中西诗学比较研究论文

中国文学和西方文学的建构，有各自不同的文化背景和理论基础。下文是我给大家整理收集的关于中西文学比较论文范文下载的内容，欢迎大家阅读参考!

浅析中西文学翻译中的创造性叛逆

翻译不仅是沟通世界不同民族文化的桥梁，翻译也为文化与文学影响的传播提供了不可缺少的媒介，而且翻译本身也是一种艺术，一种再创造，其“创造性的叛逆”及应用一向来都为国内外文学界所重视的课题。

比较文学的学者认为：能否超越原作的关键是翻译中的创造与叛逆性。由此，翻译中的创造性是译者通过个人的能力创造性地使译作回归原著作的实质内涵，相对而言，叛逆性则指译者未能如实体现和传达原著作的精髓，从而与原著作的理念相违背。但在翻译的实际过程中创造与叛逆是密不可分的。

中西文学翻译中译者经常思考究竟是按照源语规范直接翻译原文还是依照规范再创原文使其更能为读者所接受。事实上创造性本质蕴藏于任何文学翻译作品中。在某种程度上翻译作品不仅仅是源文本的再现而且与源文本相比是一种再创造。

基于这个原因，“创造性叛逆” 的术语被法国文学家罗伯特·埃斯卡皮首先提出，他认为“翻译总是一种创造性叛逆”，并提出“说翻译是叛逆，那是因为它把作品置于一个完全没有预料到的参照体系里，说翻译是创造性的，那是因为它赋予作品一个崭新的面貌，使之能与更广泛的读者进行一个崭新的文学交流，还因为它不仅延长了作品的生命，而且又赋予它第二次生命”。创造性叛逆是文学范畴的基本特征，它并不是单纯属于文学翻译。换而言之，创造性叛逆与文学的接受和传播息息相关，两者密不可分。在文学翻译的实践过程中充分体现了创造性叛逆不同程度地体现在接受者、译者以及接受环境之中。

比较文学和翻译理论界都对翻译的创造性叛逆进行过系统的分析和阐释。翻译界泰斗谢天振先生认为译者的创造性叛逆一般划分为意识型和无意识型，并由以下几种类型构成：个性化翻译、误译与漏译、节译与编译、误译与漏译、转译与改编等。创造性叛逆中的无意识体现，如误译与漏译，是因受限于译者自身的文化知识背景和情趣修养等因素造成的误读和误译。据此而言，其并不能简单称为“创造性”。

译者的创造性叛逆分为有意识和无意识，其包括以下四种情况：

(1)个性化翻译。它表面是用自然、流畅的语言阐述原著的意图，但在深处却整合原著文化的问题。如果译作完全遵从原著文化，那语句会比较凌乱。

(2)节译与编译。节译与编译存在于《外国文学作品选》中有多种原因：为迎合读者或便于传播，为与接受地的风俗人情保持一致，或当地的道德、政治因素等，是有意识的叛逆。

(3)误译与漏译。例如：英译者把陶渊明《责子》中“阿舒已二八”翻译成了“阿舒十八岁”，他们认为“二八”是“一八”之误。误译，即对原著错误的翻译。它在文字和思想意义上背离了原文。在翻译中误译虽不可取但又客观存在，是无意识的叛逆。

(4)转译与改编。转译是是叛逆性最强的，是在翻译过程中无能为力情况下采取的方法。转译与改编体现在文学翻译上是创造性叛逆的特殊表现形式，其共性在于他们对于原作的两重更改。转译是一种语种转换。改编,节译和漏译各不相同。改编指改动整个内容情节，或体现对体裁的变动。节译是意识行为下对内容的大段改动。漏译则指无意识行为下改动少部分的情节。

对于中西方文学作品而言，译者永远不能全部表达原作者的真实想法，这在于两者不同的价值社会观和迥异的社会生活背景。译者自身的知识内涵和文化修养使其对译作实行了“创造性叛逆”的解读，而译者的主观判断性也由其个人因素和社会文化因素所制约。

1 文学翻译是创造性叛逆

(1)文学翻译的创造性。翻译的实质是把一种语言中蕴涵的内容通过媒介转移到另一种语言中。文学翻译是为让读者意会到不同的文化习俗和社会风貌，并不仅仅是浅层的转述表达。但就现在的大量翻译作品显示，其翻译的水平和要求与文学翻译所界定的标准依然存在相当的差异性。

(2)文学翻译的叛逆性。如果说文学翻译的创造性是译者依靠自身的能力创造性地表现原作品的实质内涵，那么其在翻译过程中所体现的叛逆性则是译者为实现主观愿望而对原作进行的客观背离。但在实际的文学翻译中，创造性与叛逆性是和谐共存的。

2 创造性叛逆的可接受性

创造性叛逆应遵循两重原则:充分原则与忠诚原则。文学翻译与其他形式的翻译一样，在很大程度上受目的地控制，而创造性叛逆是保证文学翻译的必不可少的手段。充分原则要求创造性叛逆应实现翻译目的，忠诚原则限制了目的文本的合理应用性，要求译者担当社会责任和道德规范，以此确保人们能够接受对文学翻译作品中所体现的创造性叛逆。

