王夫之学术思想探究论文

首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。

其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

其三、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。

其四、心物（知行）之辩——反对王夫之王夫之的哲学思想概括起来有七点：“生而知之”的先验论。王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”（《读四书大全说·论语·季氏篇》）意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也其五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。

其六、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

其七、性日生而日成的人性论。王夫之在其《四书训义》一书中提出人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。……已生之后，人既有权也，能自取而自用也。

王夫之的政治思想的主旨是“循天下之公”。在这个主旨下，他猛烈抨击“孤秦”“陋宋”，深刻揭露了秦始皇及历代帝王把天下当作私产的做法。王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来，大胆地打破美化三代古史的迷信，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量,但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他进一步利用“天视听自我民视听”等古老命题,把“天”直接归结为“人之所同然者”,“民心之大同者”,赋予“天”以现实的客观内容。因而在肯定人民的“视听”、“聪明”、“好恶”、“德怨”、“莫不有理”的前提下，为强调必须“畏民”、“重民”而提出了“即民以见天”、“举天而属之民”，意识到了民心向背的巨大历史作用。

王夫之学术思想的渊源与贡献

王夫之丰富的学术思想成果基于对中国古代学术思想的全面的梳理、批判、吸收和转化。通过对王充和张载思想的改造，王夫之构建了他的颇具辩证精神的唯物主义哲学；通过对程朱理学和陆王心学的批判，王夫之创造性地提出了富于实践色彩的认识论和伦理学；通过对儒、道、佛文化肌理的比较、分析，以及对历代文化教育的研究，王夫之阐述了建设纯正的诗书礼乐文化对于发展社会经济和实现社会和谐的深远意义。

关键词：王夫之；学术思想；渊源；贡献

关于王夫之学术思想的渊源，学术界历来认识不一，大致说来可以归结为以下几种：一、本于张载；二、师承张载和程朱，是二者的合流；三、亦儒亦佛；四、儒、道、佛之合流；五、自成一派。本人认为，王夫之是中国学术思想史上最具独立精神的学者之一，他能够在明清之际建起了一座中国学术思想史上的高峰，决不是仅仅借助于一个或几个门派的学说就可以做得到的，他的创造性贡献得益于他拥有一个坐集千古之智的学术机遇，他抓住这个机遇，对中国古代学术思想进行了全面的梳理、批判、吸收和转化。下面我们就择几个重要方面逐一分析和说明。

一、王夫之与王充

侯外庐先生认为，王充比起王夫之所尊许的张载，在王夫之的思想中有更多的脉络可寻。第一，王夫之继承了王充的批判与实证精神。王充《论衡》的基本思想是反对武断与盲从。王夫之同其精神，太极图说、星象家、变覆家、方术家等都受到过他的批判，王夫之也因此被不少学者认为是妄议古人。与王夫之的批判精神相呼应的是其实证精神，这种实证精神，王充称之为“事有证验以效实”，王夫之称之为“征之以可闻之实”，认为理论观点正确与否只能由事实证明。第二，发展了王充的知识论。不过，王夫之不像王充那样把知与不知看成是绝对的，而是看成相对的和发展的、提出了知识论上的相对性与发展观。王夫之说：“可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人以为则，准见以为道。”“所撰者”指人可以掌握的事实根据，王夫之认为，人们正是由“所撰者也”认识和理解了“未有撰者”，这是人由可知达于不可知的最一般的认识规律。第三，发展了王充关于人性的学说。王充认为“性本自然，善恶有质”，意思是说，人性本是一种自然性，无所谓善恶，善恶是由人们后来养成的素质所决定的，王夫之在接受这一思想的同时又有所发展。王夫之提出，“性在气质中，无性外之气质”，这就在认识人性的自然性与后天性关系方面融入了对立统一思想。王充认为人性重在教导，可使之为善，王夫之认为“性重养其习，失教失导即为下愚”，二人都是在发挥孔子的“习相远”之说，而王夫之的“性日生日新”之论更多的是把人性放在不断创新发展的生活活动中去看，这是王夫之的卓见。第四，完善了王充的无神论。从《礼记》到王充、张载都认为鬼神是气的特殊的存在状态，王夫之也据此立论，坚持了古代唯物论者关于鬼神的一般观点，认为“鬼神者，气之往来屈伸者也”，从“气”和“实有”的角度来说明鬼神，以鬼神填补了物所不可能占有的领域。

