝望的征服，而他的状况事实上仍是绝望。 这种情况发展到极端，便是个人将自己封闭起来。 封闭是这样的一种矛盾反应：一方面是恨恶自己，一方面是怜惜自己。 2）在绝望中要成为自身，这乃是“违抗”形式的绝望。随着自我意识的提高，绝望的形式和其深度也在发展， 这第二种形式就是对自身的绝望向前跨出的一大步：以违抗的心要成为自身。一方面，就行动的自我而言，绝望中的自我满足于关注它自身， 并假定此自身将无限的兴趣和意义给予了他的事业，但也正是这一点， 使得这些事业成为想象的，自我也日益成为假设的。另一方面，就被造成的自我而言， 尽管有面临自我所遇到的种种困难与苦恼，但他“与其寻求帮助， 他宁可（如果必要的话）带着全部地狱的痛苦成为自身”。 这里面包含着一种对更高者的怨恨。 就这两种绝望的形式而言，前者可以归于后者，或者说随着自我意识的提高， 后者是前者的进一步发展。而且，就第二种形式， 可以证明它不过是对一种更高力量的消极见证：第一，个人想要成为自己或自己的主人， 但其绝望和怨恨的事实表明个人恰不是他自己的主人；第二，个人在怨恨中实际把痛苦看作是自己存在的一种证明， 证明自己能够违抗一个无限的“救助者”。 绝望的这种发展形式，把人生存上的绝望与人的罪之间的紧密关联显明出来。 这也就是安提－克里马库斯进一步指出的罪的另一个重要环节：“罪是绝望的强化”， 这里所谓“强化”就是指“重点在于‘在上帝面前’，或具有上帝的观念”。 他之所以将在上帝面前看作是一种强化， 乃是出于他的这样一种思想：个人的自我认识在不同的标准下达到的深度不同。在人的标准下，个人对自我的有限认识使自我还是有限的自我，因而自我的绝望也只是有限程度的绝望。当上帝成为这个标准时， 情况就发生了质的变化。对上帝的观念增一分，则自我也加强一分，反之，自我加强一分， 对上帝的观念也增一分，“自我是在与这自我的标准的关联中被强化，当上帝是这标准时， 则自我就被无限地强化了。” 随着自我被无限地强化，其绝望便表明是基督教意义上的罪： 唯有自我作为一个特殊的单个个人意识到自己在上帝面前生存时，它才是一个无限的自我，这自我乃在上帝面前有罪。 因此，安提－克里马库斯表明，基督教意义上的罪， 乃是在个人于上帝面前的生存中显明出来。如果说在宗教A的途径中，个人的罪责感（guilt）是由于意识到自己的有限，不能实现绝对的伦理或永福的目标，但仍然对永恒有种向往的话， 那么在上帝面前的绝望表明，个人已经不再相信或者不再寻求这个“无限者”， 而愿意继续沉浸于或者软弱或者违抗的绝望中，这就是罪（sin）。在这个意义上，“正是在上帝面前生存的意识使得人的罪责变成为罪。” 总之，绝望证明了个人觉醒的精神具有非自立性，它依赖于一种更高的力量。在这个前提下，祁克果把罪定义为：“罪意味着：在上帝面前或怀着上帝的概念， 在绝望中不要是其自身，或在绝望中要是其自身”。 第三节 罪与个人的个体化生存 前面我们已经看到，按照祁克果（或安提－克里马库斯）对罪理解的进路， 罪与个人成为单个的人的过程有着密切的关系。按照上述安提－克里马库斯的描述， 随着个体精神的觉醒，意识越增强，自我越突出，人的绝望就越强烈，因而罪就越强烈。 我们从上面看到，不管个人愿意与否，消极还是被动，或者是否被意识到， 绝望总会把人带到这个地步：这时个体象是和一个更高者单独面对，或者更确切地说， 象是在和一个更高者暗自较量，因为受到冒犯或怀恨违抗是个体面对这个更高者的最初和自然的反应。这时处于绝望中的个体已经如此地软弱，即使他意识到自己已经是一个错误， 他也会怀着对此更高者的不平，无论会有多少的痛苦，仍要固执下去。就象是说：即然已经如此，我也就不想免除。 这里所发生的不只是绝望，在安提－克里马库斯看来，如果此绝望是罪， 那么进而对罪绝望则是罪的强化。处于这种状态的人不会相信自己的罪会被这更高者赦免， 就是说，去直接面对更高者，承认个人觉醒之精神的对他的依赖， 而从他那里得到一个全新的自我（精神）。相反，他则坚持自己的这种状态， 它坚持只听它自己的，坚持只与自己打交道；它将自己关闭于自身之中；将自己锁入了更深一层的禁锢中，并且通过对罪的绝望而保护自己不受善的任何攻击和追逐。 安提－克里马库斯认为，在越来越大的意识强度中， 罪的这种强化就是罪的状态或罪的一致连续性。罪的状态与罪的行为不同，罪的状态从更根本的层面上揭示了罪本身。 而它的特点在冒犯中全然表现出来，“关于罪的宽恕的绝望乃是冒犯， 而冒犯就是罪的强化”。 冒犯作为人罪的状态的情感性表露，它完全是个体性的，去设想一个冒犯而不想到一个被冒犯的人是不可能的。因而在这个意义上，罪正是单个的人的生存状态。 冒犯之所以可能，在安提－克里马库斯看来， 是由于人与上帝之间存在的无限的本质区别造成的。这种无限的本质区别使那更高者成为人的理智所不能理解的。 即使是上帝亲自道成肉身来到这个世上，也并没有使这种理智上的不可理解减轻任何一点， 反倒是更加集中到了这位神-人身上。 这位神-人对于人的理智永远是一个绝对的悖谬（Paradox），人在这位面前受到的冒犯是：什么？那个看上去与我同样的人竟然自称是神，而且自认为有权赦免我的罪？这就是基督同时代的犹太人所受到的冒犯。 也是今天人们在那更高者面前受到的最具体和最强烈的冒犯。从这一点看，造成个体受到这种冒犯的原因可以说有两重：第一，不安或绝望已使觉醒的精神能够如此地面对这个更高者， 以致他们就象是同时代人一样。这个因素我们前面已经涉及到了。第二，这个更高者作为神人，对理智来说是一个绝对的悖谬。 这后一重因素更多地涉及到个体的理智因素。它表明在个人的理智被僵持之处， 冒犯就可能随之被激起。 而这反过来意味着：当冒犯被激起时，正表明个人的理智也达到了他的界线。实际上，对一个生存于具体处境中的个人而言， 所谓个人的理智首要地体现为个人所生活之群体或社会的价值观念、伦理规则、 以及各种的“合理说法”和习俗等， 这些都是个人之中属于自然范畴的普遍性因素。 在个人成为觉醒的精神与那Paradox相遇之际，首先受到冲击的正是这些普遍因素。它们在理解Paradox 时的无能为力，一方面让个人亲历到冒犯，同时也把个人精神的个体化出来。 这也让我们看到冒犯是个体性的。如果在生存论上说， 一个人所亲历的冒犯正是他自己的现身，而这冒犯同时又是其罪的状态的显露，那么， 这正说明了罪即个别罪人的结论。罪不是人抽象反思的对象，对罪的真正认识来自个体对自己的认识，或者说， 在那更高者面前，对自己不安和绝望的醒察。 实际上冒犯的显露表明个体的精神已觉醒到这样的地步，它已经被带到了一个十字路口：或者怀疑，或者相信；或者违抗， 或者接受；或者封闭，或者开放。在这个意义上， “冒犯很可能是主体性和单个的人的最具决定性的资格”。 