由于隐含的读者存在于一切中西文学作品中，因此作者把外界环境当作他在创作过程中的直接客体，其隐含的读者则是他的间接客体。但就译者来说，当其阅读原作品过程中，以前的间接客体此时变成为主体。原文虽然是阅读的直接对象，但原文作者心中或眼中的世界才是他通过阅读而理解的对象。所以，译者阅读和理解活动的间接对象是原文作者，这种主体间的交流就是话语对话的过程。翻译活动不是固定不变的语言转换，而是通过两种话语相互协商的产物。因为译者的不同的教育背景、人生经历和知识结构，所以翻译不可能有统一的标准。作为一种综合性的社会化活动，文学翻译应该是以多元而综合化的评价体系形式存在于现代复杂社会中。

从接受者和译文接受环境来分析文学翻译的创造性和叛逆性：

(1)接受者的创造性叛逆。所谓接受者特指阅读翻译作品的读者。由于不同文化背景的接受者有着不同思维方式和知识修养，因此不同的读者会在分析读本时形成自己特定的评定准则。即使身处相同的历史背景，接受者也会因为拥有不同的文化视野和结构，在文本的阅读中不可避免性地会主观性再创造，从而促使在翻译异质文学作品时的创造性叛逆的不断呈现。

(2)译文接受环境的创造性叛逆。从译文的接受环境分析，迥异的文化习俗、时代背景以及语言环境使原著作不可避免地受到译文语言的影响和限定，从而接受并融合译语的文化内涵和特征。

纵观现今翻译研究的现状，中西文学翻译已不再局限于传统的对源语文本与目的语文本的研究，而是将许多其他的因素也纳入其研究范围。评判译文好坏一直以“忠实”原则作为其评定的标准，但随着译者主体性研究的深入，文学翻译的重要显著特征之一是尤其注重创造性叛逆的应用。传统翻译研究否认创造性叛逆的作用和功效，而在比较文学范畴中则积极倡导其在文学作品翻译中的广泛应用。由德国功能派理论发展而来的目的论指出,翻译是一种基于源语文本的有目的的行为活动，决定任何翻译过程的最高准则是整个翻译行为的目的，这一理论无疑为研究这创造性叛逆提供了一个崭新而有效的视角。

参考文献

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浅议中西诗学比较

摘 要： 要使得中国诗学为世界所了解，在世界诗学中发出声音，究竟要靠生动的形象打动人，还是靠严密语言和逻辑征服人?研究中西诗学的差异对中国诗学得到世界诗学的定位、认同起着极其重要的作用。本文从社会经济、政治特征、宗教特征出发，就中西诗学差异进行展开比较。

关键词： 中西诗学差异 社会经济、政治特征 宗教、科学特征

“诗学”来自亚里士多德的文艺理论与美学名著《诗学》，它包含诸多内容：诗的种类，性质的探讨，史诗的研究，悲剧、喜剧的研究，还涉及音乐，名称虽为诗学，实则应为文艺学。“中西比较诗学”是从理论的高度来辨析中西文艺的不同美学品格并深入探讨其根源的研究。本文从中西社会经济、政治特征和宗教、科学特征两个方面分析中西诗学的差异。

1.中西社会经济、政治特征对中西诗学的影响

西方古代文明的爱琴海区域和中华古代文明的黄河中下游地区，地理环境是极不相同。古希腊的海上贸易，促进了手工业、航海业和商品经济的高度发展，最终形成了以工商业为主的古希腊社会经济的商业性特征。与此相反，中华民族的摇篮――黄河中下游地区，是一个极有利于农业生产的地区。“八百里秦川”的陕西关中平原，平坦广阔，肥沃的土地为农业生产提供了得天独厚的条件。几千年来中国社会“以农为本”的农业性特点一直稳定地延续下来。可以说中西社会最根本的差异是西方社会经济更具有商业性特征，而中国社会经济更具有农业性特征。无论是西方的商业性社会还是中国的农业社会，都对中西文学艺术与诗学产生了决定性的影响。

1.1中西方文学形式不同

中国古代文学以抒情文学为主。其根本原因之一在于农业性社会生活恬然，人们每天在农田里劳作，向往的是“八月剥枣，十月获稻”。人们成天与田园山水相处，日复一日、年复一年的农耕生活竟使得诗人们无事可叙，只剩下一缕缕情丝可供抒发。这里没有海上的拼搏与冒险，而是人与大自然和谐交融，在这情景交融之中，就产生了以感物抒情为主的文学艺术传统。在《诗经》中，无论是爱情诗还是农事诗，都饱含抒情的韵味：“执子之手，与子偕老。”所以为什么在并不张扬个性的中国，抒情诗能成为文学的正宗，其原因恐怕就在这里。与中国相反，西方的商业充满了冒险，充满了不可预知的惊涛骇浪，这使他们看到了更加深奥难测的东西，这些冒险活动中充满了惊心动魄的事件，与自然山水风光相距甚远，故而叙事成为文学活动的主要内容。

