研究阮籍的论文

在本书以上各章，实际上我们对阮籍已经随文有所评论或评价。在本书将要结束之时，我们认为有必要再强调以下几点。（一）畅一代庄学之风在玄学思想发展史上，如果说何晏，特别是王弼在易、老方面开创了一代新的学术思想风气，那么，阮籍在倡导和推动庄学方面则有着独特的贡献，并由此形成易、老、庄三玄鼎立的学术思想格局。两汉时期，儒学独尊，道家之学浸微，庄学地位之可怜，不仅远不能与儒学相比，甚至也不能与老学相比，它几乎衰落到近于绝学的边缘。《汉书·艺文志》著录道家之书三十六家，九百九十三篇，而先秦颇为兴盛的《庄子》五十二篇仅是其中的一家。汉时，关于《庄子》的学术著作仅有刘安的《庄子略要》和《庄子后解》两种，①而且，很可能这二书为一书之异名。对于《庄子》一书，当时注意的似乎甚为寥寥，见于前后两《汉书》的可以举出以下几家：其一为《汉书·王贡两龚鲍传》："蜀有严君平，??依老子、严（庄）周之指蓄书十余万言。"然现在知道严君平只有老子之书，而不见庄子之书，此处所载或许是泛说，并非真有庄子的著作。其二为《汉书·叙传》："（班）嗣虽修儒学，然贵老、严（庄）之术。"其三为《后汉书·马融传》："今以曲尺之羞，无灭资之驱，殆非老庄所谓也。"后两条虽提及庄子，但未必真有人对之有兴趣。到三国曹魏正始时期，玄学大盛，但当时士人所爱好的仅是老子。虽然史籍屡有"老庄"并称的记载，事实上庄子仍然没有受到学术界的足够注意，不能与老子相比。《三国志·魏志·管辂传》注引《辂别传》云："冀州裴使君（徽）才理清明，能释玄虚，每论《易》及老、庄之道。"然而史载不见有其庄子之书的著录，大概裴徽也只是好谈老、庄，未必有书，或者此处也是概说，未必所谈论的内容真有庄子。又同书载："（管）辂论（何）晏云：'论老、庄则巧而多华'。"同处注引《何晏传》说："晏之以才秀知名，好老庄言，作《道德论》。"何晏爱好《老子》确是事实，然而说他爱好《庄子》似无史料佐证。这种重"老"轻"庄"的情况，到王弼那里才略有改变。《世说新语·文学》注引《王弼别传》说，王弼"少而察惠，十余岁便好老庄，通辩能言。"检王弼注《易》、《老》两书，其中屡屡称引《庄子》，史书说他"好老庄"，不能说没有根据。但是，王弼特别爱好的是《老子》，在此书上下功夫极深，于《庄子》也没有专门著作。以上情况表明在正始时期，庄学尚处于萌动阶段，其影响与地位根本无法与老学相抗衡。《庄子》真正受到士人的重视，并且在思想界发生强烈影响而终成大国的，是从竹林时期开始的。这个时期，在玄学史上才开始出现《庄子》注一类的著作和关于《庄子》的专论。其中，最值得注意的庄学学者是向秀和阮籍二人。《世说新语·文学》说：初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注之外为"解义"，妙析奇趣，大畅玄风。这条记载有两点需要讨论：其一，在向秀之前注《庄子》者竟有数十家之多，这是否为史家夸张之说，我们可存而不论。检索现存史料，当时注《庄子》而所可知的仅有司马彪、崔撰、孟氏等三家。这三家在陆德明《经典释文》中都提到过。然而其书早已不存。司马彪为司马懿弟高阳王睦之长子，现在没有确凿的证据说明他注① 《庄子略要》，王应麟《玉海》作《要略》，《文选》江文通《杂体诗》注、谢灵 运《入华子岗诗》注、陶渊明《归去来辞》注、任彦升《齐文宣王行状》注并引。《庄子 后解》，见《文选》张景阳《七命》注引。《庄子》在向秀之前。孟氏生平不详，故无法确定他注《庄》的年代。