这意味着在单个的人的生成中，精神特有的内向维度（inwardness）已处在开启的临界点上。对于罪或他作为罪人，它所告诉这个人的， 远较任何其他的知识途径要更为具体真实。我们在第三章中已经看到，这个内向维度， 作为觉醒的精神的一种展开，是单个的人的主要标志。它的特点就是精神的热诚关注（earnestness ）， 这种热诚关注构成了个人之为单个之人的人格性本身。 只有这种热诚人格，才使之有可能性在做任何事情时都带着自身特有的热诚。对于罪也是如此， 当个体带着这种热诚关注自己的罪的时候，也正是自己作为一个罪? 说玫饺鲜兜氖焙颉?BR> 在祁克果后期的著作《今日的时代》和《观点》中， 祁克果多次激烈地批评这个时代， 指出这个时代是一个被反思败坏因而缺少个性激情的时代， 它的特点概括起来就是人们毫无罪感和个人责任。而造成这一切的根源即在于这个时代日益突出的群体（ a crowd）及其所特有的幻象。祁克果罪论的宗旨就是要恢复个人的罪感及其责任。 为达到这个目的，他不仅批判了思辩哲学，同时也批判了这种群体的幻象。 在祁克果看来，群体不仅让人感到确定和自在， 更重要的是，群体能让人免除要承担责任所给人带来的不安。然而，如祁克果自己所说，不安是个体精神的资格， 因此群体中无不安的安全感就恰是以个人的无精神性（spiritlessness）为其特征的。 这里我们就遇到了祁克果罪论所遭遇的一个主要问题。 如果罪与个体精神觉醒的不安及绝望相关，成为单个人即意味着成为罪人，那么， 对在群体中处于无精神生存状态的人，能否说他们就不是罪人，或者是处在了远离罪的状态中？ 祁克果自己也意识到这个问题。这个问题对他之所以仍是一个问题， 是因为从他的罪论中确实难以对其给出一个十分完满的回答。一方面当他从生存论层面力求通过不安和绝望去理解罪时， 他确实把个体的意识与罪紧密关联起来， 他的罪论中始终有一个维度就是：当事者自己对自身罪的醒悟和认识。但是，祁克果并没有直接把罪等同于意识， 而是把意识看作是趋近或认识罪的最切近的途径。因此，尽管他说：“按照真正的基督徒的理解， 大多数人的生活变得太无精神性了，以致无法在严格的意义上称之为有罪”， 然而这话听上去却象是反话。实际上，处于无精神状态的人并非摆脱了不安或绝望，只是对其不意识而已，“但这不意识到自身的精神性的状态恰恰就是绝望，或无精神性的绝望”。 对于罪来说也是如此， 这里他提醒我们注意到这样一个辩证的转折：无精神性的状态只是对罪没有意识，而并不意味着其不在罪中。当人们想要在群体或理论或琐事中忘却自己的罪，想要由此摆脱潜在的不安和绝望之际，这种罪感的缺失所导致的只能是恶！ 因此，祁克果的罪论乃至他整个的著述最终的目的就是要打破这种群体的幻象和束缚，把个人从群体中分离出来，认识到自己是个罪人， 由此而成为一个有全新自我因而能够承担起个体责任的单个的人。但当祁克果视单个人高于人类， 并在此原则下讨论罪的问题时，从基督教神学上看，就难免会有帕拉纠主义（Pelagianism）的倾向。 尤其是在他早期的《不安的概念》一书中，如果否定原罪或人类整体的罪， 单纯从每个人精神的觉醒所导致的在自由面前的不安来理解趋向罪的途径， 这在神学上就无疑会落入帕拉纠主义的窠臼。祁克果自己也意识到了这个问题， 在其后来的著述中也力图有所修正或为自己辩护。但无论如何，既然把罪与单个的人精神觉醒的过程关联起来， 这个倾向就是难以完全消除的。这也反映出在祁克果思想中， 仍然保存有启蒙运动以来人文主义影响的痕迹。 第六章 宗教B：单个的人与信仰 按照祁克果的思想，宗教B是个人成为单个的人的最高阶段，严格地说， 只有达到这个阶段，才有真正意义上的单个的人，或者换句话说， 个人的自我才能得到最为真实和充分的实现。这里，宗教B实际就是指基督教。因此，对这个阶段的分析， 实际就是围绕着基督教信仰所作的分析。从个人向单个之人的实现而言， 基督教构成了与伦理－宗教A迥然有别的途径。尽管基督教作为高一级阶段要以伦理－宗教A的阶段为前提， 但它所具有的独特特征却是一般宗教所不具有的。在托名作品中， 祁克果主要通过克里马库斯在生存论的层面上论述了基督教信仰的特征。限于本文主题的语境， 我们在将其看作一种实现单个之人的途径时，基本上限在这种存在论的层面， 辅之以祁克果自己在其他（包括署名）作品中对信仰的看法。 第一节 绝对的悖谬对于宗教B的意义 在托名于克里马库斯的作品中， 克里马库斯时常把宗教B称之为关于悖谬的宗教（Religion of Paradox）。 可见悖谬是宗教B或基督教的主要特征。克里马库斯对基督教的分析就是围绕着悖谬入手的。 悖谬对于克里马库斯来说，是一个十分重要的存在论范畴， 有其比较独特的含义。从
摘 要：宗教不是一个空名，而是一个实在，是一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。任何宗教都不可能是私人或个人的。强调宗教的公共性，就是强调宗教团体对社会公共事务的关注。强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。中外学者对公共性的理解存在的差异，是他们各自所处的不同文化背景和处境引起的。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多。 关键词：宗教公共性；中国传统宗教；当代中国宗教 Abstract：Religion is not hollow but substantial，as an organization to link social this sense，no religion is private or publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion，theology and philosophy in the Western world of social ，in different cultural backgrounds and environments of existence，Chinese and Western scholars differ in understanding of history and status quo，China will not tend to take the road of integrating state with a “public” for the relation between government and church，the best policy is mutually adapting，sharing woe and weal and harmoniously getting along. Key Words：publicity of religion；traditional Chinese church；contemporary Chinese church 当前有关“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”的讨论非常热烈。