1.2中西方价值观不同

西方社会的商业性特征和中国社会的农业性特征，对其民族性格和价值观产生了决定性的作用。商业经济环境下培育起的西方人崇尚个人的自由平等、个人的奋斗、个人的财富、个人的爱情、个人的享乐及个人英雄主义。自我是西方表现内涵的核心，与外在世界相隔离相对立，久而久之产生了以自我为核心，以私利为基础，以享乐为目标的敢于冒险、敢于进取的开放性民族品格。

与西方相反，中国的农业性经济，使人们眼界狭窄，安贫守旧，不肯冒险。严格的宗法政治压抑着人们的个性自由，更无民主平等可言。所以文学作品不具有自我表现的意识，它所言之志，是与社会和宇宙相连、相通、相合的，它所追求的不是对立，而是和谐;不是自我表现，而是天人合一。

1.3中西方爱情观不同

在西方，古希腊的雅典民主制度和商业经济方式使西方人培养了崇尚个人爱情和个人享乐，以人为本。即使是爱情，他们也看作是个人的认知生理和心理的需要。因此，尽管西方文学以叙事为主，却提倡情感的宣泄淋漓，以便获得舒畅心情。

中国诗学主张抒情言志，却提倡节制情感，勿过勿滥。主张情感，文质彬彬，提倡素淡的文采和风格。如《诗经》中305篇抒写男女相思相恋的各种情感的诗，有较少的封建道统的艰涩，有“天地元声”的清新，但这具有极高审美价值的男女爱情诗却被认为“越礼纵欲”，而长期遭受不公平待遇。如《王风・采葛》：

彼采葛兮，一日不见，如三月兮。

彼采萧兮，一日不见，如三秋兮。

彼采艾兮，一日不见，如三岁兮。

诗中主人公大胆地表达了一日不见如隔“三月、三秋、三岁”的感受，话语虽简单，却十分传神地表达男女之间的款款深情，即使在当代中国也少见如此直白的表达。这种诗歌与后代诗歌巧妙含蓄地表达异性间的求爱格格不入。又如中唐时的《金缕衣》：

劝君莫惜金缕衣，劝君须惜少年时。

花开堪折直须折，莫待无花空折枝。

此诗主旨是劝人及时享乐，以及对爱情大胆追求。却因表意太直露、太大胆，故一千多年来，无人敢去担这一作者之名，所以作者也只能成为无名英雄了。中国古代诗歌中虽不乏优美的爱情颂歌，但是，一味地讴歌爱情，是与宗法政治不相容的，最好是做到“乐而不淫，哀而不伤”。

2.中西宗教、科学特征对中西诗学的影响

西方社会强调宗教性，从古希腊至中世纪，从宗教改革到现当代，无论社会怎样发展，其宗教氛围都大大超过中国。中国的宗教主要是儒、道、佛三教。三教之中，儒、道二教代表中国文化传统的宗教。中国宗教重现世，追求今世的满足和完满。基督教重来世，以彼岸的永生为最高目标。儒家的“仁”不同于基督教的“博爱”。西方宗教的爱有较强的平等意识，中国宗教的爱有差等。基督教认为，上帝创造了人类。在上帝面前，人人平等，不分贫富贵贱，大家都是兄弟姐妹。儒家学中强调一个“仁”字。在孔子看来，自然万物是不平等的。

2.1中西方人眼中的自然

西方人眼中的自然是怎样的呢?在商品经济中，贸易是最重要的经济活动。商人经常在崇山峻岭中艰苦跋涉，在茫茫大海中战狂风斗恶浪……可怕的自然界，似乎处处都在与人作对。在古希腊神话中也不例外，主宰自然界的宙斯，处处与人类为敌，他将盗火给人类的普罗米修斯锁在高加索山上，让神鹰残酷地啄食其肝脏。还让潘多拉打开盒子，把灾难与瘟疫降给人类，然后发动奥林匹斯山上的神消灭全人类。所以天人处于尖锐对立的状态。这迫使人们用自己的智慧了解大自然、战神大自然。因而，冒险、奋斗、进取就成为西方民族的显著特征。这一理念成为诗人们张扬个体意志的无意识的温床。但是西方人所不断追求的正是超越于自然之上的理性存在，认为万物只是自然存在，它必须打上人的意志的印痕。

中国的天人关系是怎样的呢?因为农业丰收取决于大自然风调雨顺，人们生计全靠大自然的赐予。人们的每天日出而作，日落而息，“晨星理荒秽，带月荷锄归”，所听到是蝉噪鸟鸣，而不是狂风怒吼。而且中国的神灵与英雄与古希腊的神则恰恰相反，他们对人类是友善的，爱人类的。这些都反映了自然与人类的和谐关系。因而，中国人对自然界总是怀着亲切感，尊敬与感激，故形成了“天人合一”。这给中国文学艺术及诗学理论灌注了某种生气，使中国人明白了情景相融。如“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”这种情景交融的诗句，表现了中国人是对大自然审美的意识。

令人感到欣慰的是，西方人已经意识到该重新拾起人与自然之间那固有的脐带了。要重建人与自然之间和谐的关系，就得首先反对人类中心主义，然后才能重返自然。所以当代西方思想中极为重要的现象，就是反对人本主义。

