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佛法法门无量，无一不以戒为基址，净土为归宿者。……在家人以五戒为根本。五戒前之杀、盗、淫、妄四条，乃性戒，无论受戒不受戒，皆不可犯。但未受戒者犯之，则按事论罪过。受戒者犯之，则于事上论罪之外，又有犯戒一层罪过。酒戒乃名遮戒，以佛遮止，不许人喝。未受戒者喝，无罪过。若喝而妄为，则在所为之事上论罪。故虽未受戒，亦不宜喝。若受戒者喝，则止得犯戒之罪耳。然既发心皈依三宝，固当五戒全持。佛大慈悲，虽有一二三四随人意受之例。然此系有势不能持之事，不可以此自宽。（《印光法师文钞三编卷三·复王雨夕、雪夕居士书》）此所以佛视一切众生皆是佛，而即欲度脱。众生由不了悟，不肯修习善法，以致长劫轮回生死，莫之能出。如来于是广设方便，随机启迪。冀其返妄归真，背尘合觉。法门虽多，戒、定、慧三，摄无不尽。故《楞严经》云：摄心为戒，因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。而三者之中，唯戒最要。以能持戒，则诸恶莫作，众善奉行。其行与佛近，其心必不至与佛相远也。故如来于梵网经，为众生保证云，我是已成佛，汝是未成佛。若能如是信，戒品已具足。又云：众生受佛戒，即入诸佛位。位同大觉已，真是诸佛子。是持戒一法，乃超凡入圣、了生脱死之第一要道也。（《增广印光法师文钞卷四·陈了常优婆夷往生事迹兼佛性发隐》） 夫宏阐净土，何以首列《梵网》？良以欲生净土，当净其心。随其心净，则佛土净。欲净其心，非持佛净戒不可。果能持戒，则贪、瞋、痴心，不发现行。戒、定、慧道，彻底圆彰。恒沙功德，无量妙义，不求自得，具现心中。所谓戒为法界，一切法趣戒，是趣不过。况又加以真信切愿，执持阿弥陀佛万德洪名。则能念之心，与所念之佛，相冥相契。现生固已心佛不二，临终不生净土，将何生乎。纵令根机陋劣，未能如是。而以严持佛戒之清净身心，真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号。 迨至临终，感应道交，蒙佛接引，往生西方。即使带业往生，固已永脱轮回，高超三界。常时亲炙弥陀，自可速证法身。况已业尽情空者哉？其有自诩高明，藐视戒律，及与净土，谓自性清净，有何善恶持犯自他净秽。但任天真，即如如佛。从兹口口谈空，步步行有。听其言，则高出九天之上。察其行，则卑入九地之下。生为法门之败种，死作泥犁之主人。较彼带业往生者，尚天地不足以喻其否泰，况上焉者乎？其有欲现生亲得实益，临终决定往生者，请从持戒念佛真实行去，自可不虚所望矣。（《增广印光法师文钞卷三·〈梵网经心地品菩萨戒疏注节要〉跋》）青楼女子所作下贱，果能信仰于佛，常生惭愧，常念佛号，求生西方，尚可蒙佛接引，直登九品，与诸上善人聚会一处。佛种种方便引诱众生，种出世因，故于五戒任彼受一二三四及全。何以令不全受？以彼或有势不能守故，如屠户不能持杀戒，尚可持余四戒。娼女不能持邪淫戒，酒保不能持酒戒等。佛之深恩厚德，如天普覆，如地普载，不以一眚弃其本具之佛性。世之自高自大者，见人一短，即有千长亦不以为然，佛则不如是。 《龙舒净土文》，有“普劝门”一卷，详说所以然。凡列名有三十多，内有屠户、渔人、做酒者，即在风尘青楼女子者，皆言如能改业固为最善。如不能改，当生惭愧，念阿弥陀佛，求生西方。果能信愿真切，亦可高登九品，何止不堕地狱等乎？若不生惭愧，亦不修持，以此为荣，只以拜一师为事，则不堕与否，非光所敢决断。（《印光法师文钞三编卷一·复恒惭法师书二》） 女人出门，大有妨碍，况用度艰难，更为不便。受戒一事，若男子出家为僧，必须入堂习仪，方知丛林规矩，为僧仪则，则游方行脚，了无妨阻。否则十方丛林，莫由住止。若在家女人，家资丰厚，身能自主，诣寺受戒，亦非不可。至于身家穷困，何必如此。但于佛前恳切至诚，忏悔罪业一七日，自誓受戒。至第七日，对佛唱言：我弟子福贤，誓受五戒，为满分优婆夷（优婆夷，此云近事女，谓既受五戒，堪事佛故。