据《向秀别传》载，向秀"唯好《庄子》，聊应崔撰所注，以备遗忘"（《世说新语·文学》注引），由此可知崔撰注确在向秀之前。其二，向秀之前，虽有注《庄》者，但"莫能究其旨要"。大概这一部分注家仍然回于汉代解经的学风，只注重字句的解释而不能理解《庄子》的义理，在当时的士人中未能发生真正影响，所以向秀不得不于"旧注之外为'解义，"，才使《庄子》的思想旨趣得以显现，井使庄学之风大畅。可见，真正使庄子之学兴盛而衍为一种学术思潮的，不是在竹林之前，而是在竹林时期。①在竹林名士中，对于倡导庄子之学及推动庄子之学的发展而起过巨大作用的，除了向秀之外，恐怕另一个就是阮籍了。阮籍没有为《庄子》作注，仅有《达庄论》和《大人先生传》两篇关于庄学的论文。就学术价值而言，这两篇文章比不上向秀的《庄子注》，因此，在思想或理论的层面，阮籍的影响或许比不上向秀。但庄学作为一种学风，不止表现在学术和思想方面，而且也体现为一种达观的生活情趣与放纵的行为，阮籍在这一侧面的作用尤为突出，超过了向秀的影响。还需要考虑到另外一种情况，对某一学风起鼓动作用的，不仅取决于某一理论水平的高低，而且也与理论家本身的声望高低有关。细绎史料，可知阮籍的声望高过向秀，依此而言，阮籍的畅玄之功也是不容忽视的。不论如何，至少可以这样说，阮、向都是推动庄学发展的重要人物。嵇康的理论成就尤高于阮籍。然而从学术倾向这一特定层面上看，稽康的思想兴趣不是像阮籍那样专注于庄学方面，他似乎对于老学的兴趣更为浓厚一些。嵇康的学术思想方面的著作颇多，对庄子思想也有不少的称引，但没有一篇是讨论庄子之学的专论。因此，在倡导庄学方面，其作用显然比不上阮籍。至于竹林名士中的其他人，除了刘伶仅有一篇充满了庄学精神的《酒德颂》短文外，则根本无庄学方面的著作传世，与阮籍实在无法相比。如果说他们对庄学的发展有什么贡献，那也是仅仅在生活行为方面起着一种推波助澜的作用。对于庄学的兴盛，阮籍具有特殊的贡献，起着特殊的作用。① 向秀的《庄子注》作于竹林时间。详见本书第一章四。（二）玄学发展史上的重要一环正如历代对玄学的褒贬一样，当前学术界对玄学的基本估价也大不相同。然而，无论对玄学是持否定态度者，或者是持肯定态度者，都似乎不得不承认，玄学突破了两汉宇宙论的思想框架和经验主义的思维模式，而把视线转移到本体论的层面，更为强调"辩名析理"的思维方式，并提出了一系列的新概念和新问题，从而丰富了中国古代哲学的内容和提高了理论思维的水平。玄学把中国古代哲学和中国传统文化的发展推进到一个新阶段，似乎日益成为当今学术界的一种共识。作为魏晋时期的重要哲学家阮籍，尽管不可以说他的理论贡献等伺于全部玄学的理论贡献，但把他的哲学思想视为是玄学发展过程中的一个重要环节，这应该说不是虚誉之词。东晋袁宏作《名士传》，把魏晋时期的玄学士人分为"正始名士"、"竹林名士"、"中朝名士"（《世说新语·文学》注引），这实际上是把玄学的发展分为三个阶段。正始名士的代表人物何晏、王弼，强调天地万物皆"以无为本"，主张齐一儒道，调和自然与名教的关系。竹林名士则以阮籍和嵇康为代表，他们没有涉及有无关系问题，而是强调自然的一面，对名教采取了激烈的批判态度，实际上其中隐含着以自然为本、以名教为未的理论意义。中朝名士的代表人物是裴頠与郭象，裴頠"崇有"而郭象尚"独化"。裴頠"崇有"，所以他反对"贵无"的主张，并针锋相对地提出"无不能生有"而"有为自生"的主张。同时，又针对阮籍和嵇康"越名教而任自然"的思想，主张名教不可超越。