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浅论禅宗 中国佛教宗派之一。 禅是禅那（巴利文Jhāna，梵文dhyāna）的简称，汉译为静虑，是静中思虑的意思，一般叫做禅定。此法是将心专注在一法境上一心参究，以期证悟本自心性，这叫参禅，所以名为禅宗。禅的种类很多，有声闻禅、有菩萨禅、有次第禅、有顿超禅。禅学方面，在中国有一支异军特起，那就是所谓“教外别传”的禅宗。这个宗所传习的，不是古来传习的次第禅，而是直指心性的顿修顿悟的祖师禅。[编辑本段]历史简介 以菩提达摩为中国始祖，故又称达摩宗；也因自称得佛心印，又称为佛心宗。以禅定作为佛教全部修习而得名。以参究、禅定为方法，以彻见本有佛性为宗旨。 相传中国禅为菩提达摩(南朝宋末人)创立，达摩于北魏末年首先活动于洛阳（今河南洛阳市），后来来到嵩山（今河南登封市）少林寺，面壁九年修持佛法，修习禅定，倡二入四行之禅修原则，以《楞伽经》授徒，后世以达摩为中国禅宗初祖，以嵩山少林寺为禅宗祖庭，嵩山少林寺并有“天下第一名刹”之称。达摩在少林寺有嗣法弟子慧可、道育等，僧璨为再传。璨弟子为道信。信弟子弘忍立东山法门 ，为禅宗五祖。门下分赴两京弘法，名重一时。其中有神秀 、惠能二人分立北宗渐门与南宗顿门。神秀住荆州玉泉寺 ，晚年入京，为三帝国师，弟子有嵩山普寂、终南山义福；惠能居韶州曹溪宝林寺，门下甚众，以惠能为六祖。时称"南能北秀"。北宗主张"拂尘看净"的渐修，数传后即衰微；南宗传承很广，成为禅宗正统，以《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》为主要教义根据，代表作为《六祖坛经》。[编辑本段]顿悟祖师 六祖慧能是禅宗的发扬光大者，主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。慧能以后，禅宗广为流传，于唐末五代时达于极盛。禅宗使中国佛教发展到了顶峰，对中国传统文化的发展具有重大影响。禅宗佛学特点在于其高度的理性化，几乎完全没有神学气息。禅宗修持以定慧一体为特色。后世禅宗流入禅语机锋、呈口舌之辩，违反了禅宗的本意。禅宗强调心性的运用，以明心见性为宗旨，对中华气功学的理论和方法有巨大贡献。 相传南北二宗之争，始自五祖弘忍选嗣法弟子。神秀作偈为：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”忍以为未见本性。慧能也作一偈：“菩提本无树 ，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”忍以为得其禅之心要，故密授法衣，认可其嗣法地位。以后北宗主拂尘看净之渐修；南宗主张顿悟而即身成佛。认为舍离文字，直探心源，闻言当下大悟，顿见真如本性才是修禅正途。其禅法可概言为无所住而生其心，即由定发慧。[编辑本段]传承弟子 惠能弟子中最负盛名的是南岳怀让（677～744）与青原行思（ ？～740 ）。另有神会居洛阳菏泽寺，创菏泽宗，被尊为七祖。门下有磁州智如、益州南印等。怀让住古南岳天柱山，创南岳系。青原住江西吉安，创青原系。怀让弟子道一(709～788)尊称马祖。其门下怀海影响最大，称洪州禅。怀海弟子有黄檗希运，沩山灵佑。希运门人义玄（ ？～867 ）在河北镇州创临济宗。灵佑与其弟子仰山慧寂（814～890）创沩仰宗。行思门下石头希迁（700～790）一系数传至洞山良价 ，再传至曹山本寂，师徒共创曹洞宗。希迁另一弟子天皇道悟数传至义存（822～908），其门下师备之再传文益（885～958）创法眼宗，住金陵清凉寺；师备同门文偃（？～949）住韶州云门山，创云门宗。晚唐至五代，禅宗发展极盛。两宋之后，儒道释三教合流，禅宗风格略变。大量“公案” 、“诵古”文字著述问世。宋代 ，临济宗中又分出方会（ 992～1049 ）所创之杨岐宗和慧南（ 1002～1069 ）所创之黄龙宗。元明之后，禅净合流形势大成，禅宗衰微。 禅宗流入朝鲜始于神秀门下之新罗僧信行（704～779），所传为北宗禅。马祖门下之道义则将南宗禅带到朝鲜（ 820 ）。越南禅宗最早为天喜禅派，为从僧璨受禅法之毗尼多流支（ ？～594 ）所创。南宋时，日僧荣西在天台山受法，禅宗临济黄龙派随传入日本；南宋末中国僧人东渡日本又传去杨岐禅法。13世纪初日僧道元又将曹洞禅法带至日本。稍晚从百丈怀海受禅法之无言通创无言通禅派；后更有黄龙系（一说云门系）的草堂禅派（11世纪）和临济系的竹林禅派（13世纪末）等。 17世纪，福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒，成为日本与曹洞、临济并列的黄檗宗，至今不衰。禅宗少林潘国静[编辑本段]五家七派 曹洞宗。由洞山良价与其弟子曹山本寂创立，良价禅师治所在今江西宜丰县洞山，良价的弟子本寂在豫章洞山(今江西宜丰洞山)普利院学法数年，后到曹山(今江西宜黄境内)弘扬师法。由于良价住洞山，本寂居曹山，所以禅林中把师徒两人创立、弘扬的新禅宗称为“曹洞宗”。曹洞宗以自忘来完成自我的实现。 临济宗。黄檗希运禅师住持宜丰的黄檗山寺（今江西境内）时初露端倪，义玄从希运学法33年之后往镇州(河北正定)建临济院后创立。因义玄住镇州（治所在今河北正定）临济院而得名。临济宗传至楚圆门下，又分出黄龙派、杨岐派。临济宗认为无位真人就是真实的自我。 沩仰宗。沩山灵佑及其弟子仰山慧寂创立于湖南宁乡沩山密印寺。沩仰宗强调机和用，信位和人位，及文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上跟庄子完全相同。 