读者文章对死的解读

《死》是鲁迅逝世前一个月写下的一篇杂文，文章的开始部分引用了史沫特莱(通译为史沫特莱，鲁迅在《死》文中译为史沫德黎)对于柯勒惠支的版画集所写的序言中的一段话：“许多年来，凯绥·柯勒惠支——她从没有一次利用过赠授给她的头衔——作了大量的画稿，速写，铅笔作的和钢笔作的速写，木刻，铜刻。把这些来研究，就表示着有二大主题支配着，她早年的主题是反抗，而晚年的是母爱，母性的保障，救济，以及死。而笼照于她所有的作品之上的，是受难的，悲剧的，以及保护被压迫者深切热情的意识。有一次我问她：‘从前你用反抗的主题，但是现在你好像很有点抛不开死这观念。这是为什么呢?’用了深有所苦的语调，她回答道，‘也许因为我是一天一天老了!’……”从不愿多说废话的冷峻的鲁迅引用了这么一大堆别人的话，表面看来有点旁逸斜出，其实不然，鲁迅的心路历程与史沫特莱所说的柯勒惠支十分相似，鲁迅一生都在反抗，鲁迅的一生是战斗的一生，他一生都在同帝国霸权，同形形色色的走狗文人作斗争，甚至于也不放过无情地剖析自我，对于国民的劣根性，更是痛加鞭挞，为唤起民众之拳拳之心常常感觉到要成为“啼血杜鹃”，至于柯勒惠支作品中的死亡主题，鲁迅之所以引用史沫特莱的话，更是事出有因，鲁迅就是要从这段话里传达出自己对于死亡的看法，而且鲁迅引用这段话也并不是偶然的，在这之前，鲁迅在介绍和说明柯勒惠支的一幅题为《妇人为死亡所捕获》(亦名《死和女人》)的版画时就说了这样一段话：“‘死’从她本身的阴影中出现，由背后来袭击她，将她缠住，反剪了;剩下弱小的孩子，无法叫回她自己……”显然，鲁迅对这一版画作品中“死”的意蕴表现出了某种深获我心的赞许和默契，在杂文《死》中他写到：“我那时看到这里，就想了想......我今年的这‘想了一想’，当然和年纪有关，但回忆十余年前，对于死却还没有这么深切。”“那时”只是“想了一想”，而现在感受这么“深切”的是什么呢?是死亡意识。死亡，是随着疾病和暮年而来的;死亡心理，可以说也是最重要和最典型的暮年心理。但是，相对来说，暮年毕竟还是一个比较漫长的过程，它的到来往往是不知不觉的，人们可能不会一下子便感受到暮年的死亡阴影，大多只是由于生理上的变化而首先产生一种心理上的年老体衰的感觉，所以“我那时看到这里，就想了想”，但仅只“想了一想”，十余年后的今天，对于敏感的鲁迅来说，在遭遇许多不幸、经常生病，生大病的鲁迅，虽然是大病刚有点转机，但当这种暮年的死亡意识再次袭上心头，感受深切之程度就再也不是一个“深切”这样的词语，一句或几句话载得住了。鲁迅也毕竟是人，一个会死去的肉体的人，也不可能完全摆脱现实的物质羁绊，完全超越现实存在的限制和人的最基本的思维定式与精神素质，但在这些最普通、最一般的心理表现中，鲁迅是伟大的，从他在《死》这篇作品接下去的文章当中我们马上就能感受到鲁迅是一个具有高度生命意志与深刻生命意识的人，他有着比一般凡夫俗子远要沉后执著的生命态度和蕴藉深远的死亡意识。

文天祥：英雄被自己人“劝死”文天祥的死，一方面是元的残酷和他的不屈和节烈，而江南故国自己人对其殉国的巨大期望，甚至生祭他，督促其早死，也促成了文天祥最终被押上刑场。文天祥从被俘那一天起，就有人希望他尽快舍生取义了。1278年12月，文天祥在广东海丰被元兵突袭，服毒自杀未成，被俘。次年四月被押解到广州，而后北上前往大都。文天祥作为俘虏进入江西时，就决心开始绝食，希望船到自己故乡吉安时像为不食周粟的伯阳、叔齐一样饿死守节，“饿死真吾志，梦中行采薇。”在饿了八天后，却没有饿死，由于家乡已过，押解人按着鼻子灌食，文天祥没有能够在家乡殉国。他希望能够有机会逃脱，即使死也不能在荒山野岭中，而要世人关注下悲壮而殉节。所以，文天祥就“配合”押解他的元军，继续北上。