3.中西思维对中西诗学的影响

不同的文化，不同的社会经济类型，使中西方人具有不同的思维方式与表达方式。在商业性社会下的人们是外向性的、开放性的，在向外拓展中，要克服遭遇的种种困难，必须向外如何征服自然界的途径，造成了西方人外向型的心态。中国农业型社会是自给自足的、封闭的，天人和谐中的“怡然自乐”又造成中国人内向型的心态。

3.1内与外

西方“思物”，中国“思我”。中国人最关心的是自身内在的东西，所以有“三思而后行”，“吾日三省吾身”(《论语》)。但正是这种只知“思我”不知“思物”的思维方式，使中国人忽略对世界客观规律、事物性质的思考，极大地阻碍了古代人们的逻辑思维，感悟思维占据上风。如孔子的“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”(《论语・子罕》)追求的正是直觉感悟。这种只求内省式的思辨、直觉思维而忽略思辨思维，会产生混沌的结果，真可谓“道可道，非常道;名可名，非常名”。这种直觉感悟式思维是中国古代思维的一大特征。

与此相反，西方开放型的商业社会，造就了探索大自然奥秘的外向型思辨。古希腊人并不注重自己内心修养，而是对世界充满好奇。了解大自然，改造大自然的这种外向型的“思物”行为推动了西方自然科学的发展和西方商业经济的繁荣。

3.2直觉与逻辑

西方的逻辑思维，中国的直觉思维，都对中西诗学产生了重大的影响。如王昌龄《从军行》：“琵琶起舞换新声，总是关山旧别情。缭乱边愁听不尽，高高秋月照长城。”说到“边愁”用了“听不尽”三字，要体会古老雄伟的长城绵亘起伏、秋月高照这一壮阔的景象和无限的悲凉，读者需要自己顿悟。中国有句俗话：“沉默是金，雄辩是银。”沉默比雄辩宝贵。在中国文化中，“知不可为而为之”被视为积极入世的态度，“知不可道而道之”却是徒劳的，被认为缺乏逻辑和理性。其实中国人并不缺乏逻辑分析的能力，也许正是中国人一遍遍重复的“沉默是金”导致中国人失去了逻辑分析的兴趣、爱好。

西方史学普遍运用分析性的逻辑思维，创立“诗学”名称的亚里士多德，正是运用条分缕析的逻辑思维来建立他那庞大的诗学体系的。他写诗学的原则是“依自然的原理，先从首要的原理开头”(《诗学》)。他从基本原理出发，由上至下，从一般到特殊，层层剥笋，丝丝相扣，用严谨的逻辑方法，把所研究的对象和其他相关的对象区别开来，找出各自的异同，然后将它们由类到种地逐步分开来，下定义、找规律。

参考文献：

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[4]辜正坤.中西诗比较鉴赏与翻译理论[M].北京:清华大学出版社，2010.