满分者，五戒全持也），尽形寿不杀生，尽形寿不偷盗，尽形寿不淫欲（若有夫女，则曰不邪淫），尽形寿不妄语，尽形寿不饮酒。如是三语，即为得戒。但自志心受持，功德并无优劣。切勿谓自誓受戒者，为不如法。此系《梵网经》中如来圣训。 普陀秋不传戒。传戒在于正月上旬开堂，至二月十九圆满。然祈安住修持净业，不可奔驰跋涉。倘或执著不改，便为不识好恶。妨自己之清修，负老僧之忠言。我欲汝即生成就道业，断不至障汝法缘。汝但谛思，自知取舍。至于不能出家，即欲舍命，此念虽烈，此心实痴。今之尼僧，谁堪为师。住持庵庙，强暴实多。汝既是女，上士则难为御侮，为避嫌故。下愚则竭力夤缘，欲造业故。汝只知出家为尼之解脱，不知出家为尼之障碍。故不辞烦琐，剀切言之。汝将谓舍命便解脱乎？不知识随业牵，又复受生。驴女马女，亦未可知。欲复得人女之身，恐未有此之大幸。纵令复得人女，或得为男，或为人王、天王，安保其能遇佛法而信受也。又安保其于佛法中，又复遇此即生了脱之净土法门也。纵令能遇，何若今生忍耐住世，报尽即生西方之为愈也。汝从生已来，有如此为汝筹画者否？倘或不依吾言，即为忘恩负义，则将来之苦，当更甚于今日无量无边倍矣。把手牵他行不得，直须自肯始相应。可听与否，祈自裁度。并祈以此告福莲贞女知之。（《增广印光法师文钞卷一·与徐福贤女居士书》） 佛法广大犹如大海，随人根性而为受持。若欲受戒，有可受处，固宜以师僧受。若无其人，则向佛忏悔自誓受。所云见好相，谈何容易。恐今人无此善根，或因不明心地，以躁妄心求，则著魔者多，得益者少矣。今之稍有行持者，动言见种种境界。此境界，皆是妄心所感。若是圣境界现，虽他人不得而知，而其人当必大有心行转变之征。若仍然照旧，则非圣境，乃魔境也。不可不知。 凡一切人，皆当诸恶莫作，众善奉行。此乃三世诸佛之略戒经，人人皆宜持，人人不可犯。持则有功德，犯则有罪过。持之及极，便可了生脱死，超凡入圣，乃至成佛。彼发心受戒，无师可授。当志诚恳切佛前忏悔一七日，于佛前自誓受戒即已。固无须云好相。亦无须云已发心未发心。今之时机，非佛世之时机。然为往生西方受戒，当须真实受持。若徒求其名，则成戏弄，罪过实非浅鲜。（《印光法师文钞三编卷四·答缘净居士问》）法门秋晚，讹谬甚多。但能生正信心，持诸净戒，则根本已得。其余枝末，悉皆从宽。若一味依古，则今人既不深悉佛制，今时所行，一一皆不可依，便成拒人入佛法之言论矣。若一一皆依佛制，今之僧人，皆属白衣道人，未必皆能合法合律，况在家二众乎。又佛制亦有随方俗所立之例，即如今日之僧衣，亦非佛国僧衣之制。然行之既久，固当为法。又佛制僧皆露顶，跣足。露顶夏则悉依，冬则能依者，便无有几。跣足，则更难见其人矣。是以不宜固执枝末以论，当从本源而修，则有利益。若一一要悉准佛昔日原制。则今日之经，皆不应受持。必取贝叶梵文者以受持，则方为不背佛法矣。（《印光法师文钞三编卷四·复李觐丹居士书八》） 如来说法，悉顺人情，不强人以所难。如受优婆塞戒者，或一，或二，或三，或四，或具受之，悉随人意。即如淫戒，出家则须全断，在家则唯制邪淫。以男女居室，大伦所关，故不为制。然既受佛戒，必须节欲。若不为宗祀，唯图快乐，虽不犯戒，亦有大过，不过比邪淫为轻减耳。菩萨处俗既有妻室，虽无欲念，亦当俯顺人情，时行夫妇之事。以凡夫不能无情，若欲绝不与相亲，则或出怨恨，致起毁谤佛法之衅。不但不能增长善根，或致造谤业，堕落恶道。 以故“先以欲钩牵，后令入佛智”，乃曲顺人情，巧设方便之大慈悲也。但当节欲，不必绝欲，一季一亲，庶不致妻有怨望之苦，于汝修持亦无碍，且可以诱令修持净业。当云，若不修行净业，即永与绝交，彼自会勉而行之。至于生子与否，固不须论。以汝兄弟子甚多，岂必自己有子，方为不绝先祖之嗣哉。良以夫妇相处，殆有夙缘。不能使其种善根，忍令致彼堕恶道乎？诗云：妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和乐且湛。宜尔室家，乐尔妻孥。 孔子曰：父母其顺矣乎？汝一意修行，断绝欲事，彼或长时怨望，或致抑郁而死。汝果上品上生，固无大碍。