云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山（在今广东乳源瑶族自治县北）光泰禅院而得名。云门宗一面逍遥于无极，一面又回返人间。 法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。法眼宗完全奠基于庄子的“天地与我并生，万物与我为一”。 黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山（在今江西南昌市）而得名。 杨岐派。方会创立。因住杨岐山（在今江西萍乡县北）而得名。[编辑本段]禅学点滴 禅学，像所有活泼的传统一样，它们的起源，都是充满了许多神话和传奇，因此禅的开展，也自然和释迦牟尼佛发生了关系。 据说有一次，释迦牟尼在灵山会上说法，他拿着一朵花，面对大家，一言不发，这时听众们面面相觑，不知所以。只有迦叶会心地一笑。于是释迦牟尼便高兴地说： “吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。” 因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。你也许以为这故事太美了，可能不是真的；而我却认为正因为它太美了，不可能是假的。禅的生命并不依靠历史的事实。无论是谁创造了这个故事，显然他已把握住禅的精神——因花微笑，由笑花开。 迦叶，据说是印度禅的初祖，在他以后传了二十七代，至菩提达摩是第二十八祖，也是印度禅的最后一祖。达摩来到中国后，便成了中国禅的初祖。所以达摩在禅宗史上，可说是沟通中印思想的一座桥梁。 印度禅这二十八祖的法统，据考证是后人捏造的（译者按，胡适博士在菏泽大师神会传中曾考证过），在梵文中也没有印度禅宗法统的记载。禅宗的这个“禅”字本来是从巴利文 Jhāna “禅那”音译来的（梵文是Dhyāna），但其意义上有很大的差别。“禅那”是指一种精神的集中，是指一种有层次的冥想，而“禅”以中国祖师所了解的，那是指对本体的一种领悟，或是指对自性的一种参证。他们一再地提醒学生，冥想和思索，都会失去禅的精神。 胡适博士曾发挥说： “中国禅并不来自于印度的瑜珈或禅那，相反的，却是对瑜珈或禅那的一种革命。” 也许这不是一种有目的的革命，而是自然的转变，但无论是革命或是转变，“禅”不同于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。” 他认为中国人把禅解作顿悟，是一种创见，也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学，他说：“中国人的那种富有实践精神的想像力，创造了禅，使他们在宗救的情感上得到了最大的满足。” 以笔者的看法，禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动，否则单靠老庄等道家思想的复兴，实不足以构成禅宗那种生龙活虎般的精神。不过说起来好像是矛盾的，由于大乘佛学的推动使老庄的透彻见解，在禅的方式上获得了复兴和发展。汤姆士默顿（Thomas Merton）先生曾极有见地地说：“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。” 我们也可以说，禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的，道德经的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。至于禅和庄子的关系，铃木大拙博士分析得非常清楚，他说：“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证，和庄子的坐忘，心斋和朝彻是如出一辙的。” 如果这种说法不错，那么庄子的根本精神是禅的核心。唯一的不同，是庄子仍然停留在纯粹的悟力中，而禅则发展为一种导致开悟的训练；这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。 因此懂得庄子心斋，坐忘，朝彻的境界后，将有助于我们了解禅的本质.[编辑本段]三种境界 ①心斋： “心斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说，孔子浇了他一盆冷水，认为他一身的功夫还没有做到纯一不乱的境界，如果贸然去谏，非但无益，反而有害，于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他要“心斋”说：“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋心。” ②坐忘： “坐忘”两字的原意，莱济（Legge）翻为“我坐着而忘了一切”，伽尔斯（Ciles）和林语堂翻为“我坐着而忘了自己”，冯友兰翻为“忘了一切”，铃木大拙翻为“心忘”，我认为这个“坐”字不应从字面上去体味，它的意思，可以说是坐于忘，或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广，包括了忘己和忘物，不仅要坐着才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事： 有一次，颜回告诉孔子说，他的功夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为他还不够深刻。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知，反问颜回，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。 ③朝彻 “朝彻”是道家修练的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。 有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢？女偊坦白地说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说： “以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。” 上面，笔者之所以冗长地引证了庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多的禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对于老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。 此外，庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显著的是临济义玄，和他开展出来的临济宗都以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”，这是强调存在先于知，这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”[编辑本段]禅学应用 最近美国弗吉尼亚州（Virginia）有一位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授，曾召集了一个为期三日的各大学学生会议，讨论目前大学青年紧张心理的因素，他在“是什么使他们烦恼”一文中简述会议的经过说： “当一切可能的紧张因素都列举出来后，一位学生说：“这些原因统统是，又统统都不是。我总觉得还有一个别的原因”。另一位附和说：“我也觉得有那么一个说不出的东西使我烦恼”？又有一位说：“这个令人烦恼的东西，好像是虚空无物的，但是如何才能描写这个虚空呢”？还有些认为是缺少嗔，或美所致。但这些看法都立刻被否定了，大家都觉得这个东西恍恍惚惚，不可名状，最后有一位口若悬河的学生作了如下的结论，他说：“在我们的心灵中，总觉得欠缺空间，使我们透不过气来””。 墨教授接着发挥说： “人类心灵的不安由来已久，他们寻求绝对，寻求不朽，寻求永恒，寻求无限。但事实上这个绝对既然是无限的，那么一定是不可捉摸的，不可界限的，是一种类似虚空无物的东西。这个无限如果可以界限的话，那就不再是无限了。 这位作者并没有想到禅和道家。但他却揭出了一个极为生动的看法，使我们了解为什么禅和道家是如此的吸引了西方青年，他们希望从禅和道家中去寻求那个使他们烦恼的东西。他们已厌倦那些既定的观念以及传统的宗教信条。传统的禅学对他们来说，好像几何学一样，只强调那些可以传达的，而完全忽略了那些不能传达的。这个不能传达的东西就是禅和道家探讨的天地。禅和道家并不是真能传达那个不能传达的东西，而是他们有方法把它引托出来，使我们的心境开阔，有更多呼吸的空间。 中国精神的最大特色，不是喜作有系统的观念说明，我们最动人的诗，就是那些“言有穷而意无尽”的绝句，能够用字、声色所表现的，都不是最真实的。中国精神是超出字、声、色之上，它是借字以写无限，借声以说无响，借色以明无形，也就是借物质以烘托精神。[编辑本段]中西差异 斯曲兰催（Lytton Strachey）读了伽尔斯所翻的中国诗后，曾比较希腊和中国诗的差别说：“希腊的艺术，在文字方面的造诣，是世界上最完美的，它永远地寻求最好的表现，在希腊诗集中最精彩的抒情诗，实质上都是格言式的，这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的，它要留下一个印象，这个印象不是终结的，而是无穷境界的开端。它完全是呈现在一种不可思议，只能意会不能言传的气氛中。” 譬如李白的那首五言绝句： “美人卷珠帘，深坐颦峨眉，但见泪痕湿，不知心恨谁。” 斯曲兰催会评赞这首诗说： “突然的，帘子卷起来了，一刹那间，呈现出一幅动人的图画。使我们的心灵化作一只游艇，在不可思议的，愈流愈广的想像之河上飘荡。这一类的诗，富于写意，但并不是一个摄影式的记录，而是对于切身体会到的经验，用微妙的笔触表达了出来。” 这就是中国的诗画和生活艺术的风格，这也就是禅的风格，在这方面，禅可以说是中国精神的象征。 西方文明，可说是希腊精神的产物，在目前已发达到饱和状态，所以西方的好学深思之士，反而感觉不足，也就在这时，认识到东方的伟大。由于东方人反都注意力集中于西方的科学文明，因此禅的那种两难的论法对西方人的吸引力远胜过东方人，事实上，今天禅的精神已渗入到西方思想的前锋，将来又会反转来影响东方。人性本是一致的，是超越了东西方的；而且唯有超越东西，才能综合东西，假如我要作个预言的话，我将说这种综合必先成熟于西方，然后再散布到全世界。 东方人最好记得爱伦维特（Alan Watts）所说：作为禅学源头的庄子哲学是和现代人的境遇息息相关的。维特认为庄子和查定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一个有机整体的这一点上是相同的。这种看法比起牛顿把宇宙看成像弹子球撞击那样的机械化，显然是更近于二十世纪的科学了。 另一方面，西方人也应认清禅并不是完全没有理性和节奏的，它的疯狂中自有法则，默顿说得好： “在某些西方人圈子里所流行的禅只是适合于精神上的混乱而已。它表现了他们对习俗、伦理和宗教的一种不可理解的不满。它象征了他们在机械所窒息的世界中要恢复自性的迫切需要。