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3000字论文，命题这么麻烦连悬赏都没有，谁给你写？吃饱了撑的没事干的才给你写
、神人同形与人兽同体在对神和英雄形象的塑造上，东方的中国和西方的希腊就有各自不同的特点。希腊神话中的神和英雄是神人同形同性的，而中国神话的神则多半是半人半兽形的。希腊神话中的神具有人的形态、人的性格、人的情感。古希腊人是按照人的形象创造神的。他们把神和英雄看作是最美丽、最健壮、最聪明和最有力量的人。无论是在赫希俄德的《神谱》和荷马的《伊利亚特》，还是后来悲剧作家的作品中，希腊诸神，尤其是主要的神祗，已经历了相当彻底的“人化”。神和人一样，有喜、怒、哀、乐，也有吃喝、恋爱、生育等生活需要，品性有的正直、勇敢，有的奸诈、胆怯。奥林匹斯诸神，不仅是自然力量的象征，而且是人性戏剧化的表现。比如战神阿瑞斯与爱神阿芙洛狄忒私通，被爱神的丈夫火神赫维斯托斯发觉，于是把他们围在一张网里，送到众神那里，引得他们哄堂大笑。而后爱神阿芙洛狄特又爱上了美少年阿多尼斯，这本非少年的罪过，但是爱神的情人阿瑞斯却大为嫉妒，用法力使野猪咬死了少年。后来诸神怜悯少年的不幸，让他每年复活6个月，与爱神团聚。反映出希腊神话是从社会生活中真实的人的欲望、爱憎出发去想象，并借这些想象以解释自然，因而具有特别浓厚的生活气息，也更加亲切动人。中国神话则具有人兽同体的特征，其诸神大多是半人半兽形状。有人统计《山海经》所出现的四百五十多个神中，人形神与非人形神约1：4。如河神“冰夷”，水神“天吴”，海神“禹京”和“禹 ”，沙漠神“长乘”等，都是人面兽身，人面鸟尾或人头蛇躯。另外，教人播种五谷，为民尝百草而丧生的炎帝神农也是牛头人身；和黄帝打仗的蚩尤是人身牛蹄，四目六手。而伏羲、女娲在中国神话中的地位，尽管不同于宙斯与赫拉的主神身份，至少也近于人类的始祖。这两位与人类关系极密的尊神，到了文明已高度发展的东汉末年，依然保持着半动物化形象：他们腰身以上通为人形，穿袍子、戴冠帽；腰身以下则为蛇躯或鳄龙躯干。2、神本与人本希腊神话是以神为本的，而中国神话是以人为本的。在希腊神话中，神是整个庞大思想体系的中心，一切都围绕神展开、运转。在古希腊人们眼中，神主宰万物，即使连风雨雷电、日月运行、昼夜交替、四季循环这些不可抗拒现象也是由神操纵。神是无所不能，无处不在，长生不死的，即宇宙存在，神便存在。因此，神左右人们的生活，甚至主宰人们的感情世界。人类不过是用细绳牵在他们手中的木偶。人间的悲欢离合、事态机缘巧做不过是他们上演的一出出木偶戏。如：宙斯手中的天平和他门前分别盛着幸福与灾祸的两只坛子，天平的倒向决定着人的生死，那些只从灾祸坛里分得一点的人“任凭他走遍大地，到处都是忧愁攻心。”⑥俄底修斯的“胜利”不过是“听天安命，默默感谢神祗”⑦的人类和神之间达成的妥协。总之，神是独立的，他们主宰一切，控制着一切，不为人的意志和需要所左右。而中国神话则不同，人类的意志和精神力量是占主导地位的。宇宙上的万物皆为人而存，连神都是为人类服务的。盘古为人类开了天地，又在其间支撑了一万八千年，等天地构成牢固以后，便颓然倒下，躯体化作人间万物。女娲造人，又补天排洪，斩除恶龙猛兽，使人间变成无忧无虑的乐园。伏羲为人类发明了记事符号八卦；炎帝教人播种五谷，辨别药草；黄帝教人类盖房取暖……人类的种种方便，这些神灵们都考虑到了，也都替人类做了。他们修身养心，立人立已，既不好色，也不好战，不是万能，也不是万劫不死的。炎帝在给百姓除病疗伤时，尝断肠草而死；颛顼死后身体变为鱼形……神不是摆布、统治人类、凌架于人类之上的，而是与人和谐相处，且为人类服务造福的。3、清晰与模糊希腊有一个以主神宙斯为核心的清晰神际关系网--奥林匹斯神系，这一神系有十二个主要神祗和无数中小神祗，几乎所有的著名神祗都与宙斯有血缘关系，如希腊雅典城邦守护神、战神、智慧女神雅典娜，神话中说她是宙斯的第一个妻子所生的女儿；日神阿波罗是宙斯的第六位妻子所生的儿子等。宙斯一生有七位正式妻子，与每一位妻子都有后代，这些后代都是希腊神话中的重要神祗。如时序女神，是宙斯与第二位妻子所生；珀尔塞福涅是宙斯与第三位妻子所生，九个文艺女神缪斯是宙斯与第四位妻子所生等。希腊神话通过这种婚姻关系和血缘繁衍关系，将众多的、彼此本无什么联系的神都纠合到了一起，形成了一个以宙斯为核心的庞大的神的谱系。中国神话中神们的世系不完整，尤其是神之间跨越区域的联系比较少，不能抽绎出一个明确的诸神世系。中国神话中能充当“主神”的至少有三位：（1）是伏羲，（2）是黄帝，（3）是帝俊。⑧但与伏羲相联系的只有女娲，只是一个“光杆”和“绝后”的“主神”⑨；对皇帝的记载不多，显不出他的特别重要的身份；《山海经》中所说帝俊之后人，在别处也见到，却是属于别人的子孙了。⑩也就是说，他们没有一个能获得宙斯在古希腊神话中那样的地位 ，成为联系众神或神族的纽带。4、世俗与崇高古希腊神话中，我们所看到的大大小小的天神都是世俗的，是满身人间烟火味的形象：众神之王宙斯狂放不羁，拈花惹草，在神界与人间留下了一大串风流债，更严重的是他任意行事，不讲原则，充满嫉妒和个人爱好；神后赫拉，本是众神的表率和人间的神母，但她却经常为嫉妒和仇恨而迷失了本性，做出一些残酷和无神格的蠢事来，没有丝毫让人类敬重的地方。主神如此，他们手下的众神也都有着极为相似的品性。如，阿波罗因同玛耳绪比赛吹笛子而失败，便残酷地剥了玛耳绪的皮，并把它挂在树上；又如月神与阿波罗兄妹，因尼俄泊嘲笑了他们的母亲提坦巨人勒托只生下一子一女，并禁止忒拜妇女向勒托献祭，他们便射杀了尼俄泊众多的儿女。可见，在希腊神话中，神与人除了力量上的差别外，在情感上却是相同的。当神们脱掉神的外衣之后，个个就都成了世俗的凡人。翻开中国上古神话，一个圣贤的世界扑面而来。“不食人间烟火，没有平凡人的情欲”，这是中国上古神话中的主要大神们神格的重要特征。在中国的很多经史典籍中，中国上古的主要大神们，诸如伏羲、女娲、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等等，都是崇高和圣洁的。他们不苟言笑，从不戏谑人类，更不会嫉妒和残害人类。在个人的私生活上，他们从来都是十分规矩和检点的，十分注重小节、注重品行和德操的修养，并且尊贤重能。几乎每一位神王都没有“红杏出墙”或“乱播爱情种子”的现象。在他们的身上，只有神圣的光环、纯洁的品性和高尚的情操。当人类向他们看过去的时候，只会仰面向上，顶礼膜拜，而不会有丝毫的不恭不敬。5、崇力与尚德希腊神话和民族精神的形成，得力于经济的、力量的、技术的聚合力。希腊是城邦制文明，而其城邦起源的典型是：先出现一个军事要塞，然后围绕要塞，渐渐出现并形成了市场，最后二者合并为一个完整的城市，这个城市既是军事重镇，又是经济中心，但不论是军事性的还是经济性的中心，其目标都在于追求物质力量，而这些只有通过技术才能有效获得，可见“知识就是力量”。这种城邦文化强调从自身的经济技术实力战胜其他城邦，得以生存和繁荣。因而在整个希腊神话中，崇尚的是透露着强烈的非伦理倾向的奥林匹斯诸神们强大、神奇、分工细致的力量，所赞美的是叱咤风云，扭转乾坤的有“力”者。这种注重个性、力量至上的精神，在希腊完整、清晰的神界故事幻想图景中得到了最大限度的自由表现。而中国神话与民族精神的形成，得力于礼仪的、伦理道德的聚合力。这种民族精神的形成有着深刻的历史背景：当周人取代殷人统治中原地区的时候，他们面临的一个根本问题就是：周人的“殪商”的战争是否正义，周人新的统治秩序是否合理的根本问题。为了解决这个问题，周统治者对殷商原由的宗教进行了改革，强调“以德配天”，将血统继承让位于道德继承。这样在古代中国的社会意识里，值得崇拜的不是“力”，而是“力”所体现的道德性质。“知识就是力量”无形中就让位于“道德就是力量”。因而在中国古代神话中，确切地说是经过史官文化浸染过的中国神话中，提倡的是三皇五帝式救苦救难、律已甚严的高尚“圣德者”作为以文化向心力为纽带的庞大稳定政治实体的统治者，以礼仪、道德和仁义来治理国家、团结人民。这种注重和谐的、伦理至上的精神，在中国神话中得到了最为充分、十分自然的表现。
上网查，很多的
乱伦……印象当中的古希腊神话相当的乱伦……特别是宙斯同志……神话史第一花心大萝卜……虽然说中国古代神话也有一些乱伦的走向……不知道这算不算一个论点呢……失礼了……某桦最近有点走火入魔……