但是，状元宰相文天祥被俘的消息此时已经传遍江南，他一直不殉国，让无数人焦虑不安、坐不住了，唯恐文天祥不死，担心他投降，从而让他与大宋的贞节受损。此时，南宋王朝已经彻底被灭，“旧中国”的无数官宦要么被杀，要么已经投降，包括文天祥的弟弟，而百姓和原来的低级官僚则是“沉默的大多数”。“沉默的大多数”并非不爱国，甘愿接受异族统治，但他们自己不原意牺牲，那是“肉食者”当大官者们的事，但他们也有期待，就是希望别人为“旧中国”守节殉难。如今，整个江南都在看着被俘的文天祥，盼望着他早日杀身成仁。也许，他们是害怕又出现一个“李陵”吧。喊出“沉默的大多数”心声的是文天祥的老部下，也是他庐陵(今吉安)的同乡王炎午。王炎午(1252年—1324年)字鼎翁，是一位爱国青年。文天祥赣州起兵勤王时，王炎午满怀一腔报国热血，参加抗元斗争事业，作了文天祥勤王军中的幕僚，很快却因为母亲有病而回归乡里，并“躲过”文天祥部队失败捐躯或者被俘的机会。这位当时28岁的王炎午，闻知文天祥押送船将过江西，即作了长达1800余字的《生祭文丞相文》。王氏将《生祭文》誊写近百份，“字大如掌，揭之高砌”，张贴于文天祥可能被押解经过的自赣州、吉安、榉树、南昌等沿途驿站、码头的山墙、店壁诸醒目处。还派人在各处宣读：“呜呼!大丞相可死矣……文章邹鲁，科甲郊祁，斯文不朽，可死……为子孝，可死。二十而巍科，四十而将相，功名事业，可死。仗义勤王，受命不辱，不负所学，可死。……虽举事率无所成，而大节亦已无愧，所欠一死耳……”如果“志消气馁”，“岂不惜哉”!总知，文丞相应该死，而且要赶快死。他唯有一死方可明志，生命必须毁灭;忍辱偷生或者投降，就却意味精神的死亡。王炎午们做的一切就是为了鼓动文天祥“速死”以保持名节，这并非个体行为。那位曾经入狱探望文天祥，并给其演奏《胡笳十八拍》的道士汪元亮，也在探望过后“勉励”文天祥：“必以忠孝白天下，予将归死江南。”王炎午的行为，其实代表了当时江南在元兵铁蹄下“沉默的大多数”的道德要求，这篇祭文对当时的震动因此很大。王炎午如此大张旗鼓地劝文天祥死去，是有着社会心理基础的。中国文化对文人的节气和女人的贞节的重视，在进入宋代以后，已经形成了一种高调的社会会文化，但能够自觉实践的毕竟还是少数，多数人并不去殉难，而是劝他人为了崇高的道德价值做出牺牲。这种高调的道德要求在文天祥以前就有存在，在其后也更有发展，但是像王炎午如此大胆地直接提出，形成对文天祥的道德舆论压力，还是前无古人后无来者的一次。文天祥是千古一见的英雄，但是，身未亡，却享受“生祭文”，传世千古，在历史的长河中，也只有文天祥一人了。有人赞颂王炎午的这篇祭文：“感情壮烈，语言精湛，亦属祭文中的杰作”。还有人认为：“洗练凝重，气势磅礴，对仗排列的句式使祭文铿锵有力，具有强烈的艺术感染力，有力地推动了当时形成的爱国主义思想浪潮，同时也体现出王炎午本人悲壮激切的忠贞气节。”中国人内心深处有一种道德崇高下对生命的冷漠，那就是对于为敌人俘虏的士人，与被玷辱的女子，都希望能够以死守节。中国也许会善待俘虏的敌人，但不幸被俘或遭侮的自己人，如果不能迅速被杀，则最好及时自杀，以保持士人或者女人的贞节，反正是“期待”他们死掉。投降或屈服，意味着随后无尽的骂名，如果被放回来，那与屈服和变节的结果差不多，一生中也会在道德歧视中受尽屈辱。当然，希望俘虏和被侮辱的女人自杀的人，却是没有牺牲的危险的，他们“安全”地道德观望和审判，其任务只是给女人列贞节牌坊表彰，流传烈士的英雄事迹。然而，王炎午的祭文，在道德高调主义的热情、壮烈下，却掩盖不住基本生命关怀的冷漠。他不是站在文天祥的生命立场来看待文天祥，而是以自己渴望却不为的道德圣人标准，去要求妻离子丧的文天祥为了那个道德理想牺牲。文天祥的生死，需要他自己的抉择，他的生命权只能由其自己支配;其他人，无论用多少圣洁的理想或者标准，都没有要求别人去死的权利。