但是由于只恢复意识经验，使西方的禅学带有道德放任的色彩，而忽略了中国和日本禅宗那种严格的训练和严肃的传统。庄子的思想也是如此。他易被今天一般人误作放荡不羁，其实庄子早就强调不要劝别人去做他们自己所不知的事情。我们要了解庄子对儒家的批评是怀疑的，也是很实际的。庄子的哲学在本质上，是宗教的，玄秘的，是追求一种绝对圆满的境界”。笔者撰写本书的目的，就是希望描绘出禅的真面目。本书之所以只写唐代的大禅师，乃是因为由于他们的真知彻悟，和特殊的个性才创造了禅宗。 禅宗有一段公案说：慧可向达摩大师请教安心法门，因为他总是感觉自己的心不能安。达摩说，你先把你的心找出来，我再给你安心。慧可是一个有着较高佛学造诣的佛教徒，也就是后来的中国禅宗二祖。他遵循达摩的话去找自己的心，却怎么也找不到。他只好说，我找不到。达摩说，我已经为你安心完毕。这是什么意思？ 如果让你找你的心，你能找得到吗？显然，你也找不到。因为三心不住，即过去之心不住，现在之心不住，未来之心不住。你的心是不住的呀。也就是说，你的心并不执着于任何外物。《金刚经》云：应无所住而生其心。禅宗六祖闻此而开悟。这里说的也是这个意思。如果你执着于法，执着于物，执着于我，那么你就会产生妄念。其实这世间的一切都在不断地流转变化。请问你能执着于什么？你的心时时刻刻都在变化。它本来就是这个样子，根本不需要你去安。要说安，你顺其自然不就安了吗？ 用一句话来说，就是“船过水无痕”。这大千世界的万事万物就是那船，而你的心就是那水。船曾经在水面上行驶过，且留下过倒影，但是水就是水，依然不舍昼夜地流去，何曾被铭刻些许痕迹？你的心本自圆满具足，不垢不净，不增不减，不生不灭，你只是被贪嗔痴所惑。你要做的就是内心无喘外屏诸缘。
禅宗没有理想国的概念，认为所谓理想也只是人们的妄念，颠倒妄想。而人与人之是不尽相同的，每个人的理想也各式各样，形形色色。心里都有各自的理想国。那么你要解释的是谁的理想国呢？这个你能说清楚吗？况且，你要做解释的基础，是没有理想国概念的禅宗。你不觉得自己的问题很荒诞吗？！
禅宗的理想国 这个都是后人自己编造的 就是一种臆造的安静 祥和的生活环境 其实不可能的
佛教经文里 根本没有这个说法 也不是佛说的 所以研究这个也是无用的 也是妄想不实的
"道"可道 为了让概念更概念,混沌更混沌,玩概念聊混沌之前讲个小故事: 18世纪日本有位天龙禅师,道行高深.禅师修行的寺院不远有家杂货店,经营杂货店的是对中年夫妇,两夫妇膝下有一女儿,正值青春年华.有一天,杂货店的老板发现女儿怀孕了.夫妇二人又惊又怒,逼问女儿孩子的父亲是谁.开始女儿就是不说,后来在父母的再三威逼下,终于开了口.只说了四个字"天龙禅师". 于是,夫妇俩领着女儿来到寺院找禅师兴师问罪.愤怒之下必定是破口大骂,甚至动手动脚.而天龙禅师异常安静地等他们发泄完,慢慢弄清楚了事情的来龙去脉.他还是非常安静看着一家三口,淡淡地说道:"是这样吗!"最后,一家三口离开了寺院.天龙禅师的丑闻也因此传遍日本.没过多久,孩子生了下来.夫妇俩把孩子抱到寺院,给了天龙禅师.禅师自此开始了抚养孩子,经常忙的不亦乐乎.到左邻右舍化缘奶水以及婴儿需要的一切,每次他去邻居那化缘都会遭到漫骂和指责.而禅师仿佛听而不闻,视而不见. 两年后,杂货店的孩子妈妈终于承受不住良知的谴责和折磨,说出了真相.原来孩子的父亲另有其人,不是天龙禅师.于是,两夫妇和女儿又来到寺院痛哭流涕,悔恨不已,请求禅师让他们把孩子抱回抚养.禅师安静地听完了事情原委,和两年前说的一样:"是这样吗!"两夫妇千恩万谢,抱走了孩子.此事又迅速地传遍了日本!天龙禅师从此家喻户晓,而禅师本人还是过着和以往没有变化的修行生活. 这个故事究竟和"道"有什么联系呢?我们结合这个故事先谈道的特征"无为而无不为".无是什么呢?无是空间是舞台,舞台空间满了装不下新事物.欲意占满精神,看不清事物.因此,老聃有"无欲观其妙和无中生有".设若,禅师一心度人宏法,有禅师的执著,那就是有.一旦有,无法接受这种毁谤.那么,因有形成对立,排斥.从而,只能把自己名誉洗清,而到此事物终止,就不能无中生有,也就不能真正地宏法利生.而无为讲的是什么呢? 老聃63章说的很清楚,"为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。" 很显然无为是以德报怨,而且是积小善成大善最后形成德,而厚德才能载物,才能成就大名誉.另外,无为是看似与自己的目标无任何关联,无为要否定自身欲意,接受事物尤其是带有灾难性的事物.为什么呢?因为,大灾难是大机会,也就是"反者,道之动". 正面澄清事实是有为,有为就会对立导致事物发展终结,因此有不能生有.而不辩解,不抚养才是不为,才是消极.这才是三者之间的准确定义.因此,无与有是相对非绝对.无为非不为,而是无所不为.而处于无的状态就能领悟道的发展变化,此为妙,领悟了道才清楚玄之又玄,众妙之门的道者神奇.的确是化腐朽为神奇.那么到此我们也就体会了什么是名,以上都是用名来释道,所谓语言文字,也是用现象说本质. 老聃著作需要领悟通篇才能解释其中的章节内容,而这个通篇整体就象一个人,你没有看清楚整个人,就看见鼻子或者其他器官而去领会和解释,一定会越来越乱.而读<<道德经>>又与其他书籍不同,你不但要通读,而且要悟.参阅别人的注疏只能更乱,不如死看原著,死悟到底.有参禅的成分,其实佛教的禅宗就是中国特色的佛教.禅宗里有道家的精华.话到此为止,下面玩概念,不玩概念好象不是哲学.玩概念就是把自己玩混沌,把别人弄糊涂! 道是什么,道者形而上者,器者形而下者.器,物质也,万物生于道,道规定万物而非万物.无有是道,道非无有.固,无有万物是道,道非无有万物.那么道究竟为何物,道者说起来无穷无尽.非常道!无有名前面谈了,到此谢幕!