从小我们就非常熟悉女娲、嫦娥、黄帝等神话人物，他们有的是人类的救星，有的有着非同一般的经历，有的则展示了可贵的精神。这些神话故事对我们人格的培养也发挥了不少的作用。后来我们又接触了西方神话，知道了西方神话中的宙斯、阿波罗、奥丁等众神，这给了我们耳目一新的感觉。让我们看到了两种文化的不同。下面，我们将中国古代神话与西方神话作一比较。简单探讨研究一下中西方文化的异同。 中国上古神话没有得到充分发育，它没有欧洲那样的神话巨制，现存的神话都是支离破碎的，散见于各种古代典籍之中，在经、史、子、集四部里都有，并且不成系统。然而，古希腊神话却不同。希腊有一部长达 48 卷，近两万八千行的荷马史诗——《伊里亚特》和《奥德赛》，记载、加工了古希腊丰富的神话传说，并形成了一个完整、庞大的神话传说体系。这是由于希腊神话产生之时，曾出现若干城邦奴隶制国家，与此同时出现了相应的城邦文化，出现了史诗形式及悲剧，这些史诗和悲剧都以古神话为武库和素材，因而使得希腊上古时代的神话得到记录、整理、加工和流传。此外，古希腊直至公元前 4 世纪为马其顿所吞并时，还是奴隶社会，奴隶社会越长，对上古神话的保存发展才越有好处。再有，早在荷马时代，希腊人便已基本上作为一个整体在活动了，他们的城邦以斯巴达、雅典为首，经常联合行动，于是他们中间出现了像荷马那样的人物，把分散、零碎的神话综合在一起，构成一个完整的体系。以后希腊神话一直被保存下来。 中国上古神话以“善”为美学思想的核心，神话中的神是人类的保护者，是利人者，是真、善、美的化身。如黄帝惩恶助善，大禹治水、女娲补天，后羿射日，精卫填海，夸父追日，这些神话歌颂的是正义、善良、勤劳、勇敢、乐观、毫迈的精神，只有善的歌颂，没有恶的批判。神话中反映的是劳动创造世界的思想情调与自我献身的精神。中国神话越发展越强调人的力量。越重视人的社会性，越被人的理性所掌握。古希腊神话中的神则多与嫉妒、仇恨、惩戒、复仇、灾难相关，存有罪恶因素，这些神灵往往捉弄人类，追求个人物质、肉体的享受。如宇宙的统治者宙斯，经常不让人类幸福，并时常偷情享乐。由此，不难看出希腊神话存有罪恶的因素，并主张命运主宰一切，注重情感的支配，强调人的自然性。 中国上古神话演变的主要走向是历史化。被历史化的中国上古神话便发生了许多变化，增饰颇多，如盘古和女娲的故事，明明都是中国神话关于开天辟地的一部分，然而中国文人则将其视作历史，女娲氏竟被视为伏羲之后的皇帝。中国上古神话的历史化，源于中国是个史学颇发达的国家，中国的官家记史开端特别早，然而上古之时史料缺乏，唯一可借重的只有神话，于是将部分神话当作历史增删修改，这就使中国上古神话过早地历史化。与此相反，产生于神的时代与英雄时代交接期的荷马史诗，则是其神话色彩掩盖了史实。人们普遍认为史诗所写纯属神话，于是，一些史实被罩上奇异的神话色彩。与中国上古神话的演变大相径庭，古希腊神话演变的轨迹则是历史神话化。 中国古代神话中的神形象多为“半人半兽”，人多是“人面兽身”，将人神化，不具有多少人性。在中国古代神话中占有重要位置的伏羲、女娲之形为“伏羲鳞身，女娲蛇躯”。传说中的蚩尤则“铜头铁额，人身牛蹄、四目六手”，而西王母“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”，以上诸神皆为人首或人面兽身。古希腊神话中的神与人没有多少区别，神与人同形，神与人同性，他们以自己为模式创造了神。如万神之父的宙斯，住在黄金宫殿里，设宴作乐，沉溺女色，过着氏族首领生活。 中国上古神话极为丰富，许多神话与古希腊神话内容相同，但也有些神话唯有中国才存在，如关于人类诞生神话。中国上古神话中有所谓“感生受孕”，可称为感生神话，古希腊神话中没有类似的“感生神话”，其神话中的神、英雄多为神与神、神与人交媾而生，如绝世美女海伦是宙斯与斯巴达王后勒达所生；普罗米修斯是提坦神阿珀托斯和女神忒弥斯所生。 最后,我们比较一下中西方神话的相同点：二者都是产生于人类远古时代。作为民间文学的源头之一，有力的证明了劳动人民从来就是精神文明的创造者，产生都与人民的生活和历史有着密切的联系。 神话的本质都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；中西方神话是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。神话是丰富多彩的，不论是希腊神话，还是中国古代神话，都是远古历史的回音，记录了人类历史，记载着人类社会步幅蹒跚的历史。
中西方神话的异同：1、相同点：中西方神话都有自己崇尚的内容。中国和希腊两种神话一个崇“德”，一个崇“力”，这一点从不同神话中神祇形象也可看出。在中国神话中，神祇们或有不可抗拒的威严或有博爱众生的慈祥或有入尘不染的高洁或有望而远之的狰狞，如中国寺庙中普遍供奉的掌管风雨雷电的四大天王、慈悲之神观世音、忠勇化身的关帝以及各有法术的八大仙等，他们不仅外表与凡人有异，更寄托着人们的某种愿望或价值取向。这都是因为我们的祖先在乎的是神的功德，外表只是用来表现神祇们的性格的，也因此神祇们才会不食人间烟火，他们不仅拥有权力更有美德而且全知全能。可在希腊神话中这一切就大不相同了，希腊的城邦制度决定了他们需要力量，需要一个与他们一同作战的神，所以希腊的神祇们都是彻底的人类外表，有人的欲望和性格，而且拥有非常人的强大力量。希腊战神马尔斯就是一个鲜明的例子。2、不同点：（1）无论是中国还是希腊神话，情感都是一个密集的话题。希腊神话中，我们可以看到丘比特的浪漫爱情，也有国人看来倍感惊异的地神盖亚与其子乌拉诺斯的乱伦现象，即使是神王宙斯也有背着赫拉的风流故事。中国神话中，就完全是另一片天地了，虽然我们的神话不乏神神甚至神人之间的爱情故事，但由于我们对“伦理”的需要，对神的形象的追求，这类爱情故事通常都是以悲剧结尾，像天蓬元帅与嫦娥，牛郎与织女等等。而相较之下，希腊众神都是高度人格化的，每个人都有独特的性格，使得我们在提起每一个神名字的时候，头脑中都会自然浮现出一个清晰的形象，不会有像国人不分太白金星与太上老君的情形出现。话到此处，不得不说，对于当代的人们而言，中国的神话甚至是文化都需要再更加的人性化一些。（2）中国人眼中的西方人都很自由散漫，比起我们来，纪律性要差很多。这一点在神话中也是可以看出的。盘古、女娲、神农氏、后羿，这些标准的中国式英雄们都有一种舍身为天下的精神，因为中国的文化强调一种为群体着想而牺牲小我的精神。反之的是希腊英雄们对个人荣誉的强烈追捧，在其故事中个人英雄主义得到了明显体现。赫拉克勒斯、阿喀琉斯都是比较经典的例子。在这一点上，两种神话可谓背道而驰，可都为人接受，可见东西方人性格差异悬殊。在中国，神话中的道德观都极明显，好人就是好人，坏人就是坏人，大众们一眼就可以辨认出来。只要这个故事够完整，我们都会得到一个结果——正义必胜。这个思想直到今日都不曾在东方人脑海中褪色。可以说，我们的神话是先有了好坏再有了胜负。希腊人则不同，他们崇拜英雄。不分敌我，值得尊敬就去尊敬，是他们的看法，也因此，他们的评价标准就相对多元化。所以，他们总是知道了胜负才分清好坏，好人不一定胜，坏人也不一定负。就这而言，希腊人的批判式评价也是中国文化中薄弱的一环，我们还是有必要学习的。概括上述，东方的神话强调人伦，看重道德，提倡克己灭欲。西方的神话崇尚个性，喜好自由，为西方的发展提供了动力。当然，两种神话体系是没有高下之分的。西方的神话类型更贴近生活，较为符合大多数地域人们需要，东方的神话更为“神化”，更适合作为理想及道德的终极标准，应该将它深深的刻印心底，并慢慢地用更高的层面去思考。
相同点是都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化，区别如下：
1、含义不同
中国神话是我国上古时期的传统神话，反映了早期华夏儿女淳朴的思想以及古代人们对自然现象及社会生活的原始幻想，并通过超自然的形象和幻想的形式来表现的故事和传说，是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工的自然和社会形式本身”。
古希腊人在：哲学思想、历史、建筑、科学、文学、戏剧、雕塑等诸多方面有很深的造诣，是整个西方文明的精神源泉。当说到西方神话，最先想到的当然就是古希腊神话。
2、发展不同
神话通过以神为主人公，它们包括各种自然神和神化了的英雄人物。神话的情节一般表现为变化、神力。神话的意义通常显示为对某种自然和社会现象的解释；有的表达了先民征服自然、变革社会的愿望。
希腊神话对西方文化、艺术、文学和语言有着明显而深远的影响。从古希腊时期到现代，诗人和艺术家很多都从希腊神话中获得灵感，并为其赋予现代意义。
扩展资料：
中国上古神话是源自原始社会时期的人类试图通过推理和想象的方式对各种自然现象作出合理解释，但是由于当时的认识水平较低下，因此经常笼罩着一层神秘的色彩。
另一方面，上古神话也是上古社会的缩影，神话中的人物大多来自原始人类的自身形象，狩猎发达的部落，所创造的神话大多与狩猎有关；农耕发达的部落，所创造的神话多与农业有关。
在原始社会，人们凭借自身狭隘的生活体验，通过想象和幻想，创造出人格化的神的形象，并且按照他们幼稚的思考，创作出神们的故事，以解释自然现象，征服和支配自然力。这些故事在古代人民的口头广泛流传，后世称之为神话。
参考资料来源：百度百科-西方神话
参考资料来源：百度百科-中国神话
大禹治水，和诺亚方舟想不想
非常大程度上大程度上成为成为地方 空城计的空间充满电可哦没付出代价