道德价值的实现，特别是需要生命的损害和牺牲，完全是个人的自由意志。所以，王炎午劝死文，是对文天祥生命的不尊重和冷漠，它的出现，并非什么文化荣耀，反是一种文化悲哀。从王炎午写《生祭文丞相文》，到文天祥被杀，其间有长达三年半多的时间。当文天祥在监狱中历尽折磨的时候，江南故国的人竟然不担心他的健康，希望为挽救南宋做出卓越功勋的文天祥能够多活些时日，而是希望他早死。他一日不死，王炎午们的心恐怕都不会安。王炎午们的心一直会为文天祥能够按照自己的“理想”，敢于牺牲自己而担忧吧。让王炎午们失望的是，文天祥并没有看到他“好心”的劝死文;王炎午们也可以宽慰的是，他们显然低估了文天祥的节气，不用他们的“督促”，文天祥自有杀身成仁的勇气和决心。1282年十二月初九，当文天祥终于杀身取义，壮烈殉节。千里之外的王炎午得到死讯后的反应，是悲痛，也许更感慨，其中带着心安之情，因为文天祥的死刑早就被他被判定了。在前一篇祭文的使命完成终结之后，他又作了一篇《望祭文丞相文》，第一句话是这样的：“丞相既得死矣，呜呼痛哉!谨此致奠，再致一言。”望采纳！

我记得看过这篇，也正想找啊，请问下找到了没。明天要演讲用的，可惜完全不记得文章的名字了，故事内容也只记得个大概，郁闷额......

论文摘要：文章根据21世纪初风行一时的关于“文学终结论”现象、引发了关于与“读者之死”的热烈讨论为着眼点，试图还原“上帝之死”、“人之死”、“作者之死”、“读者之死”的本真面貌，以厘清不同立场上对于的“人”的思考。论文关键词：上帝之死,人之死,作者之死,读者之死21世纪初的“文学终结论”以《文学评论》2001年第1期美国学者希利斯·米勒发表的一篇名为《全球化时代的文学研究还会存在吗?》为滥觞，引起了专家学者们对“读者之死”这一文学现象的关注。那么，读者到底有没有死亡？带着疑惑，追本溯源，文章试图对“读者之死”的理论基础与逻辑起点做一点梳理工作，供大方之家批评指正。一、尼采：上帝之死尼采在《快乐的科学》第三卷第108节中第一次明确地说出“上帝死了”。他写道：“上帝死了(Gottisttodt)，但是，人们同样也会提供千年之久的洞穴来展示它的幻影。”尼采指出，由于上帝、本质、真理等超验物不再有助于人类文化进步，所以它们不仅失落了，而且还被有目的地废除了。上帝死了，是我们谋杀了他，因为我们拒绝信仰上帝。尼采的“上帝之死”不仅反映了宗教领域内上帝信仰的失落，还特别指出了道德领域内道德价值观念的堕落和对永恒不变真理的摈弃。首先，尼采深刻地指出人创造了上帝，上帝只是一个幻想、一个假定，是人的异化。他认为摆脱“现象世界”的彼岸的“真实世界”根本不存在。他说：“我所创造的上帝，是一件人工品，是人的妄想，如同一切诸神一样！他是一个人，仅是一个人和自我的可怜的碎片。真的，这种灵魂是从我自己的灰烬和热焰中引出来的。他不是从彼岸来!”其次，尼采认为基督教仇视人的生命本能、人的价值和理想，它是生命的对立物，是一切堕落的根源。“上帝死了，你们天天进的教堂是上帝的坟墓！”尼采从讨伐上帝开始，他自命为杀死上帝的“凶手”。在《快乐的知识》中，他借助一个狂人的故事发出上帝早已死亡的讣告。在《查拉图斯特拉如是说》中，他又借查拉图斯特拉之口来宣布上帝的死亡。尼采明确指出上帝只是一个假象，是人自己创造出来的。几千年来，人们虽然耗费了大量的精力力图证明上帝的存在，但“上帝存在的最大理由就是他的不存在”。尼采一而再，再而三地敲响了上帝的丧钟。在尼采宣布“上帝之死”后，人作为主体取代了上帝，成为自身的主人，恢复了自我的尊严和权力，不再迷信于上帝的神力，彻底否定了设定终极价值与意义的上帝，从而人有了自己的选择，成为有价值意义的创造主体。尼采竭力让人们决定自己的命运，恢复人的自由和尊严，倡导人类应该积极进取、乐观向上、奋发有为、富于创造等。