[ 摘要] 王国维诗词研究在国内外汉学界一直是重要课题。作为近现代词学的开创者，他的词学理论主要见于《人间词话》，散见于《宋元戏曲史》、《红楼梦评论》等著作中。他的词作理论著作汇通东西文艺理论，成为中国古典词研究的重要著作。其词学研究著作也成为后人研究其思想内涵以及思想形成的重要线索。本文通过文献资料以及归纳总结，通过王国维词学思想的浅析，分析中西方哲学对王国维词学创作的影响，探讨中西方对王国维词学的不同评价，希望通过该研究能够对王国维这位词学理论的研究成果有较为全面的认识，以更好地补充王国维词学的研究成果。 [ 关键词] 王国维；词学；中西对比王国维的词学成就是十分卓越的，不仅对当时及后世的词学影响颇深，其词学理论及词学思想对于文化观和治学态度也有着一定的引导作用，同时也是古代到现代词学文化的连通桥梁。 （一）王国维词学思想 王国维的词学思想不仅体现着当时时代的特有观念，同时因为西方文化的融入彰显了更多自己鲜明的个性特点。他的词学思想可以分为两类：一类是针对词人与词作的批评研究。另一类是对词的整体发展史的批评研究。 在针对词人与词作的批评研究中，他的核心理论是注重对词的“境界”的评析。他为中国文艺美学批评贡献了“境界”这一重要理论术语。“境界”一词非王国维首创，在汉代刘向的《新序·杂事》中就有提及：“守封疆，谨境界” [if !supportFootnotes][i][endif] 。在这里的“境界”主要指的是疆域、领地，是一个具体的地理概念。到了唐代，“境界”成为文艺理论术语，用于阐释诗歌创设的情境。如王昌龄在《诗格》提到的三种境界——物境、情境和意境。从唐代开始，“境界”的涵义经历了“向内转”的过程，并不断涵义丰富，成为中国诗学理论重要术语之一。王国维曾在《孔子之美育主义》中首次使用“境界”一词来形容席勒的思想：“于物质之境界中，人受制于天然之势力，于审美之境界，则远离之，于道德之境界，则统御之” [if !supportFootnotes][ii][endif] 这里的“境界”主要指人所处的各种“状态”。而到了《人间词话》中，他将这种思想发展成为成熟的理论。在《人间词话》开篇即说“词以境界为上。有境界则自成高格,自有名句。” [if !supportFootnotes][iii][endif] 在王国维看来，境界决定词的格调。 对词的整体发展史的批评研究中，王国维将其放在文体演变理论中进行考察。他在《宋元戏曲史》中认为：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后者莫能继焉者也” [if !supportFootnotes][iv][endif] 他认为一个时代既有反应其风貌的文学体裁，在宋代最高的成就是词。词最能体现宋代的文学和社会的特点。 （二）王国维词学成就 第一是熔铸东西方思想。王国维的“境界说”不同于传统的“意境说”。“意境”是中国古代诗学概念，里面蕴含着的是中国古典哲学思想。而王国维的“境界说”则是中西方思想结合的产物。其词学首先透露着中国传统的哲学思想，如儒家思想、道家思想等，他追求真实自然的“物我合一”的思想，其思想的启发可以追溯到庄子的《齐物论》，《齐物论》中的“庄周梦蝶”讲述的是庄子在睡梦中变成了一只蝴蝶，梦醒后心生恍惚，不知是自己变成了蝴蝶，还是蝴蝶变成了自己。这种“物我合一”的思想给了王国维启发，“无我之境”和后来的“有我之境”的概念都是与其相通的。其次，王国维大胆创新将西方哲学思想融入进自己的词学中，再创作词学作品时十分赞同叔本华的“形而上学之动物”的哲学思想，认为词的创作不算都是个人情感及心境的抒发，而是上升至全人类的情感及人生问题的哲学思想。最后，王国维的词学思想还与美学思想相结合，他的复杂创作情感让词有了一种隐约的美和动态特征，与美学的融合有一种内外兼修的美好，以词来言志，寄托表达自身的情感以及丰富的的内涵与意境内向。所以，黄永健就认为：“王国维自称其《人间词》‘真能以意境胜’，其‘意’和中国传统诗论中的‘意’有所不同。” [if !supportFootnotes][v][endif] 王国维是中国近现代相交时期一位享誉国际的著名学者和词人，其创作的词学作品在整合词学学术史上产生着深远的影响。王国维所处的时代是新旧史学交替变换的时代，西学文化大量涌入国门，由于其本身游学日本的经历，对于西学与新学的接纳程度远远高于同时期的大部分学者，他将涌入国门的西学与中国的传统哲学相融合，产出了《人间词话》为代表的词学著作。其词学著作对于西学的认识理性而清醒，在接纳和消化西方哲学的同时不忘国内传统哲学与美学的通融，以西学中用的词学结构进行其词学的创作，同时也翻译了大量西方的词学作品。     第二，抬高词的地位。词，在中国的文学体裁中具有微妙的地位，因为词在初期的时候，完全没有伦理道德和思想意识在其中，它原本只是歌词的意思，而王国维赋予了词形而上学的意义，创新了中国传统的词学理论，同时激活新的词学理论范畴，其词学著作的理论不仅融通中西，而且有着承前启后的经典意义和重要词学地位，对于领导新文化运动的胡适的思想产生了重要的影响。 [if !supportLists]二、 [endif]中西方哲学对王国维词学的影响 王国维的词学创作思想深受中西方哲学的影响，他的词学涵盖了许多中国传统哲学的元素，这些元素真真切切的影响着其词学创作的本质思想，同时西学的涌入对王国维产生另一种人生哲理的认知，在其词作品中进一步展示了词学的独特魅力，中西方的哲学直接影响着其词作品的思想观念及情感意识。 （一）中国传统哲学对王国维词学的影响 王国维的词作品中透露着中国传统哲学思想，他自幼的家庭生活为其奠定了较深的国学根基。后人在他的词学中也会寻觅到儒家的影子。