中西方神话描写的大洪水发生时间基本一致，对人类社会造成的灾难也记录得差不多。不同点是西方把它看成是上帝故意引发的大洪水来惩罚人类的，而我国古代神话没有这样的记载。
一、晚清至民国初年的洪水神话研究 中国神话学研究正式形成之前的传统神话观有二，一是将神话解作史实，并绝对信任神话作为史料的真实性；二是彻底地否定神话，视其为荒诞。[3]迨至晚清，顺应时局的变化和世界视野的展开，思想界也发生了巨大的变革，神话思想在反思中获得新生。晚清至民国初年，与洪水神话相关的研究集中在历史、传播和比较研究方面。 中国学人对洪水神话的关注起步较晚，19世纪末，唐才常在《各国种类考》中[4]有意识地比较了不同地区存在相似性的神话，谈及中国、印度、泰西[5]、阿拉伯等地的洪水传说具有“不谋而合”的相似性。循西方宗教学说意见，唐才常认为“中、西有人世界，皆自洪水而后”[6]，肯定了洪水的真实性。 1903年蒋智由在《新民丛报》上连载《中国人种考》[7]，其中有部分关于洪水神话的讨论，他不赞成把这一类神话看作史实：洪水之事令人类尽灭，今日的人都是洪水后繁育而生，是“未可措信之事也”[8]，却也不斥之为荒谬：“洪水之事，既为古史所皆载，或亦实有之事”[9]；“《山海经》者，中国所传之古书，真赝糅杂，未可尽据为典要。顾其言有可释以今义者。”[10]蒋智由文中所涉及的洪水神话，除了较早且详尽地介绍了希腊丢卡利翁神话以外，更提及巴比伦的洪水传说。“且又考之大洪水之说，不仅基督教经典及巴比伦之古书而已也，希腊神话中，亦记洪水之事，与旧约之所记者，迨无所异。由是言之，大洪水之说，或者当日从幼发拉底，底格里士两河间，迄地中海一带海岸诸国，皆同有此传说，而后记事之徒，乃各据以载之一国古史也。”[11]洪水是上古遗事，我国人种或许和巴比伦、希腊、犹太民族拥有共同的先祖——这是他分析后得出的结论。虽然论证漏洞颇多，却不失为冲破束缚的崭新尝试，他的研究策略和结论在当时也是颇具代表性的。人种学、地理学和进化论参与洪水神话研究，以及比较、同源的基本思路构成了他的洪水神研究的基本特质，也一定程度上代表了这一时期洪水研究的主要特征。 神话既不能狭义化为历史，又不能将它从历史中剔除。它有一套自己的言说体系，忽视神话自身的言说体系，转而从其他体系定论神话必然会造成错讹，这也是神话学建立前神话研究的普遍问题。较之传统中非此即彼的两类态度，蒋智由的观点距离神话的某些真实性质更近了一步。 自20世纪20年代梁启超《太古及三代载记》“古代传疑第一”和附录“洪水考”尝试在典籍中寻找洪水记录之后，中国有针对性的洪水神话研究方才逐渐开展。梁启超作《洪水考》[12]，因缘起自西方文化的输入，“古代洪水，非我国之偏灾，而世界之公患也。其最著者为犹太人之洪水神话。”[13]文中论及犹太人、印度人、希腊人、北欧日尔曼人、中美洲、南太平洋群岛等人种和地域的洪水神话，范围无出18世纪西方学者其右，前人唐才常、蒋智由等亦如是。梁启超认为 “惟埃及、波斯、巴比伦，古传记不见有洪水之迹” [14]，同时又说洪水神话“散在五洲，血统不同，交通无路”[15]，相信这证明了泛滥世界的洪水确实属实。虽然承袭中国古史研究传统，采他家之说自证的可能性较大，但其间西方信史研究的影响殆无可疑。史密斯释读出泥板后，当时的亚述学界大多习惯使用“迦勒底洪水”这一名称，而非巴比伦洪水。或可认定他的材料来源自19世纪亚述学研究的可能性较小。然而他提及欧洲长久以来认为洪水神话皆出自《创世记》，主人公之名俱为挪亚的观念现在已被证伪，洪水神话乃各自发生，惟水祸确有其事，明显是受较为晚近的观点的影响。梁启超所论及的五洲几大沙漠是洪水沉淀所成，亦是继承蒋智由等人的学说并予以新论，连同水祸之因取行星彗星说一事，当是植根达尔文学说影响下的诸家理论。 在证史的前提下，梁启超视宗教和神话解释为荒谬，洪水神话无非是古代史实的蜕化。他回溯古籍：“上古有一大事曰洪水。古籍所记，与洪水有系属者凡三，其一，在伏羲神农间，所谓女娲氏积芦灰以止淫水是也。其二，在少昊颛顼间，所谓共工氏触不周山是也。其三，在尧舜时即尚书史记所载而鲧禹所治也。据以上群籍所记，似洪水曾有三度，相距各数百年，每度祸皆甚烈。”[16]文献中洪水有三，依据前文的世界性洪水的铺垫，梁启超力证中国古文献中的三次洪水原属一次——“女娲时颛顼时原非有水，实则皆尧时之水也。”[17]共工及鲧治水不利，民众归罪于他，导致传说变异。 文本方面，梁启超撷取水祸起因和获救幸存两点，比较中国与犹太洪水神话的区别，从文化传统上对二者之别加以阐释，提出天罚水发、天佑水平和天威难撼、人力胜天中包涵文化相异性。较之前述二人，梁启超的某些理念虽说比蒋智由更显陈旧，但是他是三人中对最为直面洪水神话本身，探讨也最细致的一位。 三十年代之前的中国学者在洪水问题的研究上，多不以文学目的为重，例如蒋智由《中国人种考》的提到的洪水其目的便在于印证中国人种的来源。中国学界一度颇为流行中国人种西来说，“斯说之兴，不过十余年间，起于一二文人好奇心，遂乃染遍全国。”[18] 在中国文明和人种从何而来的问题上，此前西方和日本已有相关研究。其中帕米尔—昆仑山和巴比伦两种西来说得到中国知识界部分知识分子的信从，尤受推崇的是巴比伦西来说，梁启超、章太炎、刘师培、陶成章、宋教仁等人都对这一学说青睐有加。巴比伦西来说之滥觞为法国人拉克伯里（Terrien de Lacouperie），他的《早期中国文明的西方起源（公元前2300年公元200年）》和《早期中国文献中的巴比伦传统》的核心观点便是中国人种源自巴比伦。后来他的著述被编入白河次郎、国府种德1900年出版的《支那文明史》，该书译介了拉克伯里的核心主张，并有所附会添加，成为中国学界接受西来说的来源。[19]蒋智由书中所论拉克伯里著述为《支那太古文明西元论》（Western Origin of the Early Chinese Civilization）他支持拉克伯里的观点，认为“设令中国种族果由巴比伦来，当属迦勒底之阿加狄人种，而非塞米的种”[20]。五四之后，随着我国考古学、人类学等方面的发展进步，学界对这一论调开始有所批判，加之疑古派在这方面的推波助澜作用，西来说的质疑声愈来愈多。曾有缪凤林、朱逖先、陈嘉异等先后从不同的角度驳斥了西来假说。例如缪凤林的文章《中国民族西来辨》就认为“乃识其所谓证据者。实大抵诬谬”[21]。之后，中国人种西来说声势渐消。 晚清至民初，对待神话的态度在西学东渐的过程中逐渐改变，该时期是一个过渡阶段，思想的破冰得以让神话学获得了独立的契机。对神话的定义仍旧来自其他学科，譬如历史学、人类学、地理学等等，但也体现出重新审视神话的苗头。这一阶段洪水神话的研究者基本出自改良派学者[22]。总的说来，改良派学者的神话观，一方面反对把神话当作狭义的史实，另一方面又不自觉地使用神话去验证古史、证明自己的观点，神话材料通常是作为历史旁证出现在各种著作中。他们中间有的人在启迪新思的同时仍旧延续了固有传统的思维方式，诸如唐才常、梁启超等人；也有人破除传统的力度更大，例如蒋智由、夏曾佑等。这一派学者的神话思想并不成体系，零散见于各色论著。对洪水神话的研究尚不属专论（梁启超或可例外），研究洪水神话的目的往往也出自其他学科的研究需要。 二、30至40年代的洪水神话研究时至三、四十年代，一批中国学者开始介入洪水神话的研究，研究风向与梁启超等晚清改良派学者有所不同，这一批学者受到西方神话学领域诸学科的影响比较明显，开始关注文本、搜集异文，研究角度多元展开。主要人物有钟敬文、芮逸夫、丁山、徐旭升等人。 顾颉刚，其层累学说最初因尧舜禹的地位问题萌发，洪水成为他必然的探讨话题，他讨论洪水神话的文章主要有三：《洪水传说及治水等之传说》（1930）[23]、《鲧禹的传说》（1939）、《息壤考》（1957）。1923年，顾颉刚正式提出中国历史“层累说”，“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”[24]作为疑古派的旗手，他所引领的古史辨学派引发了疑古信古的辩论，成为中国古史重建的开端。在疑古派看来今人所接受的古史传统，其实是春秋至秦汉时人们的古史观。顾颉刚的层累说之始是尧舜禹的地位，在他看来三者的地位奠定时间在春秋末年，“在我的意想中觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的”[25]，他对洪水的考证基本是建立在这种意识之上。“洪水传说及治水等之传说”是关于中国洪水记载的搜集和整理材料。我国古史中的洪水叙述主要是根据《尚书》《孟子》构筑起来的，无外乎：尧时水发、禹时水平，疏导平水；颛顼水发、平于女娲，湮塞平水。顾颉刚整理了史籍中的种种洪水说法，归纳为七项，与洪水情节密切相关的有：“洪水之由来”、“洪水时之情状”、“治洪水之方法”、“助禹治水之人”几项。[26]他认为中国古史的洪水观是以东西周时期人们所相信的禹绩为中心，至战国基本定型，在此信仰之上，禹的人格不断扩大，最终成就了他“地平天成”[27]的伟绩。