郭象的"独化"论也可以说是"崇有"，这可以说是对裴頠思想的继承，但其思想内容从实质上说并不否定"贵无"；他崇尚自然，但又不否定名教，而强调自然与名教是完全统一的。因而，郭象哲学无论在有无问题上，还是在自然与名教问题上，都是在更高思维层次上对何晏、王粥哲学的复归，对整个玄学思想的综合。裴頠的生活时代及其思想产生的时间，距离郭象较近，或比郭象稍早一些，就此而言，袁宏把裴頠与郭象同视为"中朝名士"是有道理的。但从其理论的不成熟性和提问题的角度而论，实际与阮籍、嵇康一样，应该视为是从何、王哲学到郭象哲学的逻辑过渡。因此，袁宏的说法大体上勾画出了玄学发展的线索。关于玄学发展的这一历史进程，学术界许多人早就指出过，我们没有必要再予以详论。我们在这里所要强调的是，从玄学的发展的进程看，阮籍，当然也包括嵇康在内，他们的哲学无疑是玄学史上一个必不可缺的理论环节，这也可以说是它的一个理论价值所在。这可以借用任继愈的说法来说明这一点：如果说王弼的贵无论的玄学体系致力于综合本体与现象、自然与名教，代表了玄学思潮的正题，那么阮籍、嵇康的自然论以及裴頠的崇有论则是作为反题而出现的。阮籍、嵇康强调本体，崇尚自然，裴危页则相反，强调现象，重视名教，他们从不同的侧面破坏了王弼的贵无论的哲学体系，促使它解体，但却围绕着本体与现象、自然与名教这个核心进行了新的探索，在深度和广度方面极大地丰富了玄学思想。郭象的独化论是玄学的合题。??--《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷第180 页有一点还需要强调指出：阮籍、嵇康的自然论哲学作为王弼贵无论哲学的"反题"，并不限于在逻辑上前者是对后者的否定，即由自然与名教的对立代替了自然与名教的综合，而且也在思想内容方面表现为前者对后者的否定。在王弼那里，自然与名教之辨主要是在自然之则与政治或伦理之序这一社会层面上而展开论证，其理想人格是内圣（道家）与外王（儒家）的合一。到了阮籍、嵇康那里，玄学发展的方向发生了根本性的逆转，即由对外在政治治乱和伦理秩序的关注转向了对自我的内在生命或精神的关注，自然与名教之辨转换为感性与理性、个体与群体或个性与社会关系之辨，理想人格成为超越现实的纯自然人格。与正始哲学本质上属于政治哲学不问，自然论哲学是一种人生哲学，是对个体自我的生命意义所作的新的探求。因此，阮籍、嵇康的哲学作为玄学发展史上的重要一环，其理论价值不仅仅体现逻辑上，而且也体现在思想内容上。这大概即是任继愈所说的"在深度和广度方面极大地丰富了玄学思想"的具体含义。（三）思想解放的作用承认玄学的思想解放作用，这不是笔者的独见和创新之说。随着近代新文化、新思想、新观念的发展，早就有人指明了这一点。解放以后，特别是近几年，更有不少人重新肯定了玄学的这种作用。所谓思想解放，大概是指对传统的学术、思想和礼俗条框的冲决和破坏，同时也表现为新的文化、思想与新的观念体系的确定。也许阮籍在哲学理论方面的创新之功并不显得怎么特别突出，但是他对旧事物的破坏作用，似乎当时很少有人能与之匹敌。我们上面说，阮籍在倡导和推动庄学的发展方面有不可抹煞的功绩，这一事实的本身就含有思想解放的意义。汉代"罢黜百家，独尊儒术"，这对于巩固和确定新兴地主阶段的统治，维护中央集权制和国家的统一无疑起着积极的政治作用。可是与此同时，这种文化专制主义的政策带来的是先秦百家争鸣局面的消失，学术、思想领域内不可避免的僵化，对于思想发展的窒息和扼杀。