苏轼《琴诗》若言声在琴匣中，放在墙上何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？这是一首著名而典型的理趣诗和禅理诗。 从哲理方面来说，美妙的琴声既来自于琴，也来自与演奏者精妙绝伦的弹奏技巧，是琴与演奏者的有机结合，两者相互依存，相互作用，相互影响，就如同车之两轮、鸟之两翼，二者不可缺一。美妙的琴声是琴与手指的主客观的高度民主统一，没有琴的客观存在，就不会有美妙的琴声；没有弹琴者对音乐的精通与演奏技艺的高超，没有其主观能动性的积极充分发挥，同样也不会有精美的音乐出现。诗人以琴为喻，说明了一切高超艺术的产生都是作为主体的人与作为客体的物的相互作用的结果。 从禅理方面来说，诗人以琴声来解说禅理。诗人通过设问的方式，巧妙而形象地说明了是琴与指的结合，才产生了精美的琴声。一方面，不论是从单纯的琴来说，还是单纯的指来说，其都是一种客观存在，有其在就能发出琴声来，这就是“有”；但琴与指都是无法独自产生出美妙音乐来的，这就是“无”；另一方面，精妙绝伦的琴声却又是的的确确从琴和手指上发出来的，琴声是潜存于琴与指上的，这就是“有”。缺少了琴与指中的任何一个，也不能发出优美的琴身来，这又是“无”。正是这种“无中生有”、“有来自无”、“有无相生”、“有无结合”才会产生美妙无比的琴声来，从而揭示了“有”与“无”结合、“有”“无”统一才能生成万物的普遍道理。须知，琴声潜在于琴上，要靠指头点拨，即靠“有”的推动才能发出声来，但光有指头也无济于事，“有”必依赖“无”即潜在于琴身的音才可生出声。总之，有无相生是万物生成之本。 这首诗给我们以启示：不论是谁，要想事业上干出一番业绩来，除了客观上要有一定的条件作基础外，还需要自己在主观上的积极进取与努力奋斗，才可能创造出光明美好的人生。
一、苏轼与佛家 苏轼自命为“居士”，自称“洗心归佛祖”（《和蔡景繁海洲石室》），他的禅话被收入禅门语录，他本人也被看作是临济宗黄龙派慧南弟子东林常总的法嗣（陈中浙 著：《苏轼书画艺术与佛教》），而苏轼的人格和人生确实与佛家的影响有着深切的关联。 首先，佛家对苏轼的思想有着重大的影响。苏轼的思想体系的形成，无疑是吸纳融合儒释道三家的结果，而佛家思想在其中发挥了尤其重要的作用。苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中论及苏轼所学时说：“初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言，既而读《庄子》，谓然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。’……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”由此可见苏轼思想的源流变易，他先是为吸收儒家治平思想，重实用之学，不为无用之空言。后感兴趣于道家，庄子先得其心。而贬谪黄州后，苏轼开始深受佛家影响，终以佛家思想贯通超越儒、道，能够博辩无碍，构建起卓然独立的思想和人生境界。 佛家思想作为中国传统文化的主干之一，历代文化人都对其津津乐道，但苏轼对于佛家的参究，决非泛泛而学，确是用过深心、下过苦功的，并有真实所得。下面以苏轼的几个文学作品来说明。59岁的苏轼被一贬再贬，惠州安置。南迁路上，他拜谒了当年禅宗六祖慧能光大禅宗的曹溪南华寺，写下这首《南华寺》： 云何见祖师，要识本来面。亭亭塔中人，问我何所见？可怜明上座，万法了一电。饮水既自知，指月无复眩。我本修行人，三世积精炼。中间一念失。受此百年谴。抠衣礼真相，感动泪雨霰。借师锡端泉，洗我绮语砚。 诗中“本来面”“饮水自知”“指月无眩”都是禅门语。苏轼说：为什么要来参拜祖师？是要认取我的“本来面目”。我前生三世本都是佛门中人，可惜一念之差，落入尘世，招来一生忧患。今天，我在祖师面前顶礼膜拜，老泪纵横，要用这曹溪祖庭的清泉，洗尽心中对浮世的留恋。这首诗可以说是苏轼多年皈依禅门的“文字凭据”，赵朴初先生曾为南华寺手书此诗，并在款识中写道：“公作此诗时，殆已了悟前世因缘，故其诗动人，绝非口头禅语”。 贬谪黄州可以说是苏轼生命的转折点，在黄州苏轼真正开始大量接触佛学。离开黄州时，苏轼经过庐山，在东林寺拜访了常总禅师，苏轼颇有所悟，作偈一首： 溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？ “广长舌”是佛陀善于说法的象征，“清静身”指佛成就的佛体，也可以指众生先天具有的佛性。苏轼在这首诗中说，一点禅心，触目菩提，许多妙悟的偈子，真非言语能道。正如《景德传灯录》中的禅门名句：“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若”。