否则于亲有拂意之咎，于妻成怨对之人，亦属大累。较稍开欲事之累，深之多多矣。光为僧人，断不劝人造业。人既以身从汝，当尽夫妇之道。此实修行要义，伦常至情。祈发菩提之心，摄彼不知欲为苦本者，同生无欲之极乐世界，庶可不负夙生有缘，今为夫妇矣。（《印光法师文钞三编卷四·复周群铮居士书》） 八关斋，以过中不食为体。今人体弱多病，而且打七念佛，乃精进行道，非息心坐禅者可比，似不必执著。否则或恐受病。又南方打七，吃点心度数过多。不但不能心归一致，且令食不易消。当以多食为戒，两粥两饭斯可矣。所言先日持八关斋，亦非确论。先日持，岂七中不宜持乎。须知念佛一法，事理甚深。吾人量力而为，不须强人以难，致人无奋发之思，则为得之。天下事，理有定而法随机，目可更而纲不改，乃可望其有成焉。墨守成规，妄立新章，皆难收效。祈善裁度之，庶可亲获三昧矣。（《印光法师文钞三编卷一·复罗铿端居士书二》）荤，正指葱韭薤蒜之物，故从草。《梵网经》明五辛：大蒜、葱（即韭）、慈葱（即葱）、兰葱（即小蒜，薤即是此）。荤物，此方只有四种。西域加兴渠，故名五辛。亦名五荤。有外道以芫荽为荤者，又有以红萝葡为荤者，皆属妄作。此五荤，本是菜类，以其臭秽，故不许食。食之诵经念佛，皆无大利益。（《印光法师文钞三编卷三·复康寄遥居士书二》） 鸡卵之食否，聚讼已久。然明理之人，决不以食为是。好食者，巧为辩论，实则自彰其愚。何以故，有谓有雄之卵，有生不可食。无雄之卵，不会生雏，可食。若如所说，则活物不可食，死物即可食，有是理乎？此种邪见，聪明人多会起，不知皆是为口腹而炫己智，致明理之人所怜悯也。晋支道林博学善辩，与其师论鸡卵之可食否。彼以善辩，其师不能屈。其师没后，现形于前，手持鸡卵，掷地雏出。道林惭谢，师与卵雏俱灭。此晋时所决断者。（佛法初入中国，大小分弘。大乘一切肉均不食，小乘则食三净肉、五净肉。三净者，不见杀、不闻杀、不疑为己杀，加自死、鸟残。鸟残者，鸟兽所食之余也，为五净也。至梁武帝时，悉依大乘，永废小乘。道林乃高僧，乃依小乘为论耳。）（《印光法师文钞三编卷二·复真净居士书》） 如歌利王之割截身体，后为最初得度之憍陈如。此种如太虚量之大菩提心，何可以凡夫小知小见测量。须知未得法忍之凡夫，心中当慕菩萨之道，其行事当依凡夫常理。否则便于住持法道，或有妨碍。若未证无生法忍，即不住持法道，亦不宜学菩萨之舍头目髓脑等。以自力不足，不堪忍受，若自若他，俱无所益。凡夫须按凡夫能行者行之，则可矣。（《增广印光法师文钞卷一·复黄智海居士书》） 接手书，知治习之心，唯勤唯切。而消习之效，未得未见。其故何也。盖以生死心不切，而只将此超凡入圣，消除惑业，成就净念，作口头活计，故无实效也。倘知人身难得，佛法难闻，净土法门更为难闻。今幸得此大丈夫身，又闻最难闻之净土法门。敢将有限光阴，为声色货利消耗殆尽。令其仍旧虚生浪死，仍复沉沦六道，求出无期者乎。直须将一个死字，（此字好得很）挂到额颅上。凡不宜贪恋之境现前，则知此吾之镬汤炉炭也。则断不至如飞蛾赴火，自取烧身矣。凡分所应为之事，则知此吾之出苦慈航也。则断不至当仁固让，见义不为矣。如是则尘境即可作入道之缘。岂必屏绝尘缘，方堪修道乎。盖心有所主，不随境转，则即尘劳为解脱。（《增广印光法师文钞卷二·复宁波某居士书》）然今之学者，每每专说假话，不修实行。意拟沽名邀誉以求体面，并非真实自省寡过而作是言也。此名自暴自弃，名大妄语，名不知惭愧。若非此等，则为圣贤之徒。若带此气，则是下流坯，乃法之罪人，佛之逆子。有则改之，无则加勉。直心直行，方与佛合。又自既修持净业（谓改过迁善及念佛，即生即愿往生西方），亦当教一切相识者，亦修净业。宜依龙舒文普劝门，令其随分随力，种此不思议善根。然既欲教人，须由亲及疏。妻妾子女，忍不令得此利益乎。文王刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。世出世自行化他，莫不如是。 汝专求往生，晨朝十念外，凡行住坐卧，语默动静，著衣吃饭，屙屎放尿，一切时，一切处，皆当以六字洪名，置之心口之间。