笔者认为，诸如此论的名称皆是处于不同语境下的思想者为了强调某个具体对象(宗教、哲学、神学)之某种性质(公共性)所使用的术语。这些术语在特定语境下有其具体的内涵及意义，不能到处套用，而应分析其适用性和限度。 一、公共性与宗教的公共性 对“公共性”和“宗教的公共性”进行反思，首先使笔者联想起古希腊哲学家的一个故事。古希腊大哲学家柏拉图和犬儒派哲学家第欧根尼在一起讨论哲学。柏拉图鼓吹他的“型相论”(理念论)，并使用了“桌子性”(tablehood)和“杯子性”(cuphood)这样的名词。第欧根尼说：“柏拉图，我可以看到桌子和杯子，但我看不到你的桌子性和杯子性。”柏拉图则说：“那是因为你有一双看得见可见的桌子和杯子的眼睛，却没有可以用来识别桌子和杯子的本质的理智。”[1]在这个问题上，柏拉图肯定事物性质的实在，并进而认定事物的性质有独立存在的地位；而第欧根尼否定事物性质的独立自存。我们可以评价说，柏拉图的睿智穿透了事物的表面，达到了对事物性质的一般性认识，但他将事物的性质视为独立自存则是错误的；而第欧根尼认为事物的性质不可能有像实体那样的独立存在，这是对的，但他要是认为人的认识只能停留在感性经验层面，无法对事物的性质达到一般性的认识，那么这是错的。 现今学界对“公共性”这个概念的解释相对明晰，而在理解“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”时若不联系这些名称的具体所指，就会使人感到不知所云。因为，这世上有哪一种宗教、哲学或神学完全不具有任何公共性?又有哪一种宗教、哲学或神学不能在特殊意义上给自己冠上公共之名，或称自己为公共的呢?重要的不是一般地判断宗教、哲学或神学有无公共性，而在于联系具体对象，判断它在什么范围内、什么意义上具有公共性。 我们在英文辞典中可以看到这样的解释：publicity是形容词public的名词形式。Public的释义有两大类，第一大类：(1) 公众的，与公众有关的；(2) 为公众的，公用的，公共的；(3) 从事公共事务、群众娱乐活动、社会服务的。第二大类：(1) 向大众公开的；(2) 众所周知的。[2]我们要注意的是，publicity虽然是一个名词，但它的所指仍旧是事物、对象的某种性质，而不是某种事物和对象。 宗教不是一个空名，而是一个实在，一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。就此而言，任何宗教都不可能是私人或个人的。但是在现代社会中，像宗教信仰自由、政教分离、宗教与教育的分离等原则的确立使得宗教团体变得私人化或个人化，乃至于使人们生出这样的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神学。然而，我们只要仔细想一想就会明白，所谓宗教、哲学、神学的私人化(个人化)只是表示其公共性的削弱，或公共程度的压缩，而非完全丧失。 一般说来，使用公共性字眼的学者想要倡导扩大宗教、哲学、神学的公共性，但正因为公共性的概念太一般了，乃至于我们必须将它与具体的对象联系起来，方能判断这样的倡导有何意义，而在这里，在何种领域中扩大公共性就成为最关键的问题。在不同场景下一般性地倡导宗教公共性的扩大是无意义的，甚至是危险的。 默茨(Johann Baptist Metz)强调基督教及其教会具有的公共性，教会(ecclesia)的本义就是一个开放的集合(open assembly)，原本就含有“公共”的意思。启蒙时期以前，基督教的社会功能与西欧社会的方方面面紧密相连。基督教的公共性达到极致，而人民的公共生活受到教会的统治和支配，在教会建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教传统的私化时把启蒙时期的教会与国家和社会的分开视为基督教目前所处困境的根源。他说：“区别私人空间和公共空间是有价值的，但似乎并不能弥补基督教所丧失的公共地位与角色。”[3 ] 新教神学家弗勒斯德尔(Duncan )探讨建立一门公共神学的可能性。他说：“公共神学是一门讨论有关神的神学，它具有指向公共可共享之真理，并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解，而非寻求共同的表述或重述每人的说法。”[4]这样的呼吁有其特殊用意，其主旨无非是要神学更多地关注公共事务，参与社会的改革与建设。 在我看来，这些倡导呼吁公共性的学者们用来解释公共性的那些概念更加值得注意。例如，潘兰特(Raymond Plant)力陈神学本身的公共性，并指出明了神学公共性的关键在于对一般与个别之关系的理解。他说：“一般与个别的张力位于政治神学的核心。神学可以被认为是一个学科，试图寻求达到某些一般的关于神在这个世界上的性质和行为的真理。而另一方面，政治的社团，他们的信仰和价值是非常专门的和个别的。神的本性(至少在古典有神论中)可以被认为是无时间的，无变化的，而政治总是涉及具体的社团在特定的时间和在特定的地点的生活方式。”[5]17他又说：“神学……怎么能够和政治领域相关联呢?政治完全是在一个充满差异的领域中形成的，在其中，不同国家、种族、性别、群体的成员有着不同的、相互之间并不和谐的利益和目标，而这些利益和目标又在不同的时间、地点和环境下得到不同的解释和拥有不同先后秩序。”[5]18这种意思在莫尔特曼那里说得更清楚。他说：“基督教神学的主题就使它成为一种公共的神学。它涉及社会的公共事务。它在对基督的期盼的光明中思考什么是神的王国的普遍关怀。”“公共神学不得不与神学的公共相关性发生关系，这种相关性处于基督徒身份的核心处，它关心的是神国莅临在人类历史的公共世界中。”“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位，反过来说，没有基督教神学的定位就没有公众的关联性。”[6]可见，强调神学的公共性就是强调神学主题对社会公共事务的关注，就是宗教信仰的公共关联性。 总而言之，强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。