二、王夫之与张载

为了找到儒学的正流，王夫之对宋明学术流派进行了谨慎的梳理和研究，将宋明两代学术思想发展的道路概括为：先由周敦颐开创太极学说，勾画宇宙蓝图；二程将其发挥，主张通过主体实践来体悟世界的本真，引伸出了静、诚、敬的修养论，但最后却偏向了佛教的寂灭教义；朱熹为救其失，倡导格物穷理之学，双峰、勿轩诸儒不得要领，使朱子之学退化为训诂学；陈白沙致力于真知之学，在重振朱学方面功不可没。但不幸的是白沙之学直接导致了王阳明“阳儒阴释”的心学，其“无善无恶、圆融理事”的说教成为异端流行、社会动乱的祸根。王夫之显然夸大了思想学术对社会动变的作用，（历史论文 ）但他对宋明两代学术思想流变的分析是准确的。在宋儒各派中，王夫之认为，朱子和二程之学虽都是正统儒学，但皆有矫枉过正之偏，所以在战胜异端方面缺乏力量，只有张载的学说是“引万派而归墟”的正学，但由于张载是无官职的平民百姓，缺乏辅助，所以他的学说没有流行于世，如果张子学说得到广泛传播，那么，不管是浮图邪说，还是它的同盟陆学和王学，都将“不折而自摧”。

王夫之推崇张载不仅因为张载是一个唯物论者，还因为张载也是一个具有强烈人本主义思想的学者，其对人的情感志向和人自身价值的充分肯定与王夫之时代声势浩大的反道学的近代人本主义理想有更多的契合之处，虽然张载也算在道学家之列，但却与朱熹等人有根本不同。对此，王夫之作了精细的分辨，认为张载以“志道强礼”为治学之本，把获得知识作为人进步的阶梯，这样，人们就会在自己不断的求知中达到更高的境界。考虑到这一层，王夫之认为张载的学说是人本之学，是“圣功之学”；而朱学以“格物”为前提，以“致知”为目标，把人生的命运都押在“一旦之豁然”上，很不牢靠，而且也看不到人生境界提高的连续性和无限性，这样的学说只能称得上是“贤者之学”，是理学，与张载的“圣功之学”不可同日而语。

三、王夫之与程朱

对于二程与朱熹，王夫之一方面充分肯定其正统的学术地位，另一方面又在众多的理论学术问题上对之质疑或否定。如关于“天人合一”与“理一分殊”，王夫之认为，周敦颐创立的《太极图说》着重阐述了“天人合一”问题，但人与万物是怎样区别开来的这个问题并没有说清楚，这个问题是由程朱在辨明“理一分殊之义”时详细说明的，但是程朱又没有说明人的发展及其主体性问题，这个问题是由张载解决的。张载阐明了这样的观点：从宏观上讲，人的产生和成长是大自然运动的成果，人是自然的一部分，遵循并利用着自然规律，“人之与天，理气一也”，但从细的方面，即从“其切处”而言，人又有人伦，人以人伦而别于天，“而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也”，同时，人又是从人伦中理解了天，“即父母而溯，其德通于天地也，无有问矣”，离开了人伦，人便不能知天。将此说推而广之，我们会发现世界上的一切生物都是从其类的生存规律与秩序中来理解天的，即所谓“此其诚之必几，禽兽且有觉焉”。王夫之盛赞张载将“天人合一”与“理一分殊”发展为遵从天道而善待人事的完备的“天人相继”理论，而对程朱理学，王夫之则批评其“引而不发，未能洞示来兹也！”

在人性问题上，王夫之对程朱理学同样有许多不满，认为程子将人性分为两个方面，即“天命之性”与“气质之性”，这是程子的功劳，但是程子混淆了人性与人的才能的概念，把人的才能当成人性，因而不能认清人性的相对稳定性，是张载把“才”与“性”区分开来的。关于“心性天”的问题，程子将其归于理要比异端将其归于“无”和人心要正确，但不如张载将其归于气更精当和符合实际。