但于如法时处，声默随宜。若大小便睡眠，则只许默念，切勿出声。默则功德齐等，声则不恭。睡则又加伤气，不可不知。须知西方极乐世界，莫说凡夫不能到，即小乘圣人亦不能到。以彼系大乘不思议境界故也。小圣回心向大即能到。凡夫若无信愿感佛，纵修其余一切胜行，并持名胜行，亦不能往生。是以信愿最为要紧。蕅益云。得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅。乃千佛出世不易之铁案也。能信得及，许汝西方有分。（《增广印光法师文钞卷一·复高邵麟居士书三》）石家庄·红螺山·永宁寺

《象棋指归》，他曾与密悟格西(格西为藏传佛教格鲁派僧侣学位名，相当于汉地大学的博士学位)共译《正理一谛论》、《辨了不了义论》、《入中论》等藏传佛教典籍

《象棋指归》，他曾与密悟格西(格西为藏传佛教格鲁派僧侣学位名，相当于汉地大学的博士学位)共译《正理一谛论》、《辨了不了义论》、《入中论》等藏传佛教典籍；所作《禅悦》一诗在中国佛教协会主办的《法音》杂志上发表；《象棋论坛》；《象棋残局新论 》、《论开悟》、《坛经纵横谈》等等。 四川禅林自唐以来，人才辈出，群星璀璨，马祖道一、圭峰宗密、德山宣鉴、圆悟克勤、破山海明以及苏东坡居士等人，均为法门龙象。故佛学界素有“言禅者不可不知蜀，言蜀者亦不可不知禅”之语。� 历史发展到近代，伴随着西方文明的大规模输入，古老的中国文化结构发生了翻天覆地的变化，寺院和僧侣屡受冲击和限制，这是众所周知的事实。为适应时代的要求，以知识分子为主的居士佛教蓬勃兴起，稳定了佛教的文化阵地，形成了近现代中国佛教的一大特色。而四川居士禅者在近现代居士佛教中，尤其引人注目。本文所叙述的贾题韬居士，就是当代四川禅林中一位出类拔萃的人物。� 贾题韬先生号玄非，法名定密，清宣统元年(1909)出身于山西省洪洞县赵城一个富农家庭。少年时期在故乡读小学。十三岁(1922年)考入太原第一中学。当时正值五四运动不久，流风所及，学校民主风潮迭起，上课不正规，文娱体育活动却很活跃，学生尤热衷于象棋斗技。贾题韬聪颖好学，课余亦喜对弈。� 民国十四年(1925)11月，山西省青年象棋比赛在太原举行。甫满十六岁的高中一年级学生贾题韬是上百名青年选手中最年幼者。他斩关夺隘，以全胜战绩荣获冠军，名震华北。� 民国十六年(1927)9月，贾题韬考入设在太原的山西大学法学院法律系。开学不久，他患了重病，病得非常厉害。病中，他思索了许许多多的人生问题，不得要领，思想十分苦闷。一天，他无意间接触到一本介绍佛教中观思想的书，里面说世界上的一切事物，皆由因缘而生，亦皆由因缘而灭。他的思想豁然开朗，心理上得到解脱。不久，病亦霍然而愈，于是对佛教产生了信仰。� 民国二十年(1931)9月，贾题韬毕业，留校任教，讲授逻辑学，后又兼任山西省教育厅秘书。由于教学关系，他开始研究法相唯识学方面的著作，逐渐对佛学产生了浓厚的兴趣，并开始念佛吃素，专修净士。� 民国二十四年(1935年)，能海法师(1879-1967年)莅临太原弘法，讲授《菩提道次第论》及西藏佛教中观学说。二十六岁的贾题韬每会必到，风雨无阻。虽然他本着法相唯识的观点，对法师所讲的颇有怀疑；但对法师持戒精严的高风卓节十分景仰，遂皈依之。此后，他一直醉心于法相唯识的研究，旁及禅净诸宗和西藏密宗。先生治学自具见地，不苟同于人，惟对欧阳竟无大师(1871-1943后)十分崇拜。� 贾题韬自幼体弱多病，研习法相唯识既久，颇感名相繁琐，无益身心受用。其时校中有一专治禅学的教授名陈梦桐，劝他读《楞严经》。当其诵至“七处征心”一段，恍然若有所悟。告之于陈，陈又令读明代瞿汝稷撰于万历二十三年(1595年)的《指月录》。该书为儒者谈禅之作，既是禅宗历代传法机缘的记载，亦能启发人的智慧。当贾题韬读至书末《径山宗杲语要》时，深感句句亲切，不啻耳提面命，如醍醐灌顶，甘露滋心，积疑顿释，庆快平生。自此始知有宗门向上事。� 民国二十六年(1937)7月7日，抗日战争爆发，山西大学南迁西安。