尼采的“上帝之死”使理性代替了信仰,批判的精神取代了盲从迷信,基督教神学一统天下的局面被打破了,创造出了一个关于人作为主体的神话。二、福柯：人之死继尼采宣布“上帝死了”之后,福柯又石破天惊地宣布了“人之死”,举起了反人本主义的大旗，在学术界引起了一片哗然。毋庸置疑,福柯之“人”并非一般意义上的人，“人之死”也不是生物学意义上的人的死亡。在他的语境里，“人”指概念的人，或者是作为信念和知识型的人，是“作为初始的和有深度的实在,作为所有可能的认识之难弄的客体和独立自主的主体。”福柯的“人之死”是作为知识、自由、语言和历史来源和基础的主体之死,是古典理性主体权威统治的终结，人类学主体主义王国的覆灭。在早期排除知识主体和权力主体的情形下，晚期福柯从伦理、审美的维度上为我们展示了一种新型的自由的主体，促成了一种作为艺术品的人诞生。福柯的“人之死”可从以下几方面去理解。首先，人杀死上帝，是为了取而代之。海德格尔曾指出“如果上帝从超感觉世界的权威地位上消失，那么这一权威地位总是仍然被保留着……而且，空位需要被重新占据，现在被驱逐的上帝需要被别的某物取代。”在《快乐的知识》中，尼采明确指出“我们岂不是必须自己成为上帝。”因此，对现代人的批判实际上是对另一个上帝的概念化进行批判。笛卡尔哲学标志着主体的崛起，“我思”的发现实际上表明了上帝在中世纪具有的作为世界之源的功能已经让与人了，“我思”成了“我在”。但是，在康德和黑格尔完成了这一任务以及尼采宣告这是一个文化事实以后，福柯才体悟到上帝之死必定蕴含着起绝对作用角色的人的死亡。其次，“人之死”这个断语表明，当代西方知识方向发生的深刻变化，已经颠覆了人和主体曾经占据、作为现代思想关键焦点的中心地位。尽管马克思的经济分析与尼采的道德谱系学都发现了“人”这一范畴的不充分性，但福柯认为，正是人文科学的真正发展才证明了现代人道主义不仅充满局限性，而且是昙花一现，会像画在沙滩上的面谱一样消失。福柯果敢的宣布了人的死亡，这是对人类学主体主义的讨伐，对笛卡尔、尤其是自康德以来200多年西方哲学传统的先验意识哲学和主体主义的批判。三、罗兰·巴特：作者之死在福柯提出“人之死”后，罗兰·巴特又于1968年发表的《作者之死》中，发出了一个语惊四座的声音：作者死了！宣告了与文本为父子关系的作者的死亡。其目的就是要弘扬读者的地位，倡导新的文本观，从而触发整个西方理论界的争论与思考。文本没有了作者，意义不再有源头，因此它也就不再受单一意义的支配。“作者之死”口号式的宣言开创了一个新的时代。和福柯、拉康在哲学界高倡“人之死”、“主体死了”相呼应，巴特把矛头指向作者。他宣布了“作者之死”，在话语领域中争取实现自己的乌托邦理想，因为人们虽然不能摆脱外在权威的束缚，却可以在文本中尽情地狂欢：一切都是文字的游戏，在字里行间快意地游走着、解构着，不再有什么意义的起源和什么判断的标准，这些以“作者”的名义存在的一切都烟消云散了。在《作者之死》中巴特不仅不承认作者是作品意义的决定者,而且认为要想使文学科学化,就必须牺牲作者本人，因为“写作是对任何声音、任何起因的破坏。写作，就是使我们的主体在中销声匿迹的中性体、混合体和斜肌,就是使任何身份——从写作的躯体的身份开始——都会在中消失的黑白透视片”。其实，巴特所谓的“作者之死”并不是抹杀作者的存在，而是对作者存在的权威性提出质疑，即对造就这种权威的社会意识形态提出质疑。“作者之死”代表的是在强大的语言学理论面前，传统的本体论与认识论的本质与权威分崩离析的命运。“作者之死”消解了作者的权威和中心地位，其创作意图、思想观念、生活经历、形成作品的时代背景以及社会心态等都不再成为阅读的焦点，读者不再是被动消极地接受作者设定的内容和意义，他成了作品的主人以及自己阅读活动的主宰，按照自己的方式对作品进行阅读、解释或者批评，获得对他来说属于这部作品的意义。