其著作《人间词话》中的境界学说“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，固有生气，出乎其外，固有高致。” [if !supportFootnotes][vi][endif] 这里的“入”，是与儒家所倡导的关爱社会、关注民生的入世情怀，并且要上升到对宇宙人生的终极关怀。这乃儒家“仁”的思想的体现。儒家思想中“仁”的思想首先是一种由内心而感发出的真爱、是真挚情感的体现。王国维说：“词人者，不失其赤子之心者也。”这种“赤子之心”所强调的就是一种本真的情感，因此后人评价其词学中有传统儒家成分。 另外在其“境界说”中，王国维展现道家思想的影响，比如其中反映了庄子“物化”与“观物”的思想。“境界”包括“有我之境”与“无我之境”，对此王国维谈到：“无我之境，人惟于静中得之；有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。” [if !supportFootnotes][1][endif] 这里对这二种境界的阐释，既强调了人的主观精神，也兼顾了客观事物，是主观与客观的融合统一，便是庄子的“物化”与“观物”思想的体现，反映出了一种对于宇宙中主客关系的思考。庄子认为，万物皆是可以互相转化、相融的，即“万物皆化”。这也正是王国维的“境界说”的思想原型。 （二）西方哲学对王国维词学的影响 王国维从日本回来之后，深受德国哲学家席勒、康德、叔本华、、等人的思想启发，他逐渐接受了西方资产阶级唯心主义思想，形成了自己独特的词学观念。王国维对于西方哲学理论未必全盘接受，而是有选择接受，主要以亚里士多德、康德、叔本华和席勒为主。 王国维在国外留学时，最先接触到的是亚里士多德和康德的哲学思想。其中亚里士多德的悲剧理论及康德的判断力批判的人生哲学理论对王国维的词创作影响极大，其因为身体健康状况的不理想及忧郁性格特征的使然，对于西方的悲剧哲理理解更为通透，在其词其创作时融入了许多欧西哲理的内容，探究生命与悲剧的关系及对于生命的悲剧将如何摆脱或者超越。王国维在《人间词话》中提出了“有我之境”和“无我之境”，前者给人以“宏壮”感，后者则是“优美”感。这种显然来自康德的哲学思想，尤其是“无我之境”吸收了康德在《判断力批判》中认为美是一种无功利的快感，“只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快，因为既没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许” [if !supportFootnotes][vii][endif] 。这这种无关利害的审美观照正是构建“无我之境”的关键。 而叔本华的哲学理论对于王国维的词学构建的影响无疑是最大的。王国维认为词不只是解决个人人生问题的出口，一位真正的词人应当去抒发和表达全人类的人生情感，身边所经历的事、物、理等不再是人生所要关注的重点，而是要在这些人生经历中感悟真正的人生哲理的奥妙。王国维在个人词作品中也丰富演绎着叔本华的人生哲理思想，同时其也是第一位在中国近代传播叔本华思想的词人。叔本华认为艺术主要体现了人对于世界的主观认识。通过“观审”的方式来实现这种认识，在进行“观审”的过程中，创作主体剔除了自我自由意志，从而能够接近事物的本质属性——“理念”。这一种思想启发了王国维，他将意志与观审、“纯粹主体”、“生命意志论”等理论作为其“境界说”的哲学基础，认为“境界说”的评价标准就是来自于叔本华的审美观照论，即对世界的“观审”。“有我之境”与“无我之境”的不同，正是源自于观审方式的差异。王国维强调审美主体只有在“胸中明晰万物，其后而观物，则其体物心切” [if !supportFootnotes][viii][endif] ，即不被外力束缚，摒弃功利，才能通达至审美观照的最核心部分，是人生的“实念”，就是叔本华所说的“理念”。[if !supportLists]三、 [endif]中西方对王国维词学的不同评价 中西方对于王国维词学有着不一样的评价和见解，国人对于王国维词学的评价也是持着褒贬不一的态度，一部分人认为其词学传承着中国传统哲学观念，同时保持本真的思想下融入了西学的哲学观念，另一部分人则认为其词学作品过于保守传统，并不是真正意义上的融入西方哲学理论。而西方对于王国维词学的评价还是十分肯定的，认为其对于西方哲学的见解确实很透彻的，同时其词作品的词学思想确实十分独到。 [if !supportLists]（一）     [endif]国人对王国维词学的评价 国内对于王国维词学研究中较具有的代表性见解来自缪钺。缪钺认为王国维与传统的词人还是有所不同的，因他未把自己当作是一个诗人，不以诗来言志，以词来表达所思所想。这也表明了世人对于王国维的评价不常常是称赞的。王词带有哲理气息的诗词未必会被主张“言志抒情”的中国传统词学所欣赏，而王国维带有“苦吟”意味的诗词，也被人认为过于向古，有模仿古人之嫌。所以，王国维在学习新学的同时更偏向于保守传统，实际上是在经历了西学的冲击之后所保留的本真。 国内学者彭建楠在研究中认为王国维词学具有中国古典文学美，同时也具有西方哲学的美感，特别是形成了一种“境界”为中心的文艺理论体系。从“词话”二字中可以看到中国古代文学理论的体式，虽然在《人间词话》中有涉及到西方概念如主观诗、客观诗等，也只是借鉴，是“中体西用”的典型。彭玉平教授也发现，王国维在《人间词话》的《国粹学报》本中把带有西方话语色彩的条目都基本删除了，例如写到“有我之境”和“无我之境”的一段话被删除弃用，另外，有关优美和宏壮、主观与客观、理想家与写实家等都被删除。这又体现了王国维“去西方化”的理论意识，这表明了王国维对于西学的认识是有一个转变过程的，归根结底没有脱离传统词论。 [if !supportFootnotes][ix][endif] [if !supportLists]（二）     [endif]西方对王国维词学的评价 西方学者普遍认为王国维词学中渗透了西方的思想。