二十八岁的贾题韬年轻气盛，激于民族大义，乃离开母校，回到故乡，毁家纾难，散财招兵，将其同事和学生组成了一个二、三百人的抗日游击队，转 战于临汾、霍县一带。但由于他们孤军奋战，没有政治军事斗争经验，又得不到后勤补给，无法维持下去，只得接受国民革命军第二战区司令部的整编，贾题韬被任命为第二战区司令部秘书兼第六保安区中校军法官。� 民国二十七年(1938)12月，贾题韬因病弱之躯无法适应抗日前线的紧张战斗生活，不得已西迁至大后方成都，先后在蜀华中学(今成都十四中)、成都县中(今成都七中)、华阳县中(今成都人民南路中学)、石室中学(今成都四中)任教。当时能海法师住持成都南郊近慈寺，贾题韬遂随法师研习《大威德生圆次第》，并于寺中得便阅读唯识、天台、华严诸宗典籍，然终以禅宗为主。� 抗日战争时期，藏传佛教中观学说和密宗传入内地，风靡一时，以唯识为不了义。内地不少唯识学者也不自信，从而附益其说。贾题韬年轻气盛，对成都所谓“中观家”破唯识颇不服气，以初生之犊不怕虎的精神，屡屡跟他们辩论，从而赢得了“唯识家”的称号。� 民国二十九年(1940)11月，“中国棋王”谢侠逊为抗日募捐来成都举行义赛。三十一岁的贾题韬以患疟疾之身，与谢氏大战三日，共十七局，贾氏多胜二局，战败棋王。� 四十年代初期，成都有一老篾翁名赵升桥，丹道精奥，时人谓之真仙。其功行非丹经所载，而为丹经所证。贾题韬遂拜其为师，渐入堂奥，谓曰：“丹道之极，其为性乎，此乃宗门之始唱也。”� 贾题韬学佛，不抱门户之见，广学遍参，又卓然树立，不落依傍。他曾说：“中观未必高于唯识，禅宗亦不必拙于密教。佛教乃富有积极精神之宗教，其慈悲为人的崇高教义当为社会服务、为人类造福方能充分体现。”“中观思想与禅宗的关系非常密切，……中观的破，实际上就是禅宗的棒喝。”他每以中观学派的创始人龙树菩萨别创菩萨僧团之宏愿未申，视为佛教之一大憾事!他十分赞同太虚法师(1889-1947年)改革僧伽制度，实现人间净土的主张。他曾说：“开悟便是点燃了生命的火炬，慈悲便是生命的光芒，舍己为人便是涅盘。几百年来，由于佛教本身指导思想的错误，致使佛教之趋势，态度是消极的，教理是枯燥的，活动是呆板的，总之，对社会的贡献太少了。一些僧众热衷于赶经忏，超度亡灵。品质低劣，僧律废弛，禅讲不兴，学修之风，江河日下，唱的却是‘庄严国土，利乐有情’、‘地狱不空，誓不成佛’的高调，实际上是把释迦牟尼佛原来积极为人的精神丧失殆尽。”“一个人要普度众生，自然会爱他的人民，爱他的组织，爱他的国家。大乘佛法是人间佛法，那是不能离开世间的。”� 民国三十年(1941)，贾题韬所著《象棋指归》出版，深受象棋爱好者的欢迎，后来被新加坡象棋学会列为“古今象棋十大名著”之一。� 在中国佛教史(尤其是禅宗中)上，棋艺高手可谓英才辈出，代不乏人。大家熟知的“棋逢敌手”这一成语，就来源于晚唐一位名叫释尚颜的僧人怀念好友陆龟蒙处士诗中的一句——“事厄伤心否，棋逢敌手无?”(见《唐诗纪事·卷七十七》稍后，赵宋僧人释普济所撰《五灯会元·卷十九·台州护国此庵景元禅师》一文中，亦有“棋逢敌手难藏行，诗到重吟始见工”之句。唐宋时期，棋风大盛，上至宫庭朱门，下至僧道俗人，一时皆受波及。棋道贵“活法”，禅门参“活句”，二者虽殊途，志趣却同归。弈棋相斗在于“智”，往返诘难亦在于“智”。一局象棋大战仿佛是一堂佛家的辩论法会，无论是善战，还是善辩，都是意志和智慧相结合的一场竞赛，胜负的关键全在于“灵巧”和“达识”。所以，棋也好，禅也好，唯有凭藉明眼人的悟性，依靠智慧和意志的力量，方能立于不败之地。的确，面对棋局，有多少人不知所措；投身佛门，又有多少人不识自性!因此，明心悟通之理，并不只限于佛门，亦适用于棋道。� 贾题韬先生方正睿悟，学识广博精深，辩才敏雅，驰名四川学术界。四十年代先后被聘为光华大学(今西南财经大学)、成华大学(今成都大学)、金陵大学(今南京大学，当时西迁成都)副教授、教授，讲授逻辑学及道家哲学。同时，他还被任命为第二战区司令部少将参议。