在整个阅读过程中，作者写什么、怎么写、为什么这么写都显得无关紧要，作者的阐释只是阅读体验受欢迎的构成成分之一。对作品的阅读成为一种游戏，这是一次阅读的革命，也有人称其为“读者的新生”，这也正是罗兰·巴特颠覆作者权威的目的所在——“读者的诞生必须以作者的死亡为代价”。这里的“读者”更确切地说应该是指自由的读者，对作者权威的否认实现了对阅读者的一种尊重，读者获得了阅读的自由。“作者之死”的提出，是罗兰·巴特由结构主义转向解构主义的宣言。他以解构主义的反主体性主张，颠覆了作者的主宰地位，彻底解构了以作者为中心的文本世界，意味着作者观的消解与重构，读者的地位得以弘扬，从而读者获得了独立的地位，文本也产生了多元化的意义，读者成为了新型的作者。四、现代：读者之死现代人提出的“读者之死”，主要是指具体读者的消失和视觉文化时代的“读者死了”。从表面上看来，“读者之死”的观点与尼采的“上帝死了”、福柯的“人死了”和罗兰·巴特的“作者之死”一脉相承，仿佛是合乎逻辑的推演，因为“死”都是这些词组中的核心词，人们很容易联想到这一命题是前者的延伸，毕竟内在的联系比较明显。但我认为，“读者之死”这一带有中国大陆特色的观点其实与本世纪初国内学术界关于“文学终结论”、“文学理论终结论”那场论争有着紧密的关联。世纪之初的“文学终结论”，使众多人参与了对文学的未来的思考。人们普遍认为，从符号学的角度来说，文学之为文学，就在于它是以语言为媒介，是别的东西替代不了的，因为语言能够给创作者与读者带来现代图像所难以带来的丰富的想象空间。语言文字是超越了一般媒介的一种媒介，它能够调动起作家与读者所有的生命体验，会在创作主体与接受主体的内心幻化成无数种图像，而不只是一种固定图像，这就超越了电视或电影等视觉艺术的图像模式。因为当代消费社会下的大众文化对“读者之死”这个文学场域的内在命题进行着外在的话语渗透和强化。它为标准虚无和不确定的意义场制定出一个虚拟的概念体系和话语分析边界，人为地导致了“读者之死”这一命题的类型化。“读者之死”的观点也与当下不容乐观的阅读现状有着紧密的关联。刘朝谦教授曾对大学文学院的170名在校本科生做过一次专项调查，其中仅有1%的学生完整读过中国的四大古典名著，只有5%的人完整读过其中之一部。部分学生接触中国四大名著是通过动画、电视、电影等图像叙事方式。而事实上，读者之死并非是指读者实体读者数量上的“锐减”或“消亡”，而是文学活动读者的话语权无限增值与消费文化意识形态共同铸造的理论事实。“读者之死”与“上帝之死”、“人之死”、“作者之死”构成总体性的话语符号链，意味着文学经典的平面化祛魅，以及读者阐释权无限扩张后出现的价值认同危机。同时，消费文化的审美意识形态又以“民主式”阅读表象浸透着市场规律的无形操控,从外部把个体审美体验摄入到体制化的虚拟同一性中。这就必然导致了读者这一文本意义的参与者和建构者在文学大生产下的整体失语。许多理论家也为此开出了“药方”,如马尔库塞的“大拒绝”，阿多诺的“否定主义美学”，阿尔都塞的“症候式阅读”，贝尔的“新宗教”，哈贝马斯的“交往理性”，巴赫金的“对话—整合”理论等,均试图挽回这一趋势。然而，对之进行逻辑陈述是一种努力，但如何在话语实践中真正拯救读者之为读者的合法性危机，还原文学阅读的厚重质感，依然待定。也许，拯救本身就是多余的。五、结语从尼采的“上帝之死”到福柯的“人之死”，再到罗兰·巴特的“作者之死”，又到了现在的“读者之死”，下一个是谁之死呢？其实在尼采宣布“上帝之死”，即那个作为伦理主体的、设定了终极价值意义的道德形象的人之死时，就内在地决定了建立在其基础上“人之死”、“作者之死”以及“读者之死”了。福柯、罗兰·巴特以及现代人只不过是从各自的不同角度对尼采的“上帝之死”进行的再推进罢了!