反过来，如果把禹的传说层层剥开，禹的真相便所剩无几了，作为神话的洪水便是禹人格外衣的一部分。由此可见顾颉刚的洪水研究绝非针对洪水而来，要了解他的洪水研究的意义所在，必须从他的整体理论入手。 顾颉刚的理论对中国的旧史学造成了极大的冲击，对待古史神话材料，晚清改良派多利用神话证史，顾颉刚却背向行之，把历史剥除为神话，然而在疑古的同时，极大地倚重神话文献却是两派异曲同工之处。[28]尧舜禹地位的历历衍变是借助史料建立起来的，又因为短于证据从历史还原为神话。讽刺的是“史料”和“证据”之间的裂罅却在上古史阶段趋向极致，这成为顾颉刚学说难解的症结。针对这一悖论李玄伯和陆懋德等人曾先后主张借助考古学证据才是释疑的根本，由此，中国的考古学借这一问题应运而生。 1931年钟敬文撰文《中国的水灾传说》[29]，“在中国神话学史上，这篇文章是首度系统地梳理和论述中国的陆沉传说和人类毁灭及再造神话，并对中外同一母题的神话（主要是希伯来神话）进行比较研究的论文。”[30]该文按时间序列分析归纳了不同历史时期水灾故事的不同形态。古代重英雄人物出生的水灾传说，到中世至近代转化为地方传说，以陷湖型传说为主。及至现代增加了普通的民间故事和人类毁灭、再造神话两类新方向，这一时期与洪水有关的传说开始重视故事本身，[31]也“衍成了极具‘原始性’与‘认真性’的‘人类毁灭及再造的神话’”[32]。在中外同类神话的比较部分，作者比较了中国和希伯来洪水神话的异同，认为直到第三阶段（现代）中国和希伯来的洪水神话才相迫近（巴比伦、希腊、法国亦同）。此外，增加了口传故事也是值得注意的一点，此前学者大都拘泥于古籍中各种记述的考证。钟敬文不仅扩大了与洪水相关的其他类型和母题故事，而且采用了新近采录自民间的口传材料，已是成熟意义上的民间文学研究论文。 30年代末，有几位学者的研究值得我们关注。丁山的《禹平水土本事考》[33]相信洪水神话不仅是中国也是世界人类史共有的文明序章，把洪水神话看作国史起点。洪水给人类以生命和精神上的重创，创愈深，念愈永，父子相传，口耳相递，“人类历史无不托始于洪水神话”[34]。中国的洪水神话“若非演自巴比伦洪水神话，当亦得自第四冰河时代后之传闻。”[35]于是据《尚书》等古籍之言，把《尧典》所录洪水看作我国历史起点，尧舜为首世之君，且禹的神话起始于殷商。丁山擅长甲骨文研究，他的研究文章最为与众不同之处在于文字学意义上的考证，例如：龙虬、舞雩。通过文字推导，丁山得出结论：禹平水土的神话演自祷雨神话，主名山川之绩“盖亦演自祷雨山川故事已”[36]。此后，禹的一些其他绩业也被归附至这两点。丁山身上最明显的外来影响是文化人类学的影响和世界洪水的人类初史论。文化人类学方面，丁山所受影响主要表现在他的图腾研究，拜蛇礼俗等研究上。初史论方面，受前人人种西来说文章的影响，丁山此文虽未有直言附和人种西来说之论，但在洪水及禹的种种分析上犹见试图把中国洪水神话串联到巴比伦起源下的意图。该文最后一部分是对夏后氏宗禹与苏美尔人所祀恩利尔神格的比较。认定所有禹的神话皆与恩利尔传说同源，“有是因缘，吾人不能不疑禹之一切神话，或与恩利尔之传说，同出一源。”[37]同理，我国洪水神话亦出自巴比伦人洪水神话。该部分采信安特生的《中华远古之文化》作为论证依据，然而当时中国人种巴比伦起源说已渐失势，在1931年，安特生的仰韶文化西来说理论也已经有所动摇，至1945年，夏鼐的考古成果使安特生假说彻底失去实证支持，是为后话。[38]因此丁山的这一结论，未免存留下失当的缺憾。 徐旭生在1939至1941年完成的《中国古史的传说时代》第三章“洪水解”中探讨上古大洪水。他明确反对用看上去共同的神话去证明人类的同源，“实则，人类是否同源是一个与洪水问题没有深切关系的问题。人类即使异源，如果他们处于相类似的环境，仍不妨发生相类似的以至于相同的神话或传说。”[39]洪水的起源问题是复杂的，即便是有相似性的洪水故事，在洪水的发生时间上也存在着绝对时间差，不可一概而论。[40]依照徐旭生的分析，中国的洪水是自发的，不是他来的，存于先民记忆中的大洪水也是地域性而非普世性的。至于中国的洪水传说，发生在我国农耕社会的初始阶段，原来是一专名，“洪”字“浩大”的意思是后来逐渐演变附加上去的意义。洪水的发生原本也是地域性的，禹平水九州的说法是在流传中的扩大化。大禹疏导治水，后导致了凿井技术的诞生。徐旭生所探讨的洪水，表面看来，还是强调洪水神话的中的核心历史因素，然而与五四前的研究者不同的是，他对洪水历史真实性的挖掘是站在反拨却非简单继承的基础上。徐旭生赞赏顾颉刚等古史辨学者的工作，在具体问题上却不完全苟同。他认为顾颉刚等人在疑古的道路上走的太远，又复失真。[41]《中国古史的传说时代》的写作目的之一便是将一部分神话、传说中的历史核心重新打捞上来，“洪水解”便是其中的一步。 芮逸夫1938年的论文《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》[42]，是我国第一篇专事采集、研究少数民族洪水神话的论文。他所采集和转引的二十余则洪水神话，成为洪水和伏羲女娲研究的重要资料。芮逸夫论文的性质和钟敬文相同，专属于民间文学研究范畴，如果说钟敬文的文章更靠近历史文献、汉民族文化传统，强调时间序列上的演化，芮逸夫的论文就更向口传异文、少数民族传统靠拢，强调横向间的比较。芮逸夫其文另一突出特点是母题的区分和比照，不过与现在常见的母题分析不同，他的母题区分比照很大一部分是在语言层面进行的。传说的生长以故事的母题作为中心，经过口传敷演而致面目改变。究其原因，芮逸夫采纳麦克斯·缪勒的语言疾病说，相信情节的改变是由于词的失解和曲解外加弥缝、增饰造成。语言疾病说的基础是神话的同源，由此，当苗人洪水故事导向汉典的伏羲女娲时，证明二者的同源性势为必然。从影响的痕迹上看，伏羲女娲和苗人洪水故事确实存在密切的关联性，芮逸夫后半的推导以伏羲女娲考证为根，洪水母题为附。认为汉典的伏羲女娲记载与苗人洪水故事同源，并且伏羲女娲及其洪水故事的根源在中国南方地区，兄妹配偶型的洪水神话是以中国为中心，向东南亚洪水神话圈播散。缪勒和其追随者所持语言疾病说的根本弊端之一在于同源性超越语词影响的无限扩大，导致以若干语词的影响作为整个故事的影响源流，这无疑是对情节差异性的视而不见，其可信度是不完整的。芮逸夫虽然借鉴了缪勒的理论，但是同时用弗雷泽等人类学家的成果，将语词的影响分析局限在一个相对适当的范围内，使诸家理论的有效性得以发挥。另外，芮逸夫的研究相当于把中国典籍记载的两次洪水区别为相异的文化传统，这一问题以往并未得到正式的区分，在梁启超时甚至被同化为一次。 除了以上所论数人以外，30至40年代，还有一批学者同样参与了大洪水的研究，包括：闻一多、常任侠、徐松石、徐中舒、吴泽霖、杨汉光、陈国钧、雷雨、乐嗣炳、陈志良、马学良、邢庆兰、庄学本、朱芳圃。这一批学者的研究，不再单纯局限在洪水的历史真实性问题上，充分汲取借鉴西方最新的研究成果，令洪水神话研究多向度展开，民间文学意义上的洪水研究也初见成果。 三、“神话”术语的使用 除却蓬勃新鲜的学术气息，20世纪40年代以前中国学者对神话的定性尚值得一探，如何界定神话，多少也能反映出该阶段神话研究的某些特点。中国的学界并不像西方长久以来在神话的性质上持否定态度，在神话等词汇的使用上也不似西方学者那般泾渭分明。在20世纪前，西方学者对待圣经中的神话不称其为“神话”，而一概使用“传说”。以洪水神话为例，早期的学者维科、卡特括特等人，都将洪水神话视作信史。19世纪的巴克兰、史密斯、乃至恩格斯等人。不论他们如何看待圣经中的洪水故事，在谈及洪水时也都坚持使用“传说”一词。 较之西方学者在“神话”、“传说”术语使用上泾渭分明的态度。我国学者对这两个术语的使用，则呈现出相当不同的面貌。20世纪初，蒋智由（字观云）在梁启超主办的《新民丛报》担任主编。1903年蒋观云在《新民丛报》（第36号），“谈丛”栏目，发表文章《神话·历史养成之人物》。作为中国现代民间文学史上第一篇神话学论文，在这篇文章里，“神话”一词正式假道日本引入中国。当时日本学者将西方采用的myth一词，译作“神话”，如此译介并引入中国后，却常常被狭义化为有关神的故事。 自晚清始，学者们在最初探讨洪水故事时就常把它当作神话看待。然而“神话”、“传说”等词汇的使用，尚未加以区别、定性，很多时候二者是混用的。鉴于汉民族在非常早的时期，就已经将神话历史化，这大约是导致当时的学人将神话和具有一定历史性的传说等同视之的原因。30年代后，由于西方学科的引进，部分学者开始有意识地区分神话、传说、和民间故事的体裁，也有部分出于自己的理论需要，间接定义了神话的性质。 以30、40年代各家的洪水神话研究文章为例：顾颉刚对神话的态度与他的理论相一致，史料与神话成为相对的两个概念，神话的意义偏向于不可证的、虚构的成分。与顾颉刚相类，徐旭生专长历史和考古，他对神话的看法自然也与顾颉刚相似，他特意从西文词汇入手，区分了“神话”和“传说”的内涵，认为“传说与神话是很相邻近却互有分别的两种事情，不能混为一谈。”