它是对传统宗教、哲学、神学的一种挑战，是在一个社会、政治、经济全球化以及人类文化多样化和生活世界科技化的处境中建构或重建宗教、哲学、神学的尝试。二、中国传统宗教的公共性 西方学术界有关公共宗教、公共哲学、公共神学的讨论对中国学术界有影响。根据我个人的观察，中外学者对公共性的理解是有一些差异，但并不大，而且这些差异的产生并非语词本身引起的混乱，而是由中外学者各自所处的不同文化背景和处境所引起的。随着全球化的进程和中西差距之缩小，这些理解上的差异将会削弱，不会阻碍中外学者的相互理解。 在现代汉语中，“公共性”一词译自英语publicity。我们知道，现代汉语与古代汉语在词法上的最大差别就是喜用双字词，少用单字词。与现代汉语词“公共”最接近的古汉语词是“公”。它作为形容词时的现代释义主要有：(1) 公正；(2) 公有(共有)；(3) 公开。[7] 中国先秦时代的“公”，有三层含义，一是公家、朝廷、官府；二是共同；三是公平、公正。第一层含义是最主要的，而且具有深刻的宗教内涵。那些具有公共身份的国君、贵族就是当然的宗教领袖，是宗教祭仪的主持者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都统一在这个“公共”领域(政治统治领域)。 中国古人对宗教的理解也体现出“公”的意思。“宗”指宗族、宗亲、宗庙等；“教”指学说、伦理、规章、教化、教导之意。“礼”亦与今日“宗教”之内涵重合，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教仪式及祭典。“神道设教”更是反映了统治阶级或社会圣贤对宗教公共性的关注。“天”具有先验的公共性与至上性。“天帝”、“天命”、“天意”是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观形式，成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。正所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照。”“天”是“公”的起源。“天”是至善、至公、至大。“公”作为公平的准则而演变为公共、公益、公道、公正。天命就是大公无私的意义呈现。 这样一种“公”的模式，既是政治思维方式，又是社会行为规范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王权专制，又是宗教崇拜。在这样一种模式的制约下，宗教被纳入公共政治的领域，直接成为统治架构中的组成部分。宗教是一种权力或资源，非私人所能完全拥有。相对于“公”的宗教，那些非官方的、非正式的、不合法的事情，比如祭拜私鬼、私建庙宇、私自入道、私自度僧等等，被列为公共性的对立面，称之为“私”。公、私的区别，在宗教是正统与异端，在政治上是合法与非法，在道德上则是公正与偏狭。[8] 中国古代社会向现代社会的转变，不仅使中国人的文化心理结构发生了变化，而且也使中国语言发生了巨大变化。中国古代汉语中的“公”的概念经过长期的发展，用于不同的对象，则派生出多项语义，例如公安、公案、公报、公布、公差、公产、公道、公德、公断、公法、公房、公费、公愤、公告、公海、公函、公家、公开、公款、公理、公立、公例、公粮、公路、公墓、公判、公平、公仆、公然、公审、公事、公诉、公堂、公文、公务、公物、公休、公议、公益、公用、公寓、公园、公约、公债、公正、公职，等等。“公”几乎可以添加于任何“在者”，而无论其是实体，还是数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动。上述辨析表明：西方的“公共”概念和中国古代“公”的概念的含义并不完全对称，但经过长期的交流和发展，现代汉语有足够的表达手段转述publicity的各种含义，不会造成太大的误解。[9]相反，倒是这些语词的使用者若是不明了其所指对象的性质，加以滥用或乱用，那么倒是令人困惑的。 三、当代中国宗教对公共事务的参与 就“公”的主要意义而言，中国的传统宗教并不缺乏公共性，但具体不同的宗教在不同时期的公共性有程度上的差异。在当代中国社会变迁中，“公”字的涵义发生了变化，宗教的公共性的存在及其表达形式也已经发生了相应的变化。这种变化简要地说来就是大一统的“公”(官)变成分层次的“公”，原先意义上的宗教公共性弱化，公共空间逐步增大。 新中国建国初期，宗教管理是“内部行政事务”，视宗教为控制性上层建筑，实行了封闭型行政管理方法。正是这种单纯的行政制度安排及管理，依靠少数宗教工作干部，按政策使用行政方法对宗教进行严格的封闭式管理。在此制度空间内，政府实行自上而下的管理；宗教团体则在此前提下从事各种宗教活动。这种管理方法，基本沿袭了中国历史上“公共宗教”模式，宗教及其活动难以适应现代社会所要求的公共性。 20世纪80年代之后，中国宗教的管理方法，已由单向式行政管理趋向宗教组织的自治与行政管理相结合，宗教团体能够以“非政府组织”的形式参与社会公共事业。现代意义上的宗教公共性得到初步呈现。宗教事务具有了公共、公开等性质，改变了原来把宗教作为“内部事务”来处理的行政方法及“宗教不对外”的行政习惯。(注：《上海市宗教事务条例》第四条规定：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中指出：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并把这种管理推向法制化、规范化轨道。参见叶小文：《社会主义与宗教的历史篇章》，《中国宗教》2002年第1期。)这样的公共性成了宗教在中国社会合法存在的标志和必要条件。 在建立现代社会制度的基础上，传统宗教的公共性转换为公共制度问题。宗教的教化功能不再泛化，无所限制，并以社会团体的身份结束了传统公共宗教的发展模式。政府、宗教团体、个人信仰之间的界限得到明确，进而政府与宗教团体各自与社会公共事务的关系界限得到明确，这是当代中国社会变迁中的一个重大现象。[10]在这样的宗教制度变迁中，私人信仰取得法律的保障，而宗教团体则消除政府组织的形式，成为社会团体。 这样的社会化将是中国宗教的发展趋势。中国宗教由此将具有越来越大的社会性和公益性。这样的发展趋势相对于传统的公共性(政治性、官性)而言，是私化了，但相对于现代意义的公共性(社会性)而言，则是公共化了。政府对宗教由控制转变为依法管理，而宗教团体则自治自理，非行政、非营利、非市场，以社会团体的身份参与社会公共事务。 在中国这样一个以无神论为主导意识形态的国度里，任何一种宗教要想正常地发展，都必须处理好与政府的关系，与其他宗教团体和社会团体的关系。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多，这就需要宗教团体思考把自己的力量主要用于何处。方立天教授指出中国宗教要走文化宗教之路。他说：“构建社会主义和谐社会要求发挥中国宗教文化内在的积极因素，这是社会对中国宗教的要求、时代对中国宗教的要求；同时，这也为中国宗教开辟了广阔的、健康的、良性的发展道路。”[11]我相信，这条路将给中国宗教带来更多的公共性。