青原惟信禅师说自己：未参禅时，见山是山，见水是水。“及至后来亲见知识，有今入处，见山不是山，见水不是水。” 这首偈子说明苏轼也是得了“入处”的，已非普通参学者矣。 在生命的最后第二年，苏轼得赦自海南北还。归途中，苏轼买了两根大竹子做肩舆．并写了一首《东坡居士过龙光求大竹作肩舆得两竿时南华珪首座方受请为此山长老乃留一偈院中须其至授之以为他时语录中第一问》：斫得龙光竹两竿，持归岭北万人看。竹中一滴曹溪水，涨起西江十八滩。 苏轼感叹说：我能够在众人惊奇的目光中，走着坎坷人生路，就是因为这股流淌心中的曹溪清泉。用这首小诗，苏轼对佛家思想在自己人生中起的重要作用，作了充分的肯定。而本文要分析的佛家思想对苏轼文学的影响，正是佛家思想对苏轼人生影响的一种真实反映。
正像欧洲文艺复兴时期一样，北宋时期也是一个需要巨人并且产生了巨人的时期，而苏轼则是此时期当之无愧的巨人。他的存在，是宋代文化丰富意蕴的表征，他的诗、词、文表现了北宋文学的最高成就。在此，笔者尝试从其禅诗词的角度分析其禅思想的发展。苏轼受禅影响颇深，并且深得禅的真味，他把老庄以无限的时空看待人生的痛苦和欢乐以及是是非非的观照方法与禅学以平常心看待人生顺其自然的人生态度结合起来，终于达到了“无缚无解，无乐无不乐”的禅境。苏轼的禅思想由无到有，由浅入深，直至化境，与其仕途经历息息相关。笔者以此为据，将苏轼的禅诗词分为四个时期，浅析其禅思想由种禅因、结禅缘、正式学禅及达到禅境的发展过程。第一期： 从嘉佑六年（1061年）入仕至熙宁四年（1071年）通判杭州前。代表作为《和子由渑池怀旧》、《凤翔八观之四》。此期他尚未习禅，但已种下禅因。第二期： 从熙宁四年（1071年）通判杭州到元丰二年（1079年）“乌台诗案”发，贬居黄州前，代表作为《永遇乐•明月如霜》、《宿水陆寺寄北山清顺僧二首》。此期他仕途顺利，结下禅缘。第三期： 从元丰三年（1080年）谪居黄州至元丰八年（1085年）复官登州前，代表作为《琴诗》、《定风波•莫听穿林打叶声》。此期他仕途坎坷，开始自称居士，正式学禅。从元丰八年（1085年）复官登州至元佑九年（1094年）再谪惠州前，所作不多，禅思想变化不大，在此不作论述。第四期： 从绍圣元年（1094年）谪居惠州到终，代表作为《独觉》。此期再陷逆境，但却自得其乐，禅思想进入“也无风雨也无晴”的至高境界。一.人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥苏轼所处的北宋，禅宗发生重大变革。一方面，禅宗进一步与儒、道融合，向世俗靠拢；另一方面，从惠能的不识一字转变成禅僧的能诗善画，以有字禅代替了无字禅，以讲禅理代替了讲哲理，以含蓄朦胧代替了直接清晰。这些变革无疑和士大夫的心理、情趣、修养相投合，居士思想极为兴盛。以至苏轼云：近岁学者，各宗其师，务从简便，得一句一偈，自子证。至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦……余波未流，无所不至。宋代深厚的学禅之风对于“莫不毕究”的苏轼的影响是显而易见的。值得一提的是苏轼是有一定政治地位的士大夫阶层的一员，是读了《庄子》后大发感慨“吾昔有见，口未能言；今见是书，得吾心矣！”的儒士，禅宗与儒、道进一步的融合为苏轼学禅提供了前因。禅宗悠然自得的生活方式和“明心见性”的自我解脱方式对于不拘一格、不合时宜的苏轼有着强烈的吸引力。除了整个社会风气外，苏家几乎人人学佛或禅的家族环境对苏轼学禅不无影响。其弟苏辙言“老去在家同出家，楞枷四卷即生涯”，被灯录列为上蓝顺禅师法嗣。其父苏洵被僧列为居讷法嗣。母亲程氏也笃信佛，逝后遗言其佛像供奉从林。妾朝云临终仍颂“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。苏轼生于景佑四年（1037年），嘉佑二年（1057年）中进士，因母丧回川，嘉佑六年参加殿试，对制策，入三等。初入仕途的苏轼志得意满，诗歌创作进入第一个活跃期。代表作《和子由渑池怀旧》，寓理成趣，预示了禅能入其心。诗云：人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥，泥上偶然留指爪，鸿飞哪复计东西。老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎岖还记否，路长人困蹇驴嘶。据查慎行的苏试补注，飞鸿留爪，取自《传灯录》中天衣怀义禅师的话“雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心，若能如是，方能解向中行。”苏轼借这一禅曲感慨人生如鸿飞，短暂无常。由此诗可见，年轻的苏轼已经思考人生，并体验到人生无常。从意识形态上说，禅宗是一种体悟人生的哲学思想，认为人生本来空寂，皆如梦幻，人应随缘自适。