[43]神话不太可能转化为历史，而 “古代传说是‘口耳相传’的史料”，“这些史料大都有其历史核心，也都有其史实渊源。它是未经后人加工过的零散材料，应比加工过的系统化的‘正经’或‘正史’中的史料更为质朴。我们应当把掺杂神话的传说与纯粹神话加以区别。”[44]因此他才会把上古至盘庚迁殷以前定为“传说时代”[45]，并从中试图择选出历史成分。丁山侧重文字研究，不太强调神话和传说在史料层面上的区别，他基本采用“洪水神话”的说法，涉及文本时或称“故事”，然而与“民间故事”术语所示文类无关。钟敬文和芮逸夫的研究角度都在神话学范畴内。钟敬文通常采用“水灾传说”的说法，但也没有刻意强调区别，例如：“就是这初期的一些‘水灾传说’，是被作为关于伟人产生的解释性神话而出现的。”[46]现代以后的部分多用“故事”一词，并提到了故事与神话和传说的区别。[47] 一定要区分的话，他大致是按照时间划分，把上古的看作神话、中古近世为传说，现代为故事——“第一期的伟人产生神话，……第二期的地方传说……，这第三期的‘民间故事’……”[48]现代的人类毁灭及再造故事也被称为神话。涉及面大了以后通称传说，譬如：“中外传说的比较”“外国的洪水传说”[49]。芮逸夫可能是出于偏重近现代采录的口头文本的原因，也可能是由于他的研究对象多为少数民族的神话，而少数民族的民间文学中，往往“历史”的概念并不十分明确，体现出神话与传说混杂的态势。因而在称谓上，芮逸夫索性以“故事”一概而论，并未多予区分。 综合以上可知，晚清直至20世纪40年代，除了后期部分从事民间文学和历史学的研究者，或由于学科性质或出于学科需要，在术语的使用上有所留意以外，中国学界对“神话”这一称谓的使用并不固定，大都随意而为。总体上，术语的界定意识不是十分显著，更多地致力于文本内涵和历史性的分析。
以“大洪水”为题材和背景的洪水神话，是世界上流传范围最广、影响力最大的神话类型之一。从现存文献资料来看，洪水神话出现在人类几乎所有最古老的文献中，中国、美索不达米亚、希腊、印度、玛雅等文明都有跟洪水有关的神话故事，如《圣经·创世纪》中的“诺亚方舟”和我国鲧禹治水的传说。马克·埃萨克在《世界各地洪水故事》中记载，世界上有181个国家和民族流传着洪水神话，全世界已知的洪水传说有500多个。
洪水神话的普遍性证明各民族在与自然的搏斗中有着探索自然、思考自身、改进自身的相同价值观。同时，通过对各类洪水神话具体故事情节的对比研究，我们又可以发现各民族不同的文化特点和价值观念。这为探求不同民族文化的起源、发展提供了一个实际的依据。
世界各地都流传洪水神话
1872年，大英博物馆的研究人员乔治·史密斯从古巴比伦楔形文字泥板上，识读出了一个与《圣经·创世纪》中“诺亚方舟”非常相似的洪水故事。在此之前，人们已经知道一些民族和地区有洪水神话流传，但只是简单地将其看作“诺亚方舟”故事在流传过程中的变体。
这次重大发现之后，人们开始怀着巨大的兴趣，带着明确的目的在世界各地广泛搜求、记录数量多得难以统计的洪水神话文本。不过，西方学者对世界各地的洪水神话虽然进行了大量研究，但对中国洪水神话的研究很少。1898年，法国人保尔·维尔记述了一篇中国彝族的洪水神话。这是目前所知西方学者对中国少数民族洪水神话的最早记录。英国学者詹姆斯·乔治·弗雷泽对有记载的政府报告、传教士的口头描述进行了广泛搜集，并于1918年出版了《旧约中的民间传说》。其中，记录了三卷洪水故事文本。但是，书中对中国洪水故事的记载则是一片空白。1988年，阿兰·邓迪斯将国际上100多年的研究成果汇编成论文集《洪水神话》，不仅收入了对希伯来、巴比伦、印度、希腊等地古代洪水神话的经典研究，而且还有对美洲、非洲、澳大利亚、东南亚、中亚等地区口传洪水神话研究的新成果。在这部被称为洪水神话研究的集大成之作中，中国洪水神话依然缺席。
中国人自己的洪水神话研究起步较晚。有学者在概括总结洪水神话研究成果的基础上，认为“20世纪洪水神话研究大致经历了20年代的萌芽期、30年代末至40年代的初步繁荣期、50年代至70年代中期的萧条期、70年代后期至80年代初的复苏期、80年代末到90年代的繁荣期”。20世纪20年代，在梁启超尝试从典籍中寻找洪水记录之后，中国学者才开始有针对性地进行洪水神话研究。1937年，芮逸夫在《苗族的洪水故事与伏羲、女娲的传说》一文中，记载了他在湘西考察得到的有关苗族的洪水故事，由中心内容“现代人类是由洪水遗民兄妹二人配偶遗传下来的子孙”，进而论证得出“伏羲女娲为南方或东方民族”。1942年，闻一多在《神话与诗·伏羲考》中详细征引近代西南苗、瑶、彝等民族的洪水神话资料，采集了近50则关于洪水泛滥、再造人类的故事和民俗资料。
总的来看，中国是一个洪水神话极为丰富的国家。作为一个古老的农耕民族，我们曾饱受洪水之患，并且至今也不时受到洪水的威胁。因此，从远古时期就有大量关于洪水的神话和传说，而且直到今天还在一些少数民族中间以口耳相承的活形态广泛流传。有学者指出，洪水神话是一种复合型的神话，由原型洪水神话、水生人神话、葫芦生人神话、兄妹婚神话等融合而成。鲧禹治水就是典型的原型洪水神话。
除了家喻户晓的鲧禹治水故事外，中国洪水神话还有几种不同的亚型：神谕奇兆亚型、雷公报仇亚型、寻天女亚型和兄妹开荒亚型等。各种不同亚型的洪水神话，反映了各民族不同的社会生活和文化性格，在体现鲜明民族性之时，又记录着各民族之间的文化交流与融合。例如，这些洪水神话的结尾有一个常见的母题，即许多民族出自同一个始祖，都是洪水后那对男女所生，或从同一个大葫芦中出来的。
国际上主要有四大故事圈
洪水神话文本广泛分布于世界各地和各个民族。在国际上，洪水神话文本大致包括地中海洪水故事圈、印度洪水故事圈、东南亚洪水故事圈、美洲印地安洪水故事圈等。
地中海洪水故事圈是人们最早发现、研究最多的一个部分。地中海洪水故事圈以希伯来、希腊、巴比伦和美索不达米亚等洪水故事为主，通常也被称为西方洪水神话。在西方研究洪水神话的著作中，通常的学术用语是“世界毁灭和末世神话”。典型的西方洪水神话由洪水灭绝人类与人类再生两部分内容组成。例如，在“诺亚方舟”中，人类的作恶多端和不虔诚，惹怒了造物主耶和华。耶和华要毁灭世界，于是发动一场滔天洪水，毁灭了地球上的一切，只留下诺亚一家子，夫妻结合繁衍人类。又如，在希腊洪水神话中，国王吕卡翁惹怒宙斯，宙斯降大雨于世界，淹掉地面上的一切。洪水过后只剩下丢卡利翁和他的妻子，夫妻二人通过扔石头重新创造了人类。总之，西方洪水故事的基本逻辑为“人的罪恶——洪水惩罚——人类再生”。
印度的洪水神话产生于公元前10世纪前后，最早见于《百道梵书》。目前所知古印度的洪水故事，一是以摩奴创世为主题的古文献，二是一些非印度教部落的口头传说。摩奴创世的故事大意是说：摩奴救了一条鱼并将它养大，在洪水来临时，大鱼将摩奴拉到北山。摩奴登陆后与女子一起繁衍出子孙后代。有观点认为，印度洪水神话不是独立发生的，而是西亚洪水故事原型在印度文化中生成的产物。这种文化传播并非照搬，印度文化中固有的核心内容——果报主题对原型作出了重要改造。这一主题直接被后来的佛教思想所继承，并通过佛教传入中国和东亚、东南亚。
洪水故事广泛存在于东南亚各个国家中。人们在菲律宾、马来西亚、缅甸、越南和泰国等国，都发现了不少“异文”。菲律宾伊富高人的故事说的是，有一年发生大旱灾，人们挖掘河床底下，寻找河的精魂，结果惹怒河神发起洪水，所有人都被淹死了，只剩下一对兄妹幸存。20世纪30年代，芮逸夫提出了“东南亚文化区”的概念，所谓“东南亚文化区”是由铜鼓、芦笙、洪水神话这三个文化元素为标志构成的。
在西半球，洪水故事同样大量存在。西方人类学家仔细调查研究了土著印第安人保存完好的原始文化形态，发现南北美洲土著也有大量的洪水故事。除此之外，世界其他大洲也有许多洪水故事发现。有学者研究发现，一地区的部分故事亚型竟然与中国西南部一些民族的亚型极为相似。例如，大洋洲新几内亚瓦曼斯人的一个洪水故事大意为：有一天，一条大鱼游进了港湾。有位大善人嘱咐自己的孩子不要捕食这条鱼，并劝其他人不要吃这鱼。但大伙不听，将鱼分吃了。善人忙将各种动物赶到树上，并与家人一起爬上了椰子树。洪水退了后，善人一家从树上下来重建家园。这个故事与中国古籍所载古巢县人吃巨鱼，引发地下水使城陷为湖的晋代故事如出一辙。
“洪水”与“再生”紧密联系
事实上，在东南亚神话、日本神话等东方洪水神话中，处处可见中国文化的身影。
自远古开始，中华民族便与东南亚许多民族结下了亲密的族缘关系。通过民族迁徙、文化交流和宗教传播等三个主要途径，中国古代神话传说以及后世形成的宗教神话传说、民间神话传说，对东南亚的神话传说产生了很大的影响。中国与东南亚共同拥有的“兄妹婚型”洪水神话，不仅母题和故事情节完全相同，甚至在“葫芦崇拜”这样的细节上也惊人的相似。可见，中国洪水神话与东南亚洪水神话有着源远流长的“血缘”关系。
据傅光宇所著《云南民族文学与东南亚》介绍，云南与东南亚山水相连，存在着一条洪水神话的“云南—东南亚”链。东南亚国家的一些神话甚至直接把其北部山区和云南作为一个整体加以描述，体现了同源异流、要素移植、多元汇融、共同创造的文化现象。