论文摘要：托马斯·阿奎那（1225—1274年）是西欧封建社会基督教神学和神权政治理论的最高权威,经院哲学的集大成者.他从维护封建秩序和教会权威出发,通过调和各派观点而构筑了一个包罗万象的神学体系,其政治思想主要包含于神学体系之内.托马斯的政治理念的核心体现于其关于自然法、神法等的论说.以及自由意志和政治道德等论题上的.而这些也从他对“信仰和理性”、“教会和国家”、“ 政体理论”和“法的性质和分类”中反映出了托马斯对人的社会政治的特性的深切体会和认识.关键字：托马斯·阿奎那 政治思想 国家 教会 神权13世纪中叶,在著名的巴黎大学有一位年轻的神学教授,因沉默、温顺、人送外号“哑牛”.但他才华横溢,年纪轻轻已崭露头角,一些有名望的学者很赏识这位年轻人,阿尔伯特就曾断言：“哑牛”之声必将闻名于世.果然,“哑牛”后来成了中世纪最有名的神学家和经院哲学家.他就是意大利人托马斯·阿奎那（1225—1274年）.1245年,托马斯前往巴黎,受教于亚里士多德主义者阿尔伯特.自1257年开始在巴黎大学教授神学,用10年时间专心从事教学和著作活动,并被罗马教廷任命为神学顾问与讲师.在他去逝3年后,巴黎各神学大师谴责了219条命题,其中有12条是托马斯的观点.这是中世纪最严厉的谴责.托马斯在巴黎大学执教时,亚里士多德的学说已大量涌入,在教徒中引起的反响极为强烈.他成功地将基督教的神学思想和亚里士多德的哲学融合在一起,建立起了庞大的经院哲学体系.一生著有18部巨著,其中包括集基督教思想之大成的《神学大全》和《哲学大全》、《论存在和本质》、《论正统信仰和真理、异教徒议论大全》等.托马斯从灵魂不死的观点出发,大力宣扬“来世幸福”,认为尘世生活的幸福并非最高幸福,最高幸福是对上帝的静观,从而使灵魂得救.一、 托马斯·阿奎那的政治思想产生的社会背景西欧社会在经历了希腊、罗马的辉煌时期后进入了一个被史学家们称之为“黑暗”的时代——中世纪.西欧的社会政治结构随之发生改变,特别是基督教的发展,为政治思想的发展注入了新的因素.中世纪的西欧形成了独特的政权与教权二元化的权力体系,政权与教权的斗争十分激烈,教权为取得实质性的至高地位需要理论支撑.在阿奎那之前的基督教哲学中,建立在柏拉图主义基础之上的奥古斯丁教父哲学长期占据统治地位,同时又出现了拉丁阿威洛伊主义——亚里士多德主义哲学,在这些思潮的冲击下,基督教神学的权威发生了危机.如何克服这种危机,维护基督教神学的权威,成为包括托马斯·阿奎那在内的当时神学家的最迫切的任务.二、 托马斯·阿奎那的政治思想主要内容
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罗马帝国时期在西部地区诞生了基督教，关键词是基督教、信徒自由。
中东地区，基督教。耶稣，基督教
摘 要：日本民族是个奇特的民族，他们一方面兼容并包，善于学习，另一方面又固守传统、冥顽不灵；既有谦恭有理的一面又有倨傲蛮横的时候；同时还有举世闻名的团队精神和敬业精神。这些复杂的甚至是相互矛盾的民族性是怎样形成的，又是怎样统一起来的呢？神道教是日本的传统民族宗教，是日本的“本土文化”。在古代的几乎全封闭的日本，神道教的产生和自我发展几乎没有受到外界的影响，因此完全能够反映当时的日本人的世界观、价值观和社会思想。并且在漫长的发展演变过程中对日本民族性的形成产生了重要影响。就神道教对日本民族性的形成究竟起了什么作用而进行探讨，提出了“神道教是日本民族性的核心”的观点。关键词：神道教；日本民族性； 本土文化； 封闭； 自我发展一 神道教［神道］一词最早出现在［日本书纪］，书中记载［天皇信佛法，尊神道］。神道教原本是日本的传统民族宗教，最初以自然崇拜为主，属于泛灵多神信仰（精灵崇拜）视自然界各种动植物为神，后来将历任天皇和重要的幕府将军也作为崇拜对象。公元五至八世纪，渐渐形成较为完整的体系。明治维新以后日本政府为了巩固王权，将神道教尊为国教，是为国家神道，成为政府教导百姓忠贞爱国，誓死效忠天皇的工具。二次大战日本战败后，一九四六年元旦，裕仁天皇发表宣言否认自己的神格地位，盟军总司令也要求日本废除国家神道，神道教遂成为民间宗教。虽然如此，神道教至尽仍是日本人民最崇信的宗教，占人口的80%。二 兼容并包的思想1神道教的一个重要思想是兼收并蓄，取长补短，同时又不失自我个性，因为它信仰的是多神，只要发现力量，信徒们立即为其起上名字敬为神灵，并谦虚虔诚地向其学习。正是在这种思想的指导下日本才神话般地创造了一个又一个奇迹。明治维新和二战后日本经济的崛起便是很好的例证。2在近代与外国的交流中，以明治天皇为首的新兴力量认识到，没有军事力量就永远不能平等地与西方进行交涉，这个认识成为明治时代的一个动力。为了增强军事力量，必须在经济上强大起来。因此，日本整个国家狂热地呐喊这样一个口号：“富国强兵”。为了实现这个目标，就必须向欧洲学习，于是派遣了岩仓使节团出访西方。欧洲之行的见闻震动了他们。他们折服于欧洲令人眩目的机械化文明。不久，日本的普通百姓开始崇拜“伟大的欧洲之神”。他们的赞美歌这样唱道：“伟大的欧洲之神，请保佑我们。给我们汽油灯、鹅卵石、蒸汽发动机以及发自帕台农神殿令人折服的力量吧！”于是，在短短的几年内，明治维新便取得了巨大成效，日本从此走上了资本主义道路。与此相反，一八四零年鸦片战争以后，中国面临着沦为半殖民地的危险境地。以曾国潘为首的“洋务派”提出“师夷长技以制夷”的思想，主张学习西方的先进科学技术，开办新式学堂和各种工厂，掀起了轰动全国的“洋务运动”。但以慈禧太后为首的“顽固派”却认为接受外来思想和科技就意味着背叛祖国文化，对此百般阻挠，加之广大民众思想未开化，认为西方文明不过是雕虫小技，根本不值得去学习，因而固步自封、盲目排外，导致“洋务运动”彻底失败，中国渐渐沦为半殖民地半封建社会。3 神道是个多神教，没有像《圣经》、《可兰经》一样的教义。随着时代的发展，神道以旧瓶装新酒的方式适应日新月异的形势，即使再激进的变革也会被最终化解吸收。二战后，作为战败国，美国对日本实施占领政策。此时，日本国内一片废墟，经济完全瘫痪，国民生活困苦不堪，这时他们发现了“伟大的美国之神”。