无论苏轼是受禅影响后发出此感还是与禅的不谋而合，都显示了禅对其已经或可能存在的吸引力，换言之，苏轼已具悟根。其实，此期的人生无常之感也是他后一期“如梦”、“安心”等禅思想的源头。正因为思考人生，体验到人生无常，才会感觉一切“如梦”，而在“如梦”的人生中，“安心”才是真正的“道”、“药”。如果说《渑池情旧》一诗尚有可能是苏轼仅有感而发，不谋而合，并未深谙佛典的话，那么同期写下的《凤翔八观》之四——《维摩像唐杨惠之塑在天柱寺》，则可确定苏轼至少研读过《维摩诘经》。诗中云：今观古塑维摩像，病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死，此身变化浮云随。苏轼将维摩诘誉为“外生死”“浮云随”的至人，可见他对这种随缘而安、自然自在的居士风范的向往。而他所向往的这种人生态度正是禅宗所吸收并推行的。可以说苏轼的乐观、洒脱、自在的处世根源之一就在维摩诘居士身上，东坡居士何尝不是第二个维摩诘呢！从对这一时期的分析可见，禅宗和苏轼双方都已有了苏轼悟禅的因。禅宗的发展进一步本土化，其人生观适应士大夫的品味；从苏轼看，他已思考人生并归结到人生无常，崇尚维摩诘居士，有了悟禅的根，禅因已生。二.年来渐识幽居味，思与高人对榻论熙宁四年（1071年）苏轼担任杭州通判，并在此结下禅缘。宋时的杭州寺院林立，名僧众多。苏轼向来交游广阔，以至后来苏轼在惠州时曾说“吴越多名僧，与予善者常十九”。这一时期的禅僧，不像六祖惠能那样不通文字，相反，他们是“能文善诗及歌词，皆操笔立就”“学行皆高”，这也是他们能惺惺相惜成为至友的原因。这些禅僧都鄙弃清规戒律，多不拘形式，对“顿悟”的追求，不仅使他们超然、淡泊于世事之外，更让他们投身于现实平常事中，而自得其乐。可以说，顿悟的结果，不是指向彼岸世界，而是指向现实人生，使其在本不满意的现实生活中心理得到平衡。暂且抛开禅僧及其思想对苏轼长期的影响不论，先谈一谈这一时期，苏轼禅诗词特色并由此可见的禅思想倾向。首先，表现诸行无常等禅理的诗词在数量上和内容上比上一时期都有所发展。如《腊日游孤山访惠施惠思二僧》、《泗川僧伽塔》等，从中可见苏轼的禅思想主要体现在“如梦”和“安心”两方面。“如梦”是大乘十喻之一，也是禅宗人生观的体现。禅宗四祖道信对牛头法融禅师说“一切烦恼业障，本来空寂。一切因果，皆如梦幻。”作于1087年《永遇乐•明月如霜》云：明月如霜，好风如水，清景无限。曲港跳鱼，圆荷泻露，寂寞无人见。紞如三鼓，铿然一叶，黯黯梦云惊断。夜茫茫，重寻无处，觉来小园行遍。 天涯倦客，山中归路，望断故园心眼。燕子楼空，佳人何在？空锁楼中燕。古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨。异时对，黄楼夜景，为余浩叹。异乡羁旅、天涯飘泊的苏轼感叹如此美好夜景却不为人知，触景伤情，慨叹古往今来多少悲欢离合的无常世事，就像是一场幻梦。“君臣一梦，今古空名”“三过门间老病死，一弹指倾去来今”！值得一提的是，苏轼虽有上述长叹“人生如梦”的作品，但这并非完全的消极，相反，苏轼在感受过去的事如梦如烟的同时，依然对眼前和未来的事充满生的热情，如同时期的《江城子•密州出猎》借写出猎体现作者保卫边疆打击敌人的坚强决心，气概豪迈。其实也正是因为苏轼能感受到人生如梦，才能以豁达的态度对待沉浮人生，而这种看似矛盾，实则统一的似是而非的境界才是最难能可贵的，才是禅的真味。“安心”是这一时期的又一“悟”。作于1073年的《病中游祖塔院》体现了这一倾向。“安心”是禅语，出自《景德传灯卷》卷三。二祖慧可向达摩求法，“光曰：‘我心未安，乞师与安。’师曰：‘将心来与汝安。’曰：‘觅心了不可得。’师曰：‘我与汝安心竟。’禅者认为求安心即在自己，不用外求。此时苏轼虽在病中， 依然觉得自然界是绚丽多彩的，有“紫李黄瓜”，更认为“村路香”。“安心是药更无方”，“安心”是一剂良药，让苏轼淡然的看待如梦的人生，安心于这一无常的生活。其次，表现禅家寂静空寒意境的作品也较多，颇得禅趣。此时的苏轼刚过三十五岁，对世事浮尘感受渐深，更注重心灵的体验，寻求心理的平衡和解脱。此期他并未认真、刻意的习禅，但安心于人生使他能清静下来，体味寂静空寒的禅趣。《宿水陆寺寄北山清顺们二首》是其中之一：草没河堤雨暗村，寺藏修竹不知门。拾薪煮药怜僧病，扫地焚香净客魂。农事未休侵小雪，佛灯初上报黄昏。年来渐识幽居味，思与高人对榻论。长嫌钟鼓聒湖山，此境萧条却自然。乞食绕村真为饱，无言对客本非禅。披榛觅路冲泥入，洗足关门听雨眠。遥想后身穷贾岛，夜寒应耸作诗肩。此诗作于熙宁五年，描写水陆寺幽寂环境和寺们淡雅生活，表现了以豪迈著称的他内心细腻的一面，这种细腻让他能敏感细致的观察周围世界，重视内心感受则令他用理念来体味沉淀它。这和禅者的“向心求法”如出一辙。