中国和日本一衣带水，早在远古时代就互相往来。日本文化一直深受中国文化的影响，它的洪水神话故事与中国相似的内容非常多。有迹象表明，中国洪水神话是日本洪水神话的源流。例如，有学者对日本的国家诞生神话进行分析，同时对中国南方少数民族特别是侗族的洪水神话进行调查和要素分析，结果发现二者之间存在惊人的相似性。
“大禹治水”是中国最为著名的洪水神话，最早出自吴越，后传至中原。大禹被视为“地王”受到百姓祭祀，俗称“禹祭”。日本也有相似的神话，其中的主人公被称作“土神之母”，俗称“泥祭”。有学者对比研究“禹祭”和“泥祭”时指出，“泥祭”脱胎于“禹祭”，“土母治水”源于“大禹治水”。
其实，中国洪水神话与西方洪水神话也有共同点。特别是，“洪水灭世”和“人类再生”是一个永恒主题。当然，不同民族的传说在情节和具体内容上也各具特色。在巴比伦、希伯来、希腊和印度洪水神话中，人们用来躲避洪水的是人工制造的船只；在中国几个有代表性的少数民族洪水神话类型里，避水工具是葫芦、牛皮等自然物，或是神的保护（石龟、石狮）。
为什么洪水神话与再生神话紧密联系在一起？道理很简单：洪水灭世后，人类何去何从很自然地成了首要问题。闻一多在《伏羲考》中指出，洪水神话的详细称谓应是“洪水造人故事”。这里的“造人”是人类再生、再造之意。从这个角度来看，洪水神话回答了人从何而来的问题，是人类对自身和社会关系的一个重新认识。
折射中西文化的三个差异
由于地理环境、生产方式、民族性格、思维方式等方面存在差异，中西方洪水神话也体现出不同的文化特性。梁启超从比较神话学的角度出发，把中国古籍上有关洪水的记载与《圣经·创世纪》、印度、希腊、北欧、南太平洋群岛的洪水神话加以比较，指出中国洪水神话有自己的民族特点，如没有上帝惩罚的宗教观念，且女娲、共工和鲧禹皆不屈服于自然，表现了“常欲以入力抗制自然”的理想。
具体来看，中西方洪水神话中的文化差异表现为以下几个方面：
一是“治”与“避”的民族心理差异。
范文澜说：“许多古老民族都说远古曾有一次洪水，是不可抵抗的大天灾；独在黄炎族神话里说是洪水被禹治得地平天成了。这种克服自然、人定胜天的伟大精神，是禹治洪水神话的真实意义。”
进一步来看，单从人类面对洪水灾害的文化心理划分，洪水神话可分为两类：以“治”为核心的治水型洪水神话与以“避”为核心的逃生型洪水神话。面对大洪水灭世的灾难，国外的洪水神话基本上是采取躲避逃生、保全性命的观点。而中国的洪水神话采取了“治”的态度，始终强调治水主题。
在持“避”观点的诸多神话中，洪水起因主要是神要惩罚人类。在基本情节上，希伯来神话和苏美尔、巴比伦神话非常接近，只是发起洪水的主神和得救者的名字有所不同。如果说上述地区洪水发起原因相似是因为地域接近而有互相影响的可能，那美洲太平洋西北岸印第安人惹怒天神、大洋洲拉亚特亚岛的渔夫触怒海神而导致洪水降临的神话，则更好地说明了人类触怒天神、天神降罪这一洪水发生原因的普遍性。
中国的洪水神话虽零散不连贯，但诸多记载并不特别强调洪水是神的惩罚，也没有交代洪水产生的原因是为了毁灭人类或者为了考验人类。在我们的上古传说中，洪水只是一种自然灾害，与神力无关，至少人类没有原罪。
在西方洪水神话中，人们面对洪水通常只能消极地等待神明救助。在神祇面前，人类是渺小的，对神的惩罚毫无招架和反抗能力，完全处于被动的地位。面对洪水也不是积极地抗争，而只能依靠神谕来躲避灾难。
中国洪水神话主要阐述的是人类要对自然灾害采取“治”的方法。禹继承父亲鲧的遗志，采用疏导的办法，虽历尽艰辛，却几过家门而不入，历时十几年终于治水成功。
中国洪水神话突出反映了主动抗争精神，从中可以看到古代劳动人民为了战胜灾难而无所畏惧的精神气概。
二是“神本主义”和“人本主义”的差异。
在西方洪水神话中，生存下来的人都是得到神庇佑的“善人”。但从人本主义的角度来看，希伯来神话中的诺亚对神唯命是从，对神给人类制造的灾难没有丝毫异议，且积极为神的行为辩护。在“诺亚方舟”中，人与神之间是契约关系，人要绝对服从神的安排、按神的意志办事。
中国人面对洪水的态度，是独特的“治理”态度。在灾祸发生后，女娲、伏羲以及天帝派出的各路神仙都下凡协助大禹治水。这一点和西方洪水神话的性质是完全不相同的。中华民族早就形成了天地人三位一体的宇宙观，强调宇宙是万物生命运动的载体，宇宙中的万物息息相关、相互交融，和谐相处，故人神一致、天人合一。所以，中国的洪水神话在面对大灾难时常会出现人神协力共治水患的场景。
天帝当然也惩罚过“窃息壤”的鲧，但究其原因不是禁止用息壤来治理水患，而是在于“窃”。鲧死后，生出禹。天帝又命令禹带着息壤下凡布散，治理九州洪水。从内容上看，中国洪水神话中的天帝是“君以民为本”这一观点的神话式反映。
诸神竭尽全力和世人共治水患，体现了中华民族的“长城精神”，强调的是集体作用。虽然禹功绩很大，但没有诸多神祇和百姓的帮助恐怕是难以完成治水大业的。
三是“东洋文明”与“西洋文明”的差异。
中国地处东亚，属于温带季风性气候，降水量和气温值都适合农业的发展。由北到南的黄河水系、长江水系、珠江水系，为世世代代生活在这片肥沃土地上的先民提供水源，让他们总体可以过上安定宁静的生活。而在这种以农耕为主的传统文明中，人类习惯于凭借自身的能力改造自然生态环境。
西方文明源头之一的古希腊位于爱琴海沿岸，三面环海，属于典型的地中海气候，炎热的气候和贫瘠的土地不利于农业发展。由于海上交通便利，他们养成了崇尚流动、冒险和创新的思维。西方文明的另一个源头希伯来，则是典型的游牧文明。他们最初的生活领域是两河流域，靠近河流，水灾较多。“诺亚方舟”的神话继承了苏美尔——巴比伦的洪水神话。它的背景就是两河流域反复出现的洪涝灾害。
由于生活环境的恶劣和社会动荡的关系，信仰上帝成为饱受苦难的犹太民族的精神支柱。上帝拯救了诺亚一家，使得“义人”存活，这给犹太人以极大的心理安慰和精神力量。让他们相信，只要皈依上帝，就能获得幸福。这深刻地表现了西方的伦理道德观念。
总之，西方洪水神话主要是建立在神本主义之上的，中国洪水神话更多建立在人本主义之上；前者着重强调神性的强大，后者更为看重人性的伟大。在中国神话中，神亲力亲为帮助人类抵御灾害，体现了人神之间平等和谐的关系。中国神话中的神不是至高无上的，甚至是可能犯错的，犹如共工一样。在中国传统文化中，关注的对象始终是人，以及人与人的关系。
【来源：《解放日报》；作者：金家琴、李志华】
中西方神话的异同：一、相同点
中西方神话都有自己崇尚的内容。中国和希腊两种神话一个崇“德”，一个崇“力”，这一点从不同神话中神祇形象也可看出。
二、不同点
1、表现形式不同
中国神话是中国上古时期的传统神话，反映了早期华夏儿女淳朴的思想以及古代人们对自然现象及社会生活的原始幻想，并通过超自然的形象和幻想的形式来表现的故事和传说，是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工的自然和社会形式本身”。
西方神话解释世界的本源和讲述众神和英雄们的生活和冒险以及对当时的生物的特殊看法。
2、特点不同
中方神话生存博大，响彻着劳动创造的回音，它是劳动创造的生动记录，更是劳动业绩和首创精神的赞美。
西方神话神、人同形同性。古希腊神话中的神在形体上和人一样，且具有人的思想感情、品质和行为，同人一样有喜怒哀乐、七情六欲，也有正直、勇敢、残忍、嫉妒等各种品质，只是具有超人的智慧和力量，能长生不死。
3、主要内容不同
中方神话为创世神话、伏羲神话、女娲神话、俈帝神话、日月神话、动植神话等。
西方神话为超神与原始神、泰坦神族、奥林匹斯众神、癸干忒斯和其他巨人、概念神和法则神等。
4、体系不同
中国神话零碎混乱，各体系之间相互渗透影响，虽然有过整合的意图（比如将天界分为几个方位，将佛教的佛祖和道教的玉皇大帝以及其他体系中的众神融合在一个体系中），但给人的印象仍然是各体系主神之间关系地位混乱矛盾。
西方神话各体系大多比较集中统一，围绕一个中心（比如希腊神马便是围绕奥林匹斯诸神展开），有着内容集中完整，系统化程度非常高，主神作为最高领导的神的地位明确清楚。
扩展资料：
中西方神话的历史文献：
1、中国神话的历史文献
历史文献中所记录的中国上古神话的时间，远远早于本土宗教的产生时间，而且道教教义中所增加的“故事性”神话内容，更多的被看成是某一宗教故事，而不是整个中华民族的历史。这就决定了中国人的传统价值观不是宗教，而是神话精神的传承。
2、西方神话的历史文献
除了古希腊神话，后来基督教的《圣经》，以及伊斯兰教的《古兰经》、《圣训》，神话的本身就是宗教教义。而这些神话既是宗教的基础，也被看成是西方民族或伊斯兰教民族的历史，宗教与神话共同形成了这些民族的传统价值观。
参考资料来源：百度百科-西方神话
参考资料来源：百度百科-中国神话