美国是一个公认的单纯的神，表面比较粗糙，但不可否认她力大无穷，崇拜她有很多好处。所以日本人一直很虔诚地学习美国的民主制度、尖端的科学技术、利用美国输入的资金，发挥模仿创造能力，再次创造了经济腾飞的神话。由此可见， 神道教所宣扬的“崇拜一切力量，向一切力量学习，不管意识形态等方面的问题”的观念已深深融入日本人的思想生活中，不管是社会上层还是普通庶民，都形成了一种“兼容并包”“取长补短”的意识。正是因为这种共识，才使得日本一次又一次地从困境中迅速崛起，屹立于世界强国之列。三 军国主义1军国主义是隐藏在日本民族性当中最深层的东西，美国人类学家鲁思•本尼迪克特在被公认为研究日本的国民性最权威的著作《菊与刀》中这样阐述日本国民性：“刀与菊，两者都是一幅绘画的组成部分，日本人生性极其好斗，而又非常温和；黩武而爱美；倨傲自尊而又彬彬有礼；顽梗不化而又柔弱善变；驯服而又不愿受人摆布；忠贞而又易于叛变；勇敢而又懦弱；保守而又十分欢迎新的生活方式。他们十分介意别人对自己的行为的观感，但当别人对其劣迹一无所知时，又会被罪恶征服。”这些几乎相互对立的性格特征，完美地在日本人身上融为一体，只不过不同时候表现不同方面而已。可以说，日本的国教神道教中也孕育着军国主义。神道教的教义如是说：世界至尊之神为天照大御神（太阳女神）她要实现“八紘一宇”（四海一家），统治全世界。万世一系的天皇是“现人神”，既是神道的最高祭司，又是日军的大元帅，按神的意志征服“劣等民族”。正因为如此，日本人才打着“神的旨意”堂而皇之地入侵大陆，给被侵略国家带来无尽的灾难，也导致自己的一场灭顶之灾。2 令人奇怪的是，德国与日本同是战争的侵略国与战败国，为什么德国在战后的态度和行为赢得了各国的赞许，但日本政府的所作所为却至今仍被昔日受侵略的国家所指责呢？其实这还是与他们所信仰的神道教有关。首先，他们认为这场战争是按“神的旨意”去征服“劣等民族”，所以他们的错不在于侵略，而在于战败，假若他们没有战败的话，他们根本不需要道歉。其次，神道教认为人死后的灵魂根本上没有邪恶之分，是平等的，而且不论好人坏人，死后都将成为神，因此他们不会认为拜祭靖国神社中的甲级战犯是有任何问题的，也就不存在什么道歉问题了。相反，德国文化一直是受基督教信仰熏陶，在基督教信仰中，强调的则是认罪、悔改，所以德日两国在对待历史问题上态度会大相径庭。四 “和”的思想曾经有一位研究日本国民性的学者说过这样一句话：“日本人好比一群在水中游着的鱼，突然一个石子扔进去，被打散了，但它们很快又调整好秩序，或许是向着相反的方向游去，但绝对是井然有序的。”这反映了日本人的团队精神，即“和”的思想。“和”指“和睦”“协调”，既包括人与人之间团结协作的精神，又指人与自然的和谐统一。在日本，“和”的传统由来已久，神道教的经典《日本书纪》中就记载着八百万神，居住在高天原上，他们各司其职，相处和睦，灾难来临时，团结协作，共同渡过难关。这可以说是日本团队精神的起源了。世界著名的禅僧、佛教思想家铃木大雪在一次日内瓦会议上说：基督教把上帝和人类、上帝和自然、自然和人类分别理解为相反的两极关系。三对关系构成基督教哲学的基本内容。而神道相信上界的神灵、人类和大自然都是一个统一、协调的整体。日本民族文化中的“三道”即书道、茶道、花道，其精髓就是人与自然环境的和谐、统一。五 敬业精神日本人的敬业精神可谓举世闻名，他们认为工作才是人生的本质和真正含义。因此，他们把公司当成家，勤勤恳恳、不知疲倦地工作一生，被人称作“工蜂”。其实，这也是神道教宣扬的一种精神。根据基督教的传统，亚当和夏娃被赶出了伊甸园，为他们的叛逆原罪各自受到了惩罚。亚当被罚忍受挥汗谋生的痛苦，夏娃被罚忍受分娩的痛苦。工作和苦难都是原罪的惩罚，只能在家庭生活或业余生活中找到幸福。神道教中关于工作的观点却完全不同。神道认为，工作本身就是神圣的，即使是太阳女神也要在天国辛辛苦苦地种植稻米。神道教的经典著作《古事记》里还记述着神织布、修渠、打猎等情形，所有神道世界里的可敬成员都在辛勤劳作。在神道观念里生命等于工作。“命”这个词，既意味着“生命”，也意味着“使命”。不工作的人生将毫无意义。日本人常说“要感谢任何一个让你必须付出一切的工作。”努力工作是一个非常愉快的状态，在这个状态中能与神灵交流，为神灵而活，与神灵共生，因神灵而生。正是因为这种神道的意识形态，日本人在努力工作中发现真正的快乐和意义。这就是日本男性在退休后的头两年为什么死亡率最高的原因所在。在拼命工作了三四十年之后，他们突然间会感到几十年积累下来的疲劳。更重要的是，他们的灵魂将不工作与不生存视为等同，就干脆放弃了这个无所事事的肉体。六 结束语综上所述，神道教在漫长的发展和演变过程中，已经深深地融入日本人的思想、生活中。无论是兼容并包、善于接受新事物，还是黩武凶残、冥顽不灵，或是他们的团队精神、敬业精神，都折射出神道教的思想理念。正是因为神道思想的影响，才使得这些几乎相互对立的性格特征完美地在日本人身上融为一体，从而形成了日本独具特色的民族性。因此，可以说，神道教是日本民族性的核心。参考文献：［1］鲁思•本尼迪克特菊与刀［M］吕万和，熊达云，王智新译北京：商务印书馆，1990［2］深见东州走近日本［M］宋勇庆译北京：文化艺术出版社2004［3］柳田国男日本民俗学现状：Ⅰ民俗的现状 Ⅱ方法论的现状［J］日本民俗学，1999，11（216）［4］ 折口信夫 现代社会与民俗学实践［J］日本民俗学， 2001，8（220）［5］ 井之口章次信仰与俗信［M］新潮社， 2001［6］河野训日本的宗教现状及神佛融合［J］日本宗教研究，2002，10（109
“我向埃及人所行的事，你们都看见了，且看见我如鹰将你们背在翅膀上， 带来归我。如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。”（出埃及记 19：4-6） 我是一名国内公立医院里的资深麻醉科医生，在 07 年赴美访学期间认识了上帝并受洗归入主名下。在回国以后多年来，我在信仰上非常软弱，沉迷于工作和个人名誉的追求，却常常忘记了神。我在一所大学的附属医院里工作，这意味着要获得事业发展的机会，科研就是一切。2012 年，为了自己能在这条专业路上走得更远，我考取了在职博士。由于当时我们麻醉科还没有博士导师，我就选择了一位基础医学院的有名教授作为导师。这次跨专业的报考，好比出埃及的以色列民，注定了要走一条漫长的旷野路…… 一、令人失望的研究方向 在出国访学时，我的研究方向是麻醉剂对大脑的毒性。在报考博士之初，我的导师曾说我可以自由选择博士课题，而我自己那时候还有一些自己的科研经费。因此，在修满博士课程学分之后，我开始阅读大量文献，写课题的研究方案。然而，这些研究方案都均未得到导师的首肯。