王弼以老入儒，以老解经，突破了汉代经学的藩篱，无异于给抱残守闷的传统经学带来一股春风，这应该视为是一场从汉代经学的繁琐学风和家传师承的学术方法中解放出来的思想运动。在这场思想解放运动中，王弼的开创之功是巨大的。但是，王弼的思想并不直接表现为与传统儒家思想的完全对立，他依然承认儒家思想的崇高地位，奉儒家的圣人为理想的人格，并以调和儒道关系作为理论目标。而阮籍则完全突破了儒家所设定的思想范围，表现为对传统儒家统治意识的否定。例如：在社会政治层面上，他公开斥责君臣上下之分、尊卑贵贱之别是不合理的，"君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民"，视名教纲常制度力维护君主一私之利，束缚、欺压民众的工具。他设计了一个"无君而庶物定，无臣而万事理"的理想社会，以理想的合理性否定现实的不合理性。东晋时期鲍敬言著《无君论》，对君主专制制度的罪恶进行了淋漓尽致的揭露，①这不能不使人联想到阮籍的直接影响。魏晋士人这种异乎寻常的大胆言论或思想，尽管带有激愤与空想的性质，但其思想解放之程度，不能不使人感到膛目结舌。在道德意识的层面上，阮籍公开排圣贤、非礼法，把儒者所崇尚的礼制直斥之为"残贼乱危死亡之术"，讥礼法之士为处在裤裆中的虱子，热切地要求摆脱伦理道德的虚伪形式，实现人类自然本性的复归。其思想之大胆，在中国历史上是甚为少见的。阮籍设计了"至人"或"大人先生"这样一个"无宅"、"无主"、"无事"的理想人格，视外物无分文价值，"世之名利胡足以累之哉！"这种玄远、自然、做眼万物的自由人格，与士君子"诵周孔之遗训，叹唐虞之道德，唯法是修，唯礼是真，手执圭壁，足履绳墨"（《大人先生传》）那种卑污龌龊的世俗人格相比，可谓有天壤的差别。读阮籍文真使人有一种超凡脱俗、飘然尘外、荡涤污秽的解放之感。在生活态度或生活情趣的层面，阮籍那种不拘礼教的旷达，纵情饮酒的豪放，轻世做物的神韵，更是震撼人心，令人叹为观止。名教礼法，世俗成规，被阮籍破坏得干干净净。这也是一种思想解放的形式。诸如此类，不一而是。从中国思想发展史看，玄学，特别是阮籍、嵇康等人的玄学哲学，可以说是人的一次重新发现。人之所以为人，或说人与动物的根本区别，在于人① 《无君论》原文已佚，其内容详见葛洪《抱补子·诘鲍篇》。是一个有自我意识的存在。人类在把自我与对象区分开来的同时，就意味人类所特有的自我意识的形成，标志着人的自觉或人的本质的自我发现。中国先秦哲学，就是人的自我意识以理论形式的初步确证。这种人的自我意识，应该包括社会和个体两个层面。真正的、完美的自我意识，应该是这两个层面的有机统一。如果说，先秦儒家在社会层面上肯定了人的自我意识，那么，与之相对立的道家学派则在个体层面上肯定了人的自我意识。但是，由于汉代儒学的独尊，人的社会层面上的自我意识片面地凸现出来，人变成了单纯的社会性动物和执行某种政治伦理目的的工具，而人的个性却完全丧失了。到了魏晋时期，随着玄学的兴盛，一些玄学思想家，特别是以阮籍、榆康为代表的一派玄学家，他们借助于先秦道家的思想形式，重新肯定了个体层面上的人的自我意识，找到了久己失落的个性自我。从这个意义上说，我们不能不认为，阮籍、嵇康所高扬的"越名教而任自然"的口号，本质上所显示的是一场个性解放运动。如果说，王弼哲学的思想解放价值主要体现在学风或学术及思想方法一面，那么，阮籍、嵇康哲学的思想解放价值则主要体现在人的内在精神一面，这是一种更为深刻的思想解放，也是阮籍、嵇康哲学的独特价值所在。