先生常说：“佛法欲发展，必先清除元明以来禅宗之积弊，戒律与教理并重，始能契机契理适应时代之要求。”� 民国三十二年(1943)，贾题韬与袁焕仙(1887-1966年，当今佛教大德南怀瑾之师)、朱之洪(1871-1951年，辛亥革命元老，历届国民参政会参政员)、但懋辛(1886-1965年，辛亥革命元老，曾任川军军长、国民政府军事参议院上将参议、民革中央常委、四川省政协副主席)、萧静轩(生卒年不详，四川大竹县人)、傅真吾诸居士共建“维摩精舍”。其宗旨一曰：“整理禅宗原理以至方法，使之成为整体之系统。”二曰：“比较(禅宗)与其它(佛教)宗派之异同，以明禅宗教外别传之特点。”三曰：“结合中西学术思想，提高禅宗之学术地位及其实用价值。”其内部分工为：袁焕仙负责法部，傅真吾负责财部，贾题韬负责学部。精舍成立数年，嗜法味者颇不乏人。最后因经费不足，内部意见不一致而告终。� 民国三十七年(1948)，三十九岁的贾题韬被选为国民大会代表。1949年12月27日，成都解放。次年10月，第十八军开始向西藏进军，动员先生参加；而山西大学校长赵宗复也写信聘请先生回校教授哲学。先生感于国家民族统一大义，同时也为了深入研究藏传佛教中观学说，毅然随军跋涉雪山草地，于1951年10月底到达拉萨，从事宗教工作和佛学研究，并学会了藏语文。1965年9月，西藏自治区成立，贾题韬担任宗教事务委员会委员兼西藏佛教协会副秘书长，直至1979年始返回成都。他在雪域近三十年，得以与藏地各派学者接触，研习藏传显、密二教，功力大进。他曾与密悟格西(格西为藏传佛教格鲁派僧侣学位名，相当于汉地大学的博士学位)共译《正理一谛论》、《辨了不了义论》、《入中论》等藏传佛教典籍。先生曾说：“藏传佛教，在中观、因明和无上瑜伽部的资料方面，远富于汉传。为保存文化遗产，当积极传译，不可迟缓。至于藏汉之短长，则各有千秋。”� 1966年下半年，“文化大革命”浩劫聿始，宗教信仰自由政治被粗暴践踏，各级佛教协会均被迫停止活动，寺院被封闭，经像法器横遭破坏，佛教徒被当作“专政对象”，大量冤假错案层出不穷。贾题韬先生也深罹其厄，被打成“双料反革命”，遭到残酷的批斗折磨，家被抄，工资停发，衣食几无以为继。但先生以宗教家宽广的胸怀，忍辱负重，淡泊自守，处之泰然，令人钦仰! 1979年，先生回到成都，时已七十矣。次年12月，在中国佛教协会第四届代表会议上，先生被选为理事。 � 1981年10月，四川省佛教协会第三届代表会议在成都举行，贾老当选为常务理事兼副秘书长。 � 1982年1月，先生所作《禅悦》一诗在中国佛教协会主办的《法音》杂志上发表。诗云： � “撞着鼻头一事无，悟来已自费功夫。 � 恒沙分别知多少，描尽风流总不如。 � 无端拈得龟毛新，蓦向刀山解翻身。 � 惭愧年来烟水遍，孤明原自未离人。 � 牛也驴兮万劫孤，几人探得骊龙珠。 � 拈花略露风规在，若计归程犹半途。 � 泥牛海底载珠还，草料随分护惜看。 � 鞭策虽云少不得，归家早在未生前。” � 先生待人接物，直切性命，当处亲切，从学之人多获益焉。他曾说：“世人皆以密法为密，不知禅宗乃无上密法也。”“人间佛教，唯禅宗为无上方便。欲宏扬佛法，首当宏扬禅宗。人间佛教应当折合古今中外之变，而不拘于常格；熔儒释道及西方科学文化于一炉，此乃无上佛法也。”“大机大用，非唯棒喝话头等，其窠臼久矣。世间法即佛法，无不可为其机用。必当深入世间学说，岂可拒之?必东西兼融，切合时宜，方可直指今人之心。惜哉!法也，以寂照枯坐为究竟者当深省。”“各家之纲宗，非为读诵之条款，亦非口舌之机辩。宗门之处，当以自己为对象，以怀疑为剑矢。禅宗之关捩，就在自己，就在怀疑，就在当机一念之处。舍此则万法不立，宗眼难开，奈纲宗何!” � 先生虽学涉百家，烟尘参访，而其为人，则随缘不变，一归禅宗。盖非徒事文字知解，实于生活中有所体验而身体力行者也。 � 1983年6月，贾老被选 为第五届四川省政协常委。同月，他主编的《佛教与气功》一书，由四川省佛教协会出版。1993年9月，该书又由四川人民出版社正式出版发行。