然后，我的导师干脆地告诉我，课题方向必须按照他的国自然重点项目来做，他给我的任务是研究一种细胞膜连接分子与宫颈癌发病机制的关系。做导师的课题，这在旁人看来是顺理成章的情况，但对我来说，却是个不小的打击！由于我的专业是麻醉，对肿瘤学的研究方法和相关进展几乎是零基础。即使能在这个自己完全不熟悉的领域里完成这个课题，日后做自己的科研时，一切还得重头再来！失望之余，我甚至想过要退学了事！ 这时候，我正好在教会里学习灵修课程。通过读经和默想，我向神祷告的时候，头脑中总是出现《约翰福音》17 章 15 节：“我不求你叫他们离开世界，只求你保守他们脱离罪恶”。我看见，神的旨意不是要我脱离目前的状况，而是要我脱离罪的捆绑。搞科研，不要被罪引诱，就意味着我不但要做，还要努力踏实地去把它做好！就这样，我终于平静地接受了这个安排。幸得科室人手尚充足，从 2014 年6 月开始，我就全脱产在实验室里从事课题研究。没想到，这次脱产，一做就是十六个月。当中，我付出了精力时间和脱产带来的收入损失，却收获了一段与神同行的宝贵经历。 二、实验现象的探索 在医院里，我是一名高年资医生，平日在医院里受到同事和病人的尊重。可到了实验室，我只是一名普通研究生。除了向其他比我小十多岁的研究生们请教和学习实验技术外，还要清洁消毒实验器材和打扫卫生。我努力地投入学生这个角色，实验室一群师弟师妹们都亲切地称我为“大师兄”。另外，暂时告别了医院里的忙碌，也让我能够每天分别出精神最好的时间来读圣经和默想，可以规律地参加教会的聚会。 为了探索课题的目标分子与肿瘤发病的关系，我制订了几个研究方案，对实验产生的各种现象进行探索与分析。可是，几个月下来，连点像样的实验结果都没有。看着时间流逝，我心中的焦虑是难以言喻的。那时，能安慰我的，只有圣经上的话语和聚会中弟兄姐妹们的彼此分享。直到 2014 年的 9 月下旬，从两次重复的实验结果里，我看到一个奇怪的实验现象，这种现象和我们课题组以往的研究发现完全不同：我们的研究目标，一种细胞膜通道分子，一直被认为是抑制肿瘤的，这里却提示它能帮助肿瘤细胞对抗化疗药。尽管这个结果不符合“常理”，但它很显著。或者说，这是我这几个月来寻找到唯一具有显著意义的实验现象。尽管有点失望，但我还是安静下来，思考和分析到底有没有可能解释这种现象。那时候，我有种特别的信心，我相信如果这是神要给我的，他会让我明白该怎样做下去！就这样，我花了整整两天的时间，放下其他工作来思考分析。两天后，终于想通并得出一个新的假设：这种通道分子，在细胞膜上不能形成通道的时候，将在胞浆中反常地通过其他未知的途径来促进肿瘤发生！于是我查阅文献寻找相关的支持证据，然后拿这个结果去和导师谈。我的导师完全同意我的见解，并对我后续的研究方案表示赞赏。 “你们所遇见的试探，无非是人所能受的。神是信实的，必不叫你们受试探 过于所能受的；在受试探的时候，总要给你们开一条出路，叫你们能忍受得住。”（哥林多前书 10:13） 三、重复实验现象的困难 科研的英文叫 research，当你 search（寻找）到一个发现的时候，困难就转变成了 re，re，re......（不断的重复）。不能被重复的研究发现是没有意义的。我是在一个转基因的宫颈癌细胞株上发现了这种特别的现象，因此，我不仅要多次重复这种实验发现，还要在其他非转基因的宫颈癌细胞株上将这种现象重复出来。因此，我开始采用新的实验技术（基因转染与敲除）来验证这一实验现象。对绝大多数研究者而言，这是小菜一碟，但对我来说，却是一个巨大的挑战。我们课题组由于研究生的“断代”，居然没有人会做这些实验，我只好自己从其他实验室学习和摸索实验条件。从 2014 年十月到 2015 年一月间，我一直尝试通过这些技术来重复实验现象，却一无所获，甚至连成功转染的证据都没做出来。我每天都加班加点地做实验，白天黑夜都在实验室里度过。都说科比见过凌晨四点的洛杉矶，我可是凌晨多少点的大学校园都见过了。但无论我如何努力，实验总是定格在这个重复上面，停滞不前。我本来很希望能在 2015 年 6 月毕业的，随着时间的推移，这种可能性越来越小；同时，我开始经常胃痛（以后检查才知道是得了十二指肠溃疡），情绪也很低落。 十二月的一个周五，我做实验从一大早到傍晚七点，却又失败了，只好饿 着肚子，冒着雨在不到十度的气温下，从实验室赶去教会。那晚在读经的聚会里，我们彼此分享了约翰福音十六章的内容。约翰记载，耶稣在被钉十字架的前一夜里，向门徒讲了很多事情。他谈到自己将要离开他们，但过不多时又再见他们。他对门徒说：“你们现在也是忧愁，但我要再见你们，你们的心就喜乐了，这喜乐也没有人能夺去…向来你们没有奉我的名求什么，如今你们求就必得着，叫你们的喜乐可以满足。”（约翰福音 16:22-24）耶稣预言门徒将因自己的死亡与复活而面临一个从忧愁到喜乐的过程。我领会到，主真正要给我的，未必是让我顺利早日毕业，而是使我在困难中学会顺服与交托，使我靠他可以喜乐。耶稣在十字架上所成就的是爱与救赎，是在我无论多么无助的时候，都可以坚信有一位神在爱着我、支持着我。无论实验成功或失败、明年能否如愿毕业，主真正要赐给我的是倚靠他胜过环境的能力以及一颗喜乐的心！那天晚上，我依然是冒着雨和冷风回家的，但心里一片火热，脸上也是带着笑容。 “凡劳苦担重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式；这样，你们心里就必得享安息。因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。”（马太福音 12:28-30） 彻底地接受了无法按期毕业的现实以后，接下来的大半年，我不急不躁， 一步步地踏实继续着实验，同时也积极地向师弟师妹们传授我学来的这些实验技术（realtime-qPCR，过表达质粒和 siRNA 转染等），在帮助他们之余也让我们更能团结成一个团队。转染实验成功了，实验现象顺利被重复出来。接着，凭借以往临床研究的认识和统计学基础，我协助导师的博士后，整理分析了导师在另一个大学的课题组收集到的宫颈癌病理标本上的数据，当中一部分数据与这种特殊的实验现象完全吻合。然后，我帮助和鼓励一些师弟师妹加入到我的这个课题里面来。一方面，我拥有对临床现状的认识和不少的文献积累，可以给他们课题研究的方向与思路，让他们拥有自己的课题；另一方面，他们比我有时间，能帮助我补充我课题中剩下的一些实验。就这样，这个课题中各种实验证据所揭示的分子机制，不断地趋于完整了！为此，我还专门画了一个图来描绘这套机制。数点自己种出的果实，总是让人欣慰的。这段时间里，我能够真正地享受到科研当中的乐趣了！2015 年 12 月，在所有的数据整理好以后，我的博士论文顺利通过了答辩，我领到了博士毕业证书。