美国的著名汉学家李又安是较早地将《人间词话》翻译成英文，并对其中思想进行阐释。李又安认为，词话是中国古典文学中特有的问题，带有“神秘性”和“直觉性”的特征，需要向西方介绍这个概念就需要了解这一概念是什么，意指是什么，是如何表达的。 [if !supportFootnotes][x][endif] 他认为王国维的词学思想受到了叔本华哲学的影响。王国维在《红楼梦评论》的第一章节中就明确指出，人生的悲苦挣扎归根结底都归于一个“欲”字，人生的痛苦都源于永远无法被完全满足的欲望，而人生的本质也便是无穷的痛苦。 [if !supportFootnotes][xi][endif] 这就将人生的本质定义为一场“悲剧”。“悲剧”这一概念最早出现于古希腊时期，从亚里士多德的悲剧理论到康德的判断力批判再到叔本华的“生命意志论”，“悲剧”也逐渐演化成一个独特的美学范畴。 加拿大籍华人理论家叶嘉莹是研究王国维的重要理论家。她在《王国维及其文学批评》中认为王国维“运用自己的思想见解，尝试将某些西方思想中之重要概念融会到中国旧有的传统批评中来” [if !supportFootnotes][xii][endif] 她运用符号学、接受美学、阐释学等西方理论来阐释《人间词话》。以阐释学为例，她认为王国维在《人间词话》提出的“在神不在貌”的思想与阐释学对于圣经解析具有相似性，都是注重精神意义的挖掘。缪钺曾说：“他虽然具有很高的诗才，但是他未尝以撰写诗词作为终身事业，他在《静安文集续编·自序》中说：‘欲为诗人，则又苦感情寡而理智多。’可见他并未尝以诗人自居。因此，王静安并没有把他平生的襟怀抱负，所观所想，写入诗词之中，如杜子美之于诗，辛稼轩之于词那样。这是我们在评论王静安诗词时先要说明的一点。” [if !supportFootnotes][xiii][endif] [if !supportLists]四、 [endif]王国维词学在当代的意义 王国维的词学理论及思想对于当代的词学发展有着重要的意义与作用，其中西融通的词学体系也为后人的词学创作奠定相关基础，不仅传承了优秀的中国传统哲学，同时对于美学在词学的应用也起到了重要贡献，为当代词学的创作及研究都带了十分重要的引导作用。 （一）丰满的经历练就非凡创作精神 王国维的学术成就，使他在国际、国内学术界都得到了极高声誉。他一开始受到西方哲学思想的影响，希望成为一个哲学家，但西方的学问如果照搬到中国，是会水土不服的。经过一段时间的困顿，他转而研究文学，这是因为那些哲学思想并不能让他清醒地认识自己，反而更激发了他本身的悲剧精神。他开始作词来慰藉自己，先是《人间词话》的发表，再是《唐宋大曲考》、《草堂诗余跋》等等。他研读诸子百家和宋明理学，推崇传统文学，他虽一度浸淫西学数年，但他并没有“全盘西化”，而是赋予传统词学新的意义，真正将词学这一概念独立出来，成为一种全新的观念。 （二）广博丰富的融合性知识体系 特别是中西方思想体系的融合造就了其深刻而较为全面的认知观。他在《人间词话》中提出的“境界说”可以说是广为流传，许多人就此提出了自己的看法，也给“境界说”赋予了不同的含义，仁者见仁智者见智，从中我们可以窥得王国维的人生哲学。而他在书中对于诗词的批评赏析，不仅继承了中国文艺批评的传统形式，突破清代词坛浙西派、常州派的门户之见，而且融入了西方哲学思想，自成高格。王国维创作《鹧鸪天》时期正是他醉心叔本华哲学、美学的时期，与叔本华《意志与表象的世界》中所说的“我们恰如一个人绕着一座城堡转来转去，想找到一个入口处而终于白费心力” [if !supportFootnotes][xiv][endif] 是一样的。上阙讲了栈道上的美好景象，而下阙“频摸索，且攀跻。千门万户是耶非人间总是堪疑处，唯有兹疑不可疑”则透露了作者的迷惘，他寄希望于清朝廷振作起来，但又不知道该何去何从，在真实与虚幻间不断摸索，同时体现了叔本华哲学的悲剧精神。 （三）人生美学观的奠基 王国维的人生论美学观在中国人生艺术化思想的发展历程中起着承前启后的重要作用，它即是对中国古代关注人生、围绕人生这个根本而展开的人生哲学美学的继承与发挥，又是对西方人本主义美学与生命哲学等重要思想资源的学习与借鉴，它结合了中国现代社会中人的生存困境，并试图以美的精神来关注人的感性生存，试图以艺术的情韵来涵养人的生命境界，从而实现审美理想追求与诗化人格追求的高度统一。因此，王国维的人生论美学观就具有了一种超越性视野，它即是一种充满着人本主义思想的美学观，一种从艺术或审美的内在精神外化为关怀人生、关注生存的美学观，又是人生始终以艺术或审美精神为根本价值取向，使人生艺术化、情韵化、诗意化从而摆脱世俗枷锁获得超脱的人生观，其精神实质是要追求一种审美精神与诗化人生的高度统一，一种超越世俗功利的澄明精神境界，一种充满着生命本体终极关怀的审美生存方式与诗意生活状态。王国维这种将美学理想追求作为一种人生志业，将美学研究与人生问题的紧密联系，使他的美学观拉开了现代意义上中国人生论美学的序幕，并赋予中国美学极具人本主义内涵的现代性意义。 结论 王国维的词学，虽然是建立在中国传统词学基础上的，但他注入了新的美学理念，将美独立出来，形成了自己独特的风格。其在《人间词话》中提出的“境界说”使其词学的核心概念。在这一概念中，他熔铸了东西方的理论概念，延续了中国诗学中对于“意境”的追求，注入了西方哲学内核。虽然是一个东方术语，但是其内核是西方哲学，因此对其理论的观照需要在了解东西方哲学理论思想的基础上，才能有较为深入的透析。 本文在对王国维的词学思想与词学成就梳理的基础上，分析东西方理论家对其词学的评价，挖掘王国维词学研究的多角度内涵，从而更加立体地了解王国维词学对东西方的影响。希望通过研究帮助更多人了解王国维及其词学，以便更好地将其词学创作的精神传递下去。