总计印数达二万册，仍供不应求，不少人将此书奉为珍宝。 � 1985年至1986年，位于北京法源寺的中国佛学院邀请贾老演讲《论开悟》，凡十五讲。这次学术讲演十分成功，在佛学院学生中引起了很大的反响。学生们普遍反映：贾老居士知识渊博，见解精辟，观点新颖，深入浅出，引人入胜。每次演讲，能容一百多人的教室座无虚席。校外的一些科技工作者、气功专家及北京大学的一些学生也经常慕名前来听讲，有的人甚至每场必到。讲演完毕，京华轰动。中国佛教协会会长赵朴初先生邀请贾老留京担任佛学院副院长，贾老婉言谢辞。 � 贾老说：“禅宗在中国佛教中占有极重要的地位。可以说，中国佛教的特色就是禅宗，没有禅宗就没有中国佛教。”“我认为释迦牟尼佛本人就是一位大禅师。他六年苦行，菩提树下四十多天的静坐思维，无不是在参禅。最后，他所得的‘道’也是从参究开悟而得到的。释迦牟尼佛从出家到成道的经历本身就是一部禅宗史。”“禅宗有一大特点，就是提倡让人大胆地怀疑。所谓‘大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。’这是禅宗不同于佛教其它各宗派以至其它各宗教的地方。宗教信仰应当允许怀疑，由怀疑而产生的信仰才是真正的信仰。这种精神唯禅宗所独具。我本人就是先对佛教怀疑，通过研究唯识、中观，才对禅宗产生兴趣和信仰的。”“现在有些人把禅宗说得毫无价值，甚至说了许多不公允的话。这是没人深入研究教理，没有对禅宗作全面深入探讨而产生的误解。禅宗是佛教的心髓。禅宗在佛教史和思想史上所起的重大作用，并不是任何人可以随意否认的。” � 1987年1月，《法音》杂志刊登了贾老的近作《咏昙花》： � “1986年秋，应邀来中国佛学院讲学，值昙花将放，传印法师(现中国佛教协会常务理事——豫川注)为余移一株至寝窗，以资饱赏。赋句： � 传师送到昙枝鲜，花意人情两跃然。 �每憾累看看不足，今宵再验未开前。 �徘徊窗下觇花开，徐徐香飞浮碧苔。 �笑似黄梅传法日，会心独解夜中来。 �夜半正明洞上风，玄关金锁若为通。 �谁知百尺竿头事，别有昙花下语同。 �千金一刻为人留，共勉因缘大事秋。 � 坐对优昙忆悬记，花开念佛到花收。” � 贾老擅长绝句，诗才颇高，所作深蕴禅意。如上所引，仅以咏昙花为题，范围狭窄，一般人至多能写出二、三首绝句；而贾老竟能一气呵成四首，且琅琅上口，韵味深长，足见其才华超群。 �1987年3月，在中国佛教协会第五届代表会议上，贾老当选为常务理事。4月，中国佛教文化研究所在北京广济寺成立，贾老被聘为高级研究员。同时，他还被中国气功科学研究会聘为理事。6月，四川省佛教协会第四届代表会议在成都文殊院举行，贾老当选为副会长。同年春，他撰成《象棋论坛》一书。 � 先生说法时，曾举拈花公案云：“此为禅宗之绝妙话头，脱卸了语言文字的樊笼。其表现方式一反呆板教条之灌输，上升为艺术化。佛以拈花为鞭影，迦叶一笑便奔空绝逸，实为启人心灵之美妙图境，非宗教条框所能范围。禅宗化宗教气氛为艺术光芒。若能理会禅宗师友见面之种种活泼言动，推拉棒喝之机智，偈颂诗歌等文彩，皆弥漫拈花微笑之气氛。如于法身觑透，当人直验得释迦佛之心髓，浩浩三藏，千经万论，无量妙义，全归于一花一笑。不得正法眼之人，如何能有如此手眼，如此智慧?从道德、智慧、艺术方面讲，此公案具有极大的代表性。禅宗沿此路线建立，并发扬光大。佛所拈之花，亦由禅宗一代一代传接至今，仍清新鲜艳。学人能明此公案底蕴，试拈一花，或破颜一笑么?” � “除佛教外，一切宗教俱为有神论。禅宗之外，一切宗教，包括佛教内各大宗派，都认为教主言行，一字一句不可更改。唯禅宗从怀疑入手，不但不立神，佛亦不立。所谓‘棒下无生忍，临机不见师’。无此怀疑精神，则不能学禅宗。开悟是从怀疑中开悟，老师传授弟子，乃燃其怀疑之火；弟子接受老师传承，即突破所设立的怀疑之关。疑情奋起时，无佛无师，无经无论，无禅无我，一切分别相不立。至此，莫怕落空，空的只是语言文字所系之世谛，只有在这个空中方可见到真谛，见到自己的本来面目。” � “何为禅宗之悟?