终于，我结束了十六个月的脱产，正式转入这条“科研旷野路”的另一个阶段：论文的投稿与发表。 另外，2015 年 5 月这个本该毕业答辩的日子里，我在自己的教会里完成了造就课程，蒙拣选参与侍奉，在圣经速读课程中做组长，直到今日。 四、艰难的投稿与发表 如果说实验数据是一个科学研究的核心，那么发表论文就是科学研究的生命。没有发表论文，所有研究发现都只是一堆不被承认的猜测而已。大学早有规定，要拿到博士学位，必须在 SCI 索引包含的国际期刊上发表论文。也许是答辩评委们对这个研究的评价太高、又或者是这个研究故事看起来太好，我的导师要求，必须把论文发表在影响因子（Impact factor）10 分以上的期刊！就这样，横在我面前的耶利哥城墙变得无比高大、坚不可摧。 就这样，毫无投稿经验的我，走到了属于自己的那片耶利哥城墙前，试着要撬动、推倒……我的第一个目标期刊，是肿瘤学的顶级志 JNCI（Journal of international cancer institute）。为了增加被录用的可能性，我邀请导师他自己以前在美国留学的导师（一位美国的有名教授）帮我修改论文。我们通过邮件交流、修改论文时，老教授那种细致、执着和严谨的逻辑，给我上了受用无穷的一次英语写作课。2016 年初的一个半夜里，当我充满期待地在投稿系统上把各种图表、文稿上传完毕，按下‘Submit’按钮之后，我终于睡了一个好觉。然而，这种轻松只维持了一个多星期，杂志编辑很干脆地回复，我们的论文不是他们所要求的档次，拒稿！接下来的日子，Cancer discovery、Nature communication、Cancer research、Clinical cancer research 等期刊，我接连被拒。每次辛辛苦苦按编辑部格式要求把文稿和图表修改好，满怀盼望地投出，然后最短一周多、最长两个月，收到被拒稿的回复。 现在的我，早已不再脱产，而是一边上班、一边利用下班时间做这些事情。实验室的师弟师妹们都没有投稿经验，想找个课题组成员商量一下对策也不可能。我的导师行政工作繁忙，也无暇指导帮助我。那位帮我修改论文的美国老教授，逐渐也不再回复我对于投稿的各种疑问了。通过阅读一些顶级期刊的文献，我知道主要的问题还是在于这个研究所采用的研究方法和关注的分子机制都有点过时，应用前景也比较局限。我只好一次次地告诉导师，要降低投稿要求，往影响因子低的期刊投稿。那时候，我的情绪就随着一次次“准备材料→投稿→被拒→再准备材料”而起起伏伏。 大半年过去了，2016 年下旬，我依然没有看到一丝曙光。无论我如何竭尽全力，我的“耶利哥城墙”，依然纹丝不动、屹立不倒！困难当中，可以倚靠的人都不见了，我知道，可以倚靠的只有我的神。这件事早已放在我们一家每晚的祷告事项当中，而从那时开始，我还邀请教会的弟兄姐妹为我祷告，求主使我有能力胜过这个拦阻。另外，无论境况如何，我都没有停止在教会的侍奉，坚持每周备课、带组学圣经的工作。 “万军之耶和华说：不是依靠势力，不是倚靠才能，乃是依靠我的灵方能成事。”（撒迦利亚书 4:6） 2016 年的 12 月，在 Cell death and differentiation 上又经历了一次被 拒后，很意外地，编辑居然在后面附了一段话：说他们有另外一个期刊 Cell death and death（常被简称为小 CDD），乐意接收我的论文，而且还安排好了负责的编辑并附上邮箱地址。尽管这个期刊影响因子只有 ，我觉得自己已经没有能力错失这个机会了，就很认真地跟导师商谈了这件事，总算得到了他的同意。改投小 CDD 之后，也经过好几次与编辑、审稿人来往通信、修改论文和补充数据。经历了不少磕磕碰碰后，2017 年 5 月，论文on line了。 在《圣经》中记载，约书亚带领以色列民在攻城的第七日绕城七次，祭司吹角、百姓大声呼喊，城墙就倒了。而我的论文，也终于在七次投稿之后被发表了！ 五、家庭生活和信仰生活的转变 在筹划写这段见证之前，和我妻子谈起这件事。让我想不到的是，她告诉我：她很怀念我脱产做实验那段日子，也为这几年感恩！确实，在专心搞科研的这段时间里，我每天过着实验室和家两点一线的简单生活，有更多精力来关心她、关心家里的事。这几年，刚好是女儿从幼儿园转入小学的阶段，我很注意引导她去适应新的学校环境。除了日常辅导作业，还特地接受老师邀请到学校里为她的班讲生动有趣的人体生理课，课上的科普视频还是我们一家三口一起配音的。在这个过程里，我们的夫妻关系和我在孩子心目中的形象都大有改观！ 在教会里，正如前面所说，我由一个懒懒散散普通信徒变成了侍奉团队的一员、由组员变成组长了。除了日常的侍奉工作外，我还参与教会里的一些探访，为生病的弟兄姐妹提供一些简单的医疗咨询和建议，并向未信的人传福音。今年，我有一个新的看见：每个职场上的基督徒，都是基督的肢体，都应当在自己的工作上更多地融入信仰，为主作见证。这并不意味着我们应当像那些宗教极端分子一样“排除异己”，而是在工作上活出基督的爱，让人知道基督徒看待工作、看待服务对象（病人）的态度与世人是有有所不同的。 六、科研之路将如何走下去？ 这段科研的“旷野路”，从 2014 年 6 月到 2017 年 5 月，一共花费了三年（还没算上前面一年利用业余时间查阅文献写研究计划的时间）。在科研业绩上，我得到一篇论文，如果明年要申请自己的课题，一切只能重头再来了。科研上走了这么一条弯路，我更多地看到上帝在带领我走一条“本分”的路，就是要我先做好临床工作。过去一年当中，我除了修改论文与投稿，也在努力学习一些新技术（例如床旁超声相关技术），让我的临床技能有了长足的进步。这段科研的经历，提高了我分析问题解决问题的能力，但这些能力并不是只能用在科研上。我未来应当继续当这种兼职搞科研的临床医生，还是要更纯粹地做好医生的本分？唯一可以确信的是，上帝一定会带领我去承受他赐给我的那片应许之地。 另一方面，我相信，无论多么尖端的研究或者革命性的成果，都是这样由探索者们一步步地探索、分析、推理、验证而得出。在科研路上，探索者们都只是摸石头过河而已。这就需要探索者们有一个定睛于永恒、不急不躁的心态。学术界的功利取向日益泛滥的今天，信靠上帝，不但不是迷信，而且是可以让探索者们在令人焦虑甚至走向堕落的科研路上平安度日的最佳选择！
罗马帝国时期在西部地区诞生了基督教，关键词是基督教、信徒自由。
人们都知道耶稣是一个名字，基督是什么你可能不知道
罗马帝国时期在现在意大利地区，文艺复兴、也是全世界天主教会的中心，诞生了基督教。 背景：公元1-2世纪罗马成为西方历史上最大的帝国，罗马城进入全盛时期。在罗马长达约2800年的历史上，曾经历了东罗马帝国、西罗马的辉煌时期。