尚需指出的是，这种“渐识幽居味”“关门听雨眠”的识禅入禅的情趣颇入修禅的物我和一境界。但苏轼习禅却不为禅所缚，即使“冥坐”同样能悟禅，这也是禅能和儒道相融的前提。如果说上二首中的幽寂空寒仅得禅趣的话，那么可以说《书双竹湛师房二首》更显现出他对禅的羡慕，是日后他深入接受禅宗的先声。诗云：我本江湖一钓舟，意嫌高屋冷飕飕。羡师此室才方丈，一炷清香尽日留。暮鼓朝钟自击撞，闭门孤枕对残釭。白灰旋拨通红火，卧听萧萧雨打窗。此诗作于熙宁六年。苏轼将自己的仕途比作“高屋”，正如《水调歌头•明月几时有》中的“高处不胜寒”一样，是“冷飕飕”的，听着“暮鼓朝钟”和“萧萧雨打窗”，看着“白灰”“红火”，让本欲作“江湖一钓舟”的苏轼感慨羡慕不已。他对这种幽冷清静、简朴淡雅的生活的向往，也正是对以这种生活方式处世的禅宗的向往。由此可见，这一时期苏轼和禅宗开始结缘。一方面，苏轼和诗僧交流唱和，相互影响；另一方面，苏轼写了大量颇含禅趣，羡慕禅者随缘自适、清静淡然生活方式的禅诗。可以说，这一时期完成了他吸收禅思想在感性上的准备，为其日后能和禅宗相融打下了基础。“乌台诗案”后，苏轼开始深入地体味这些禅理。三．横看成岭侧成峰，远近高低各不同苏轼是一位“一肚皮不合时宜”的人，他“不顾身害，尽言其隐”。正因为他“寒枝不肯栖”才落得“寂寞沙洲冷”。元丰二年（1079年），发生“乌台诗案”，苏轼因诗被陷，于元丰三年贬居黄州。这成为他人生道路的转折点，是逆境的开始。“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”，五年的谪居生活，苏轼的思想有了较大变化，禅对其影响很大，并正式习禅。1081年，苏轼开始在东坡耕田，作下《江城子》一首后，自号“东坡居士”。“东坡”这一号是苏轼借白居易曾居住的忠州“东坡”之名命名自己垦殖的黄州东门外十余亩的荒地。显然，苏轼很欣赏香山居士淡然的人生态度，曾写“定似香山老居士，世缘终浅道根深”。将自己比作香山居士，认为两人的道根是相同的，皆有佛缘。据《辞海》解，居士一一词来自梵文，是佛教名词，音译“迦罗城”，意译“家士”。原指古印度吠舍种姓工商业的富人，因信佛教者颇多，故用以称呼在家的佛教徒。至今，在家学习佛的男女也称作“居士”。苏轼效香山居士等人的前例，也自称“居士”，可见他此时已正式的居家习禅。此时期，已正式习禅的东坡居士所作的禅诗词更重禅理。他除了依然有表现人生无常的“世事一场大梦，人生几度新凉”，有表现禅趣的“林下对床听夜雨，静无灯火照凄凉”，更突出的是些纯说禅理的诗。作于1082年的《琴诗》是其中一首，诗云：若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？ 若言声在指头上，何不于君指上听？苏轼借问琴声的来源，表达人间万事万物要因缘和合才能相生的禅理。可见，作为佛教理论基石之一的缘起说已深入苏轼的心中。元丰七年，苏轼由黄州迁汝州，路经庐山，与东林常总长老同游并作下《赠东林总长老偈》，同时作下了著名的禅理诗《题西林壁》和《庐山烟雨》，先看《题西林壁》：横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。该诗历来有两种不同观点：一种认为，这是引禅典，说禅理的诗；一种认为这仅是发自灵性的山水诗。在此我倾向于前一观点，首先，作此诗时的背景适作禅理诗。《东坡志林》卷一“记游庐山”条自述“最后与总长老同游西林”，“西林”指西林寺，是座古刹禅寺。与禅师同游，题于禅院壁上的诗引禅典，讲禅理是很自然的受环境的诱发。其次，诗境和禅境相契合，应是以诗喻禅。“只缘身在此山中”也可指学禅并不在禅中，而在禅外的生活中，正如在庐山并不能识其真面目一样。而《庐山烟雨》则说尽了“平常是道”的禅理。诗云：庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消。 到得还来别无事，庐山烟雨浙江潮。苏轼体悟到，有着种种盛誉的物象本质上是平常的，正如佛也是平常的一样，这平常的物，平常的人，平常的心才是道。有了这份平常心，才会在大喜大悲，宦海沉浮中不沮丧、不颠狂、不颓废、不发热。而他的这种感悟在词《定风波》中得到了淋漓尽致的体现。诗云：莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕！一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。该词作于元丰五年（1082年），词中流露出作者豁达洒脱的处世精神，忧乐两忘的开阔胸襟，一个不为外物所动，不为忧患所扰，以平常心看待一切的居士形象跃然纸上。而这一形象一直贯穿到此生的终结。此期，谈禅理的诗具有突出的地位。一方面，诗的形式更得禅的机诮味；另一方面，诗的内