参考文献 [if !supportLists][1]   [endif]沈婉婉，《论王国维词学中的生命之“真”》，安徽大学，2017年。 [if !supportLists][2]   [endif]王国维著，姚渔铭，王燕编；《孔子么美育主文》，《王国维文集》，北京：中国文史出版化2007年版。 [if !supportLists][3]   [endif]王国维著，《人间词话》，上海：上海古籍出版社，1998年。 [if !supportLists][4]   [endif]王国维著，《朱元戏曲史》（民国珍本丛刊）．北京：团结出版社，2005年。 [if !supportLists][5]   [endif]黄永健著，《境界、意境辨——王国维“境界”说探微》，《吉南艺术学院学报》，2005年第1期。 [if !supportLists][6]   [endif]王国维著，《人间词话》，上海：上海古籍出版社，1998年，第27页。 [if !supportLists][7]   [endif][德]康德著，宗白华译，《判断力批判》(上卷)，北京：商务印书馆，1985年。 [if !supportLists][8]   [endif]王国维著，《文言小说》，江西：江西人民出版社，1997年。 [if !supportLists][9]   [endif]彭建楠，《中体西用与通贯治学:王国维研究的立场与方法——<王国维词学与学缘研究>评介》，中国韵文学刊，2017年02期，第114-116页。 [if !supportLists][10][endif]Adele Austin Rickett. Wang Kuo-wei' s Jen-chien T' zu-hua: AStudy in Chines Literary Criticism, Hong Kong: Hong Kong University Press,1977. [if !supportLists][11][endif]王国维，《王国维文学论著三种》，安徽:安徽师范大学出版社，2014年。 [if !supportLists][12][endif]叶嘉莹著，《王国维及其文学批评》，石家庄：河北教育出版社，1997年。 [if !supportLists][13][endif]徐志啸著，《华裔汉学家叶嘉莹与中西诗学》，北京：学苑出版社，2009年。 [if !supportLists][14][endif][德]叔本华著，石冲白译，《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年。 [if !supportFootnotes] [endif] [if !supportFootnotes][1][endif] 王国维著，傅杰编校，《王国维论学集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第319-321页。 [if !supportEndnotes] [endif] [if !supportFootnotes][i][endif] 沈婉婉，《论王国维词学中的生命之“真”》，安徽大学，2017，第10页。 [if !supportFootnotes][ii][endif] 王国维著，姚渔铭，王燕编；《孔子么美育主文》，《王国维文集》，北京：中国文史出版化2007年版，第3卷，第158页。 [if !supportFootnotes][iii][endif] 王国维著，《人间词话》，上海：上海古籍出版社，1998年，第1页。 [if !supportFootnotes][iv][endif] 王国维著，《朱元戏曲史》（民国珍本丛刊）．北京：团结出版社，2005年，第1页。 [if !supportFootnotes][v][endif] 黄永健著，《境界、意境辨——王国维“境界”说探微》，《吉南艺术学院学报》，2005年第1期，第72页。 [if !supportFootnotes][vi][endif] 王国维著，《人间词话》，上海：上海古籍出版社，1998年，第27页。 [if !supportFootnotes][vii][endif] [德]康德著，宗白华译，《判断力批判》(上卷)，北京：商务印书馆，1985年，第46-47页。 [if !supportFootnotes][viii][endif] 王国维著，《文言小说》，江西：江西人民出版社，1997年，第144页。 [if !supportFootnotes][ix][endif] 彭建楠，《中体西用与通贯治学:王国维研究的立场与方法——<王国维词学与学缘研究>评介》，中国韵文学刊，2017年02期第114-116页。 [if !supportFootnotes][x][endif] Adele Austin Rickett. Wang Kuo-wei' s Jen-chien T' zu-hua: A Study in Chines Literary Criticism, HongKong: Hong Kong University Press, 1977. [if !supportFootnotes][xi][endif] 王国维，《王国维文学论著三种》，安徽:安徽师范大学出版社，2014年，第15页。 [if !supportFootnotes][xii][endif] 叶嘉莹著，《王国维及其文学批评》石家庄：河北教育出版社，1997年，185页。 [if !supportFootnotes][xiii][endif] 徐志啸著，《华裔汉学家叶嘉莹与中西诗学》，北京：学苑出版社，2009年，第56页。 [if !supportFootnotes][xiv][endif] [德]叔本华著，石冲白译，《作为意志和表象的世界》，北京：商务印书馆，1982年，第58页。