就神话的产生而言，中西方神话并没有太大的差异，都是因为原始时代自然条件恶劣，人们生产方式极其落后，而为了维持和延续生命，人们渴望从自然界的诸多不可解释的现象中得到慰籍，因而对自然界的诸多现象和各种生物产生的崇拜和幻想，这就产生了神话。神话的产生无异于原始的宗教信仰，给予原始人们必不可少的希望和精神力量，帮助他们战胜当时恶劣的生存环境，而且促使他们积极思考，使他们的大脑得到一定程度的开发，而神的形象虽然是他们幻想出来的，但是却是他们自己的理想状态，起到了模范作用，使他们不断追求而不断进步。在这方面，中西方是没有太大差别的，但是在神话的流传中，中西方的情况就不一样了。 在神话的保存和流传过程中，由于中国古代文明发展较快，文字成熟较早，神话的保存一般采用文字的形势，而文字在春秋战国时期主要的作用却不是用来记载神话，而是作为了诸子百家表达他们哲学思想和政治理念的工具。我们早慧而崇尚实际的祖先们很快地就打消了不切实际的幻想，而是致力于“齐家治国平天下”的现实理想，因此神话并没有过多地发扬光大，而是短小、零散、不成体系地散见于一般的文章，在《山海经》、《淮南子》、《穆天子传》等古籍中零零散散地有所保留。而在西方，神话却大部分是由民间唱诗的歌手所传承的，后来又经过诗人和戏剧家的加工创作，在此过程中他们往往加入个人的想象和润色，而且由于他们的生活和职责又要求他们必须以故事情节和内容丰富取胜。因而，西方神话中动辄便是长篇大作，如荷马史诗，包括《伊利昂纪》和《奥德修纪》，共279298行，几乎总汇了特洛伊战争的所有英雄传说，规模宏伟，内容丰富。不仅如此，希腊神话还有一套严密的体系，特别是古希腊人赫西俄德专门写了一部《神谱》，把所有的关于神的各种传说进行了分类排列，形成了“俄林波斯神系”，在这个神系中诸神各有其位，各司其职，分工甚为明
都是神话 名字不同
中西方神话的异同：1、相同点：中西方神话都有自己崇尚的内容。中国和希腊两种神话一个崇“德”，一个崇“力”，这一点从不同神话中神祇形象也可看出。在中国神话中，神祇们或有不可抗拒的威严或有博爱众生的慈祥或有入尘不染的高洁或有望而远之的狰狞，如中国寺庙中普遍供奉的掌管风雨雷电的四大天王、慈悲之神观世音、忠勇化身的关帝以及各有法术的八大仙等，他们不仅外表与凡人有异，更寄托着人们的某种愿望或价值取向。这都是因为我们的祖先在乎的是神的功德，外表只是用来表现神祇们的性格的，也因此神祇们才会不食人间烟火，他们不仅拥有权力更有美德而且全知全能。可在希腊神话中这一切就大不相同了，希腊的城邦制度决定了他们需要力量，需要一个与他们一同作战的神，所以希腊的神祇们都是彻底的人类外表，有人的欲望和性格，而且拥有非常人的强大力量。希腊战神马尔斯就是一个鲜明的例子。2、不同点：（1）无论是中国还是希腊神话，情感都是一个密集的话题。希腊神话中，我们可以看到丘比特的浪漫爱情，也有国人看来倍感惊异的地神盖亚与其子乌拉诺斯的乱伦现象，即使是神王宙斯也有背着赫拉的风流故事。中国神话中，就完全是另一片天地了，虽然我们的神话不乏神神甚至神人之间的爱情故事，但由于我们对“伦理”的需要，对神的形象的追求，这类爱情故事通常都是以悲剧结尾，像天蓬元帅与嫦娥，牛郎与织女等等。而相较之下，希腊众神都是高度人格化的，每个人都有独特的性格，使得我们在提起每一个神名字的时候，头脑中都会自然浮现出一个清晰的形象，不会有像国人不分太白金星与太上老君的情形出现。话到此处，不得不说，对于当代的人们而言，中国的神话甚至是文化都需要再更加的人性化一些。（2）中国人眼中的西方人都很自由散漫，比起我们来，纪律性要差很多。这一点在神话中也是可以看出的。盘古、女娲、神农氏、后羿，这些标准的中国式英雄们都有一种舍身为天下的精神，因为中国的文化强调一种为群体着想而牺牲小我的精神。反之的是希腊英雄们对个人荣誉的强烈追捧，在其故事中个人英雄主义得到了明显体现。赫拉克勒斯、阿喀琉斯都是比较经典的例子。在这一点上，两种神话可谓背道而驰，可都为人接受，可见东西方人性格差异悬殊。在中国，神话中的道德观都极明显，好人就是好人，坏人就是坏人，大众们一眼就可以辨认出来。只要这个故事够完整，我们都会得到一个结果——正义必胜。这个思想直到今日都不曾在东方人脑海中褪色。可以说，我们的神话是先有了好坏再有了胜负。希腊人则不同，他们崇拜英雄。不分敌我，值得尊敬就去尊敬，是他们的看法，也因此，他们的评价标准就相对多元化。所以，他们总是知道了胜负才分清好坏，好人不一定胜，坏人也不一定负。就这而言，希腊人的批判式评价也是中国文化中薄弱的一环，我们还是有必要学习的。概括上述，东方的神话强调人伦，看重道德，提倡克己灭欲。西方的神话崇尚个性，喜好自由，为西方的发展提供了动力。当然，两种神话体系是没有高下之分的。西方的神话类型更贴近生活，较为符合大多数地域人们需要，东方的神话更为“神化”，更适合作为理想及道德的终极标准，应该将它深深的刻印心底，并慢慢地用更高的层面去思考。
看这个：《天使与魔女— 对《红字》与《我在霞村的时候》的女主人公的人物形象的诊释与比较》是知网上的一篇论文呢，要的话留邮箱我给你发过去，你再自己改改就有了。摘要：美国浪漫主义小说家霍桑的代表作《红字》与我国女作家丁玲的作品《我在霞村的时候》分别塑造了一个性格鲜明饱满的女主人公形象, 与此同时, 两部作品又都是关于女主人公在特殊的情况下失去贞洁后的境遇与反抗, 更值得我们关注的是两人在相似逆境中所表现出的性格的双面性—一面为天使, 一面为魔女。本文将从女权主义思想的角度出发对两部作品的女主人公的形象进行重新的论释与比较, 从而展现其女性意识的觉醒和对男权社会统治的反抗。
大学生毕业论文写作的步骤
毕业论文通常是一篇较长的有文献资料佐证的学术论文，是高等学校毕业生提交的有一定学术价值和学术水平的文章。它是大学生从理论基础知识学习到从事科学技术研究与创新活动的最初尝试。学生在整个毕业论文写作中需要查找大量的文献资料，文献资料的查找对一篇毕业论文写作的成功至关重要。以下是我精心整理的大学生毕业论文写作的步骤，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助。
1毕业论文写作的目的和意义
毕业论文是高等学校对学生整个学习过程的一个综合性考查。大学生毕业论文质量的好坏是评价高校教学水平质量高低的一个重要标准，是对学生的培养质量和综合水平的一个总体检验。通过大学毕业论文写作，可以使大学生熟悉科学技术研究论文写作的基本方法、基本的论文格式与规范，初步了解科研创作的一些技巧，了解本专业方向的一些研究内容，掌握文献资料查找的基本方法。
2毕业论文写作的一般步骤
毕业论文通常是一篇较长的有文献资料佐证的学术论文，一般需要经过较长时间的写作过程。要完成一篇毕业论文，一般需要经过：论文选题、论文提纲、论文撰写几个步骤：（当然，应当注意的是：文献检索、阅读在第一、第二阶段至关重要，而数据收集、验证则在撰写过程至关重要）
2.1毕业论文选题
毕业论文题目的选定不是一下子就能够确定的。若选择的毕业论文题目范围较大，则写出来的毕业论文内容比较空洞，难以结合实际；而选择的毕业论文题目范围过于狭窄，又难以查找相关文献资料，会让人感到无从下手。对于毕业论文题目的确定，通常可以采取先选出一个大的研究方向，再围绕该研究方向查找文献资料，通过阅读、思考、分析材料逐渐把毕业论文题目范围缩小的方法。
如：财务会计方向；财务管理方向；审计学方向等
在财务会计方向又有：关于会计环境；关于会计核算；关于会计准则；关于会计程序等等……
在财务管理方面又有：关于理财环境；关于筹资渠道、方法、原则；关于投资预算、评估方法、资本运作等等……
在毕业论文选题过程中，应做好前期准备工作。很多大学毕业生在写作毕业论文时，基本上没有自我选题这一步，而是根据指导教师所定的题目，在网上查找几篇相关的文献，通过“剪刀 糨糊式”的复制、粘贴，拼凑组合成一篇毕业论文了事。这样写出来的毕业论文其质量可想而知，这就失去了毕业论文写作的意义。学生要想写出高质量的毕业论文，首先自己要能对毕业论文题目内容及写作思路有一个大致的理解，因此自我选题就显得非常重要。
2.2论文提纲的拟定
2.2.1编写提纲的步骤
本科毕业论文的基本结构：即由序论、本论、结论三大部分组成。
序论、结论这两部分在提纲中部应比较简略。本论则是全文的重点，是应集中笔墨写深写透的部分，因此在提纲上也要列得较为详细。
本论部分至少要有两层标准，层层深入，层层推理，以便体现总论点和分论点的有机结合，把论点讲深讲透。
下面简单阐述一下编写毕业论文提纲的方法：
a.先拟标题；
b.写出总论点；
c.考虑全篇总的安排：从几个方面，以什么顺序来论述总论点，这是论文结构的骨架；
d.大的项目安排妥当之后，再逐个考虑每个项目的下位论点，直到段一级，写出段的论点句（即段旨）；
e.依次考虑各个段的安排，把准备使用的材料按顺序编码，以便写作时使用；
f.全面检查，作必要的增删。
2.2.2在编写毕业论文提纲时还要注意：