对于朱熹提出“存天理，灭人欲”的论调，王夫之则完全反夫之的文艺美学思想中都留有十分明显的痕迹。比如王夫之通过对中国历代教育的研究，从历史哲学的高度指出诗歌礼乐等审美文化凝聚了天地间的“清刚粹美之气”，可以“养其未有用之心为有用之图”，并认为这是一个人、一个民族、一个国家保持创造活力的必备条件，同时诗歌礼乐文化是“顺民之气而劝之休养”的最佳方式，因此诗歌礼乐等审美文化是一种不可忽视的生产力，是构建和谐社会的重要保障。刘勰的《文心雕龙》对王夫之文艺美学思想的形成也是影响巨大的。虽然王夫之直接提到刘勰的地方不多，但却深得其精神，刘勰提出的“神与物游”、“敏在虑前，应机立断”在很大程度上影响了王夫之的现量观。

大体而言，王夫之对孔孟、《毛诗序》、《典论·论文》、《文赋》、《文心雕龙》、《诗品序》、《诗品》、《沧浪诗话》、高启、汤显祖、祝允明、唐寅、蔡羽等的基本文艺美学观点持肯定态度，而对庄子、荀子、韩非子、司马迁、沈约、《诗式》、杜甫、韩愈、白居易、欧阳修、三苏、黄庭坚、陆游、前后七子、李贽、三袁等的文艺美学观点持分析批判的态度。王夫之之所以能成为中国古典文艺美学思想的集大成者，在于他能辨证地看待古人的理论思维成果。在《楚辞通释》、《古词评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》中，王夫之许多闪光的思想就是在对古代诗词的评点与分析中形成的。

八、王夫之与佛老

王夫之对佛教和老庄学说都作了深入研究，其研究的态度和且的十分明确，即“入其垒，袭其辎，暴其恃，见其瑕”。那么，为什么王夫之会以这样一种否定的态度来研究佛老学说呢？首先是哲学分歧所致。王夫之反对佛老是唯物主义和唯心主义哲学的传统性斗争的继续，这种斗争从根本上是不可调和的。如关于佛教的“三界唯心”说，王夫之从唯物主义立场出发，指出客观事物的存在并不由“吾心”所决定，而佛教却宣扬“三界惟心而心即界，万法唯识而识即法”，以“吾心”来取代客观世界与客观规律。其次，王夫之批佛老是出于与其争夺政治文化营垒的目的。佛教传人中国以后，迅速与中国传统文化结合起来，并受到最高统治者的推崇，势力迅速扩大，在北魏时达于极盛，到明朝时虽已衰退，但仍然根深蒂固，为了进一步扩大影响，佛教对凡念诵梵语者，皆许以佛种，以致芸芸众生趋之如狂，即使是以儒者自居的高级文人也有不少或明或暗地皈依佛门。到明朝中后期，佛教结盟于新学，依托于 *** ，以新的姿态要与正统儒教分庭抗礼。王夫之在《显考武夷府君行状》中写道：“当万历年中，新学浸淫天下，割裂圣经。依傍释氏，附会良知之说。先君子独根极理要，宗濂洛正传，以是七试乡闱不第。”从王夫之的父亲王朝聘因不肯附会新学与佛老学说竟七试不第可以看出，明朝后期的心学与佛教在当时社会与文化界的地位。因此，王夫之批判心学与佛教也是在为儒学争夺自己的营垒。

认祖归宗曾经是中国古代治学与品评人物经常使用而且行之有效的方法，但是这种方法越是走向近代越是不适用了。随着社会交流的扩大，人的眼界逐步开阔，在治学方面拘泥于一、二个人物和学派的现象越来越少，就对王夫之学术思想渊源的探讨而论，早期的研究者注重从形式上推断其门派，后来的学者更倾向于从思想性质上分析其学术承继性，这表明后学中打破门户之见的风气日强，思想日趋开放。研究王夫之学术思想首先需要一个广阔的学术视野，因为王夫之学术语境之优良，学术思想立意之宏伟决非一般学者能比。历史赋予了王夫之以坐集千古之智的伟大机遇，而他也紧紧地抓住了这个机遇，从绝境中崛起，他相信中华民族最为优秀的文化虽然如西天的太阳在壮丽中沉落，但是，在经过漫漫长夜后一定能获得新生。他延续着中华民族文化的血脉，又在文化整合中进行着不懈的创造，以自己四十余年的心血融百家之长，成就了一种能够推动社会进步的实学。1905年11月11日出版的《东方杂志》载长篇文章盛赞王夫之学说与亚当斯密的学说东西辉映，西方社会推行斯密学说，所以“揭启新幕”，而中国社会之所以“日虞匮乏”，是由于没有宣扬王夫之的学说。此论虽然夸张，但其提出应给予王夫之学术思想以足够重视的主张是非常重要的。