但也应刻看到，阮籍的思想和生活态度也有极为消极的一面。他片面地强调人的个性，而忽视了人在社会层面上的价值和意义。他的虚无主义理论和不关实事的清谈，当然有提高人的精神境界的作用，表现了一种自由解放的精神和不为世利的高尚人格。但是，这种思想外化为一种行为，做官而下关心自己的职责，饮酒终日，无所事事，一味追求逍遥纵放，却是丧失了士人所应有的参与社会的职责。在阮籍等人的影响下，从两晋伊始乃至南北朝终，在几百年期间，朝野内外，君臣上下，许多人以玄远旷达为幌子，为自己的生活腐化、道德败坏的行为辩护，形成一种社会风气。尽管阮籍是"有疾而为"，不得已而为之，但无论就其思想、行为的本身，还是就其对后世影响，其后果只能是社会组织的涣散，社会整体的解体，社会生活的动荡。前人指责"清谈误国"的说法固然难免偏颇，但也不是没有道理。包括阮籍在内的玄学哲学，作为立国之道，作为治国安邦的学说，是很难行得通的，是没有实效的。①历史事实证明，人的真正的自我意识应该是社会性与个体性的双方统一，真正的思想解放在于把个体与群体两方面自觉地结合起来。阮籍思想的一个重要缺陷是只要一面，而否定另一面。任何事物都是一个矛盾着的统一体。在人类的社会生活中存在着真善美与假恶丑的对立，在某一个人身上也往往如此。阮籍当然也不能例外。无论从他的思想、行为或人格的自身，还是从他对于当世和后世的实际影响，都可以发现这种双重性的特征。唐代刘禹锡诗云："千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。"今人研究古人，就是要在批判和揭示他的历史局限的同时，从中筛选中真善美的东西，以锻炼我们的思维，丰富我们的精神生活，净化我们的灵魂，提高我们的精神境界，培养我们的高尚情操。如果说研究阮籍这样的一个历史人物有何现实意义，恐怕也就于此了。评论 | 2 12013-06-16 21:18热心网友 最快回答阮籍(210～263)，三国魏诗人。字嗣宗。陈留尉氏(今属河南)人。是建安七子之一阮瑀的儿子。 曾任步兵校尉，世称阮步兵。崇奉老庄之学，政治上则采谨慎避祸的态度。与嵇康、刘伶等七人为友，常集于竹林之下肆意酣畅，世称竹林七贤。阮籍是「正始之音」的代表，其中以《咏怀》八十二首最为著名。阮籍透过不同的写作技巧如比兴、象征、寄托，借古讽今，寄寓情怀，形成了一种「悲愤哀怨，隐晦曲折」的诗风。除诗歌之外，阮籍还长于散文和辞赋。今存散文九篇，其中最长及最有代表性的是〈大人先生传〉。另又存赋六篇，其中述志类有〈清思赋〉、〈首阳山赋〉；咏物类有〈鸠赋〉、〈狝猴赋〉。考《隋书．经籍志》著录阮籍集十三卷，惜已佚。明代张溥辑《阮步兵集》，收《汉魏六朝百三家集》。至近人黄节有《阮步兵咏怀诗注》。 阮籍在政治上本有济世之志，曾登广武城，观楚、汉古战场，慨叹“时无英雄，使竖子成名！”当时明帝曹叡已亡，由曹爽、司马懿夹辅曹芳，二人明争暗斗，政局十分险恶。曹爽曾召阮籍为参军，他托病辞官归里。正始十年(249)，曹爽被司马懿所杀,司马氏独专朝政。司马氏杀戮异己，被株连者很多。阮籍本来在政治上倾向于曹魏皇室，对司马氏集团怀有不满，但同时又感到世事已不可为，于是他采取不涉是非、明哲保身的态度，或者闭门读书，或者登山临水，或者酣醉不醒，或者缄口不言。不过在有些情况下，阮籍迫于司马氏的淫威，也不得不应酬敷衍。他接受司马氏授予的官职，先后做过司马氏父子三人的从事中郎，当过散骑常侍、步兵校尉等，因此后人称之为“阮步兵”。