是涅盘，菩提，绝对之本体，即体验‘绝对’。我们能否居于绝对之外?若居其外，则形成相对，而非绝对；若居其中，刚我即绝对，当下便是，不隔纤毫。现前一念廓周法界。我即于绝对之中，则以绝对融绝对，以自我观自我。转身便是，有何难哉!人类活动之起动基点，即当前一念。此一念岂在绝对之外?此一念即为绝对。绝对者，非时空可限也，故可顿悟成佛。” 1988年6月，贾老被选为第七届全国政协委员。从1987年下半年至1989年，贾老在成都文殊院开讲《六祖坛经》达五十余会，从现代科学文化的角度，对佛教教义和禅宗理论作了重大的发挥。蜀中善知识云集聆诲，获益非浅。1988年至1989年，八十高龄的贾老又邀集四川学术界名流成立“四川禅学研究会”。在两年多的时间内，贾老为弘扬禅学，废寝忘食，心力交瘁，竟致积劳成疾。 �1990年6月至7月，贾老应福建省佛教协会会长兼闽南佛学院院长妙湛法师(1909-1995年)之邀，至厦门南普陀寺讲授佛学。听众深沾法乳之恩，盛赞贾老讲解技巧熟练，内容非富多彩，逻辑严密，有条不紊，深入浅出，旁征博引，信手拈来，如数家珍，令人信服。 � 贾老对于禅宗内部、禅与佛教、禅与密宗、禅与儒教、禅与道教，乃至禅与当代科学文化等种种问题、种种矛盾皆有精辟论述，见解独到，卓尔不群，不落前人窠臼，在当今佛学界声望甚高。1993年9月，四川人民出版社出版了贾老的名著《论开悟》、《坛经纵横谈》。 � 贾老说法时，曾举“三法印”云：“大乘、小乘、显教、密教、中观、唯识，俱为佛教。佛所说教，出于菩提树下一悟。说法四十九年，开示悟入，亦为此一悟。故学佛学法之人，彻法源底，亦为此一悟。然此悟，又非分别思维之概念活动也。概念的本质、作用自发地与三法印相反。诸行无常，而概念则具常一之要求，否则思维无法开展。诸法无我，而概念则把事物固定起来，方可成为概念之本质，作建立各种法则与关系之根据。涅盘寂静则更是超越语言的，而概念活动则要求对任何事物都应以语言来表述清楚。须知概念乃是思维之手段，仅为思想之外壳，而非事物之实际，然又为人类生活、工作所必需。而于绝对超越，一般经验所不及处，概念思维活动不得不止步。涅盘乃绝对，概念必陷相对，以相对之概念，不可能表述绝对之涅盘。故龙树之《中论》即用破之方法，对各种概念立论一一破斥。在禅宗，进而变为棒喝。禅宗‘不立文字’即基于此。然不立文字非后世狂禅妄扫经论者所知也。‘不立’者，不即不离也。概念活动之当下一念亦为涅盘，知之乎?” � “‘不立文字，教外别传’，经禅宗一倡，许多人就认为，学禅宗，就不必学教了。此乃极错误之看法。不通教，焉能通宗!教外别传系指数不能尽其意，即单靠教还不能完全解决宇宙人生之根本问题，有待于教外别传。禅宗脱卸寻常框架，拨转向上关捩，便当人情识难以凑泊。奇奇怪怪之处，于人之生活实际处点断命脉，猛省回头。禅宗之方法，乃活泼泼的启发教育，所指示的乃为教下精华，最吃紧、最精彩之处。非语言思维所能尽，而以心印心成为最绝妙的亲身传授。” � 贾老深病语言文字思维之障于道，常云：“众生无始以来之实执，名言习气极难舍弃。如教下为破众生之我执，立一法门曰‘人无我’，众生即执此‘人无我’为实。教下立‘法无我’，众生即执此‘法无我’为实。教下为破此执，立‘亦有亦空’，众生亦为执实。教下又立，‘非有非空’“不有不空”、“真空妙有”等等，众生亦竞而执之。在语言形式上，貌似层层深入，玄之又玄；不知其仍在语言思维、概念活动的圈子里原地踏步，于实际身心性命何曾稍措手脚，若不于心灵深处彻底掀翻，则语言文字之障，就永无显露底蕴出头之日。知此，则知祖师们何以变说教为棒喝机锋之良苦用心了。” �贾老还是著名象棋理论家，曾任中国棋类协会委员、四川省棋类协会副主席。其著作除前象述外，尚有《象棋残局新论 》等等。 � 1995年1月8日，这位禅门大师在成都病逝，享年八十六岁。综观贾老的一生，1980至1994年这十四年是他人生最辉煌的时期。可惜天不假年，当其事业达到巅峰阶段的时候，竟溘然长逝，令人凄怆!挥泪成文，用志哀思。