第一，编写毕业论文提纲有两种方法：一是标题式写法。即用简要的文字写成标题，把这部分的内容概括出来。这种写法简明扼要，一目了然，但只有作者自己明白。毕业论文提纲一般不能采用这种方法编写。二是句子式写法。即以一个能表达完整意思的句子形式把该部分内容概括出来。这种写法具体而明确，别人看了也能明了，但费时费力。毕业论文的提纲编写要交与指导教师阅读，所以，要求采用这种编写方法。
第二，提纲写好后，还有一项很重要的工作不可疏忽，这就是提纲的推敲和修改，这种推敲和修改要把握如下几点。一是推敲题目是否恰当，是否合适；二是推敲提纲的结构。先围绕所要阐述的中心论点或者说明的主要议题，检查划分的部分、层次和段落是否可以充分说明问题，是否合乎道理；各层次、段落之间的联系是否紧密，过渡是否自然。然后再进行客观总体布局的检查，再对每一层次中的论述秩序进行“微调”。
第三，毕业论文写作一般要求提纲拟到三级标题，即一（一）1，2；（二）1，2……
拟定毕业论文的提纲时，要根据论文的内容考虑篇幅的长短，即文章的各个部分，大体上要写多少字，使结构合理。
论文提纲，例如：
一、序论
1.提出中心论题；
2.说明写作意图。
二、本论
（一）前提条件
1.市场经济体制的确立，为建筑劳动力市场的产生创造了宏观环境；
2.建筑产品市场的形成，对建筑劳动力市场的培育提出了现实的要求；
3.城乡体制改革的深化，为建筑劳动力市场的'形成提供了可靠的保证；
4.建筑劳动力市场的建立，是建筑行业用工特殊性的内在要求。
（二）目前建筑劳动力市场的基本现状
1.供大于求的买方市场；
2.有市无场的隐形市场；
3.易进难出的畸形市场；
4.交易无序的自发市场。
（三）培育和完善建筑劳动力市场的对策
1.统一思想认识，变自发交易为自觉调控；
2.加快建章立制，变无序交易为规范交易；
3.健全市场网络，变隐形交易为有形交易；
4.调整经营结构，变个别流动为队伍流动；
5.深化用工改革，变单向流动为双向流动。
三、结论
1.概述当前的建筑劳动力市场形势和我们的任务；
2.呼应开头的序言。
2.2.3毕业论文提纲拟定的几个原则：
如何落笔拟定毕业论文提纲呢？首先要把握拟定毕业论文提纲的原则：
（一）要有全局观念，从整体出发去检查每一部分在论文中所占的地位和作用。看看各部分的比例分配是否恰当，篇幅的长短是否合适，每一部分能否为中心论点服务。
（二）从中心论点出发，决定材料的取舍，把与主题无关或关系不大的材料毫不可惜地舍弃，尽管这些材料是煞费苦心费了不少劳动搜集来的。有所失，才能有所得。所以，我们必须时刻牢记材料只是为形成自己论文的论点服务的，离开了这一点，无论是多麽好的材料都必须舍得抛弃。
（三）要考虑各部分之间的逻辑关系。初学撰写论文的人常犯的毛病，是论点和论据没有必然联系，有的只限于反复阐述论点，而缺乏切实有力的论据；有的材料一大堆，论点不明确；有的各部分之间没有形成有机的逻辑关系，这样的毕业论文都是不合乎要求的，这样的毕业论文是没有说服力的。
（四）理论与实践相结合。为了有说服力，必须有论点有例证，理论和实际相结合，论证过程有严密的逻辑性，拟提纲时特别要注意这一点，检查这一点。
2.3毕业论文材料的收集与整理
通过收集得到的材料一开始没有必要都通读，可以先翻翻目录或索引，找出与毕业论文论文题目有关或紧密相连的章节。通过泛读，大致了解本论题有关的研究现状和前景，避免重复别人的工作。在这些过程中，有几样事情需要做：概括出与毕业论文题目有关的研究现状，整理出毕业论文提纲或大致思路，熟悉基本的毕业论文格式与写作规范。
2.4撰写毕业论文
在写毕业论文时，有以下几点需要注意。一是注意段落与章节之间的逻辑性。对于财务管理学等方面的毕业论文还应当注意理论论证的严密性和知识的系统性，同时论述要以论题为核心展开；二是论文的阐述宜客观，一般采用第三人称叙述，尽量避免使用第一人称；三是文章内容的叙述要详略得当，要注意避免重复。对于有新意、有争论的观点，则要讲透，绝不能吝惜笔墨。
另外，关于毕业论文文献资料的查找
毕业论文不同于一般的论文，专业的毕业论文是某一学科领域的科研成果的描述与反映，没有研究，写作就无法进行。而研究的一定前提是必须掌握尽可能多的文献信息资料。一个人读的书越多、查找的资料越全面，专业水平就越高，创造性的思考可能性就越大，写出来的论文质量就更高。因此，大学生在写作毕业论文时，首先要学会如何检索文献资料，懂得文献查找的方法与技巧。
文献资料的查找也就是文献资料的检索，它是现代科技人员获取文献和信息的主要手段之一，同时也是大学生写作毕业论文获取资料的主要方法。每到大学毕业班开始做毕业论文（设计）时，学校图书馆及系资料室就挤满了查找资料的学生。但大部分学生在图书馆、资料室里东翻翻，西找找，浪费了许多时间，又给资料员增加了许多无谓的工作。许多学生由于不会查找文献，而找不到相应的文献资料，影响了他们的毕业论文（设计）的质量，有的甚至做了重复前人工作的劳动。造成这种情况的主要原因是大学生缺乏动手获取文献情报的能力。笔者认为，大学生们认识有关毕业论文写作与文献资料的关系以及学会文献查找的方法和技巧，会利用相关工具去检索自己所需资料是很有必要的。
图书馆及其它文献信息机构收藏的文献资料有很多种类，随着Internet的流行，现在图书馆有很多电子期刊数据库可供选择。电子期刊数据库不但检索种类齐全，而且速度快，是当今科技人员资料查找的首选。
下面简单介绍几种目前用得较多的电子期刊数据库：
（1）中国知识基础设施工程网（CNKI数据库）。它是由清华同方光盘股份有限公司和清华大学中国学术期刊（光盘版）电子杂志负责牵头实施的。其建立的CNKI系列数据库包括期刊、报纸、博硕士毕业论文等，收录了自1994年以来的国内公开出版的6000多种期刊（编者注：现在已达到8400多种）和报纸上发表的文章的全文
（2）万方数据资源系统。它是由中国科技信息研究所、万方数据集团公司开发的建立在因特网上的大型中文网络信息资源系统。它由面向企业界、经济界服务的商务信息系统、面向科技界的科技信息子系统及数字化期刊子系统组成。科技信息子系统是集中国科技期刊全文，中国科技论文与引文、中国科技机构与中国科技名人的论文和毕业论文等近一百个数据库为一体的科技信息群。数字化期刊子系统使得用户可在网上直接获取万方新提供的部分电子期刊的全文。
（3）中国科技期刊数据库。它是由重庆维普咨询公司开发的一种综合性数据库，也是国内图书情报界的一大知名数据库。它收录了近千种中文期刊和报纸以及外文期刊。
以上简单介绍的几种数据库在一般高校的图书馆里都可以查到。关于电子期刊文献资料的查找，可以分为两个层次：基本查找和追踪查找。所谓文献的基本查找是指文献的题目或内容一般无从知道，只知道该文献大致属于哪一个学科或者属于某一方面，或者只知道某些关键词；追踪查找则大致知道文献的题名、出处或者作者等相关信息。两个层次的查找方式有一些区别，下面分别介绍。
对于电子期刊资料的基本查找，以重庆文理学院网站为例，先进入学校图书馆主页，点击常用数据库下方的CNKI中国学术期刊网，选择中国期刊全文数据库，以默认的帐号和密码登录（限校内IP），在检索项中有篇名、作者、关键词、机构、中文摘要、引文、基金、全文、中文刊名等选项。一般说来，初次使用者最好选择“篇名”项，通过它查找得到的文章与论文题目比较接近，容易查找到相关的文章。如果要查找某个作者的文章，则可以选择“作者”选项。比如中文专业的学生需要写作有关“中外文学比较研究”方面的文章，可以在篇名选项中输入“文学”，按“检索”选项，则在搜索结果中可出现32540篇与“文学”有关的文章。很显然，对几万篇文章来说，我们不可能一一下载，更不可能一一去看，这时候就要有所选择。因此，根据研究题目，还应当缩小搜索范围。在“二次检索”栏目中选择检索项“篇名”，输入检索词“中外”，点击“二次检索”，则在收索结果中可出现71项结果。如果对其中一篇文章感兴趣，比如《论跨文化研究的视角—兼评曹顺庆〈中外文学跨文化比较研究〉，单击该文章题名后，点击“CAJ原文下载”按钮，则可将文章下载到自己的电脑上，再下载文章阅读器软件CAJVIEWER6.0并进行安装后，就可以打开并阅读所下载到的文章了。
对于电子期刊资料的追踪查找，由于这时候我们基本上掌握了要查找的文献资料的一些信息，相对来说要比基本查找容易一些。比如，我们在读了文献《论跨文化研究的视角—兼评曹顺庆〈中外文学跨文化比较研究〉》后，想要了解更深层次的内容，则可以进一步检索该文后参考文献中的文献。如果想知道文献《论跨文化研究的视角—兼评曹顺庆〈中外文学跨文化比较研究〉》的作者关于比较文学的研究成果，可以在检索条件中选择“作者”，输入该文章的作者名字“刘介民”，点击检索，就会出现许多有关刘介民的文章。如《西方比较文学研究现状》、《21世纪“比较文学与世界文学”教学断想》等文献。
一般来说，关于电子期刊文献资料的检索往往结合两个层次的检索方法效果会更好。另外，关于书籍资料和博硕士毕业论文、会议论文的检索，其检索方法基本上相同，只是所使用的数据库不一样罢了。所以，大学本科毕业生为了写好本科毕业论文，从毕业论文选题到文献资料的查找，都应当掌握一定的方法，才会收到事半功倍的效果。
对不起，没空给你做作业。谢谢