他还被迫为司马昭自封晋公、备九锡写过“劝进文”。因此，司马氏对他采取容忍态度，对他放浪佯狂、违背礼法的各种行为不加追究，最后得以终其天年。阮籍作品今存赋 6篇、散文较完整的9篇、诗90余首。 阮籍的诗歌代表了他的主要文学成就。其主要作品就是五言《咏怀诗》82首。阮籍著作，《隋书·经籍志》著录有集13卷。原集已佚。不过他的作品散失的并不多，以诗歌为例，《晋书·阮籍传》说他“作《咏怀诗》八十余篇”，看来全部流传了下来。明代曾出现多种辑本，张溥辑《阮步兵集》，收入《汉魏六朝百三家集》中。鲁迅对阮籍的评价（竹林名士中）嵇阮二人的脾气都很大；阮籍老年时改得很好，嵇康就始终都是极坏的。阮年青时，对于访他的人有加以青眼和白眼的分别。白眼大概是全然看不见眸子的，恐怕要练习很久才能够。青眼我会装，白眼我却装不好。后来阮籍竟做到“口不臧否人物”的地步，嵇康却全不改变。结果阮得终其天年，而嵇竟丧于司马氏之手，与孔融何晏等一样，遭了不幸的杀害。这大概是因为吃药和吃酒之分的缘故：吃药可以成仙，仙是可以骄视俗人的；饮酒不会成仙，所以敷衍了事。他们的态度，大抵是饮酒时衣服不穿，帽也不戴。若在平时，有这种状态，我们就说无礼，但他们就不同。居丧时不一定按例哭泣；子之于父，是不能提父的名，但在竹林名士一流人中，子都会叫父的名号。旧传下来的礼教，竹林名士是不承认的……至于阮籍，就更甚了，他连上下古今也不承认，在《大人先生传》里有说：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”他的意思是天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了。然而他还有一个原因，就是他的饮酒不独由于他的思想，大半倒在环境。其时司马氏已想篡位，而阮籍的名声很大，所以他讲话就极难，只好多饮酒，少讲话，而且即使讲话讲错了，也可以借醉得到人的原谅。只要看有一次司马懿求和阮籍结亲，而阮籍一醉就是两个月，没有提出的机会，就可以知道了。阮籍作文章和诗都很好，他的诗文虽然也慷慨激昂，但许多意思都是隐而不显的。宋的颜延之已经说不大能懂，我们现在自然更很难看得懂他的诗了。他诗里也说神仙，但他其实是不相信的。嵇康的论文，比阮籍更好，思想新颖，往往与古时旧说反对。孔子说：“学而时习之，不亦说乎？”

推荐到OA图书馆。输入英文关键词即可。

素材展示4 人有意气，才能有豁达的胸襟。“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色”，苏子有意气，虽遭官场与文场一齐泼来的污水，但他仍意气风发，“侣鱼虾而友麋鹿”，心胸豁达可见一斑。“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，遭人诽谤的李白，被玄宗赐金放还，虽有昭昭若明星之德，日月齐辉之才，终化为泡影，但他仍意气风发，“举杯邀明月，对影成三人”，酒入愁肠三分酿成月亮，七分化为剑气，秀口一吐便是半个盛唐。若无意气，他怎会有如此豁达的胸襟？ 人有意气，才能有千古留名，流芳百世，才能在国家危难之时挺身而出。几百年的风风雨雨，早已涤荡了风波亭的点点残血；几百年的潮起潮落，早已淹没了零丁洋里的声声叹息；几百年的猎猎西风，早已拂走了牧羊的老者；几百年的漫漫黄沙，早已淹没了西域路上的声声驼铃……然而，岳武穆的满腔热血，文天祥的一颗丹心，苏武的一根竹杖，张骞的十几年牢狱之苦，早已映入史册，成为民族的精神瑰宝。若无意气，他们怎会有如此壮行？(2006年湖南省高考满分作文《谈意气》) 所用话题 谈意气(2006年湖南高考作文试题) 素材点拨 除了在上一例中提到的苏轼之外，这则材料中还用排比的手法写到了丹心谱就《正气歌》的南宋名将文天祥，忠心染出《满江红》的民族英雄岳飞，史称凿通西域,开拓丝绸之路第一人,中国第一位外交家,世界上第一位探险家张骞和“十年持汉节， 白雁上林飞”的中国历史上第一刚烈节义之士苏武。选择相似的事例运用排比的手法把他们组合在一起，既充沛了论证的气势，又充实了文章的内容，是近年来常见的也是很出色的用例之法，值得借鉴。在运用过程中需要特别注意的是选例的得当和语言的对称，不恰当的例子会混淆论点、影响论证的力度，而一旦为了形式而瞎拼硬凑，就走入了创作的误区，弄巧成拙了。 素材展示5 阮籍目睹世间的浑噩不堪和好友的身首异处，借醉酒逃避现实。他的一生一直在逃避、逃避、逃避，却终因一篇《为郑冲对晋王笺》被人唾弃。嵇康则完全生活在现实之中，不肯向生活做出任何妥协，最终一曲《广陵散》成为绝响。其实人生由阮籍的醉酒向前一步便是嵇康的《广陵散》，人生由嵇康的《广陵散》向后退一步便是阮籍的醉酒，殊途同归的境遇竟是如此迥异。若是两人各向中间迈出一步，将幻想与现实稍加中和，也许就不会落得生者隐入迷幻，死者融入苍穹，只留给后人无尽的怅惘。 我们如何才能让仰望星空的人了解现实，又如何才能让飞上星星的人保留梦想呢？ 在那个人人埋怨的时代，沈从文先生目瞩现实的残酷却依然将那个江南小城写成了山美、水美、人美的世外桃源。现实没有湮没他对人生的希望，他用一份最原始的情感和一颗赤子之心看待这个社会，看待自己的人生。他没有沉醉于自己的幻想亦没有让现实麻木自己的心灵。 张允和先生亦是一位智慧的老人，她一生经历了大富大贵，也经历了战火纷飞、十年浩劫，而她却永远保有一副悲天悯人的情怀、一颗永不衰老的童心。她那悲天悯人的情怀使她正视现实并战胜现实，而她那颗永不衰老的童心则使她在任何艰难的情况下都不放弃幻想和权利。 (2006年高考山东优秀作文《梦想在现实中起舞》) 所用话题 阅读雷抒雁《星星》，根据自己的联想或感悟写一篇文章(2006年高考山东卷) 素材点拨 这篇高考作文从雷抒雁《星星》这首诗歌出发，阐述了梦想与现实这个话题，“起舞”一词写活了梦想与现实之间的关系，文中选择的上述材料中所列材料从正反两方面深入的论述了观点，极为精当。逐次阐述如下： 1、阮籍，字嗣宗，他的父亲阮瑀是“建安七子”之一。阮籍三岁丧父，由寡母抚育成人，家境不富，但学习努力，兴趣颇广，博览群书，多才多艺。他攻读儒家经典，也爱读老庄，并且学习击刺武艺，能长啸，善弹琴，还喜欢喝酒。相传他母亲去世时，阮籍正在与人下棋，对手要停止，他却坚持下完，似乎无动于衷。但下完棋后，他饮酒二斗，大哭一场，吐血数升，内心悲痛再也压抑不住。《世说新语‧任诞篇》记载：“阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临决，直言：‘穷矣！’都得一号，因吐血，废顿良久。”阮籍葬母，照常饮酒吃肉，不循常礼，人都以为不孝；但当他竭力一哭，吐血废顿，世间所谓的真孝子，又有几人能够这样呢？嵇康，字叔夜，除了熟知先代典籍外，他在文化艺术各方面的修养也颇精深。他自少即好音乐，他的古琴演奏技巧在当时是首屈一指而无与并者，他创制的并于临刑前弹奏的“广陵散”为世间绝响。他还善书法，由妙于草书，其墨迹被列为“草书妙品”。至于他文辞壮丽，善写文章，更是受到广泛推崇，被认为是个“奇才”。阮籍与嵇康都是为了躲避曹魏与司马氏政治斗争的牵连迫害而归隐山林，

停与行盛唐之时，终南山下，常有一人独自散步。他一路停停走走，遍赏风景。他写了很多诗来记述自己的游览。其中有一句是这么说的：“行到水穷处，坐看云起时。”水穷之处，无路可走，那就停下来休息，坐在水边，看天上的云卷云舒。这是对人生有相当了悟之后的超然脱俗的心态，很少人能拥有。这个人叫王维。而和王维一样历经坎坷的中国古代的士人们，常面临无路可走的困境，却不知如何面对。先王维四百年，有阮籍。阮籍是魏晋时的名士，竹林里的七贤之一。听说他很有风度，而其中的一则表现便是——穷途之哭。阮籍闲来无事时，常自驾车出行。每至穷途，必痛哭而返。没有路可走，为什么要哭呢？因为他不愿意停下来。他太想给自己的人生找一条出路了。但他找不着，尤其是在魏晋时那样一个风云变幻的时代。他就只能常常停下来叹息。这样的“停”，是停顿，是停滞，是进不得退不下的无奈和伤心。而魏晋名士所谓的风度，常有此情感蕴含在内。与阮籍同时的刘伶，放荡不羁，沉溺酒乡，实乃被迫而已。时代昏暗，知己难遇，无可寄托，那就只有喝酒唱歌聊舒性情罢了。刘伶也爱散步。他常乘一辆鹿车，携一壶酒，使人荷锸跟随，说：“死便埋我。”人生总在行走的路上，行走的终点便是死地。但死，并不是我们的目的。刘伶的言行，固然是性情使然，但这样的性情，是不自由的停与行。魏晋的士人，找不到出路，停在原地，彷徨无依，偏做出潇洒的样子。相比之下，唐朝的士人，才真正地表现出潇洒的风度。如李白。李白一生漂泊，两遭贬放，四海为家，几乎从未停下行走的脚步。他就如一头被放还的白鹿，行走在青崖碧水之傍，徜徉于湖光山色之间，李白的一生，是一段漫长的行程，是一行潇洒不羁的浪迹。但李白也会停下来：“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”他一个人独自坐在敬亭山的一个小亭子里，看山看鸟看孤云。这样的“停”，是停歇，是闲坐，有那么一点小小的寂寞，更多的则是内心的安宁和适意。又如王维。王维仕途坎坷，便转身向佛，寄心山林。他一个人在山林里走走停停，忘路之远近。人生本来就无常，没有一定，那又何必拘束于停走之间。要停便停，要走便走，不必吝情去留。因此，王维停下来，坐在水边，看云看山。然后，他说：“偶然值林叟，谈笑无还期。”偶然之间，遇到一个陌生的老人，和他谈笑畅快，竟又忘了归期。这里的“遇”，是人生中无数偶遇之一。这“遇”，也是“对待”之意。我们一辈子匆促行走，应如何对待所遇之偶然与必然？可以随遇而安。随遇而安，也就忘了回到世俗的那份急迫的心情。也就真正回到了我们自由自在的本心。我们生而为人，自由与自在，才是我们真正的身份。无论停与行，都莫拘束了我们的心灵。想到苏轼的一句话：“此心安处是吾乡。”苏轼一生多次被贬。一生所遇，多坎坷荦确。他却常能从困顿束缚中走脱出来，四海为家，到处安居，不嫌荦确，自爱此生。停足处，便是安心处；奔行时，也无怨怼言。想我们人生在世，短暂仓促，真如一朵云，漂泊不定，走走停停，不知来路，忘了归期。乃赋《停云》数言以自慰藉。诗云：千山风叶定，百鸟自投林。浮云来还去，逐我停又停。朝暮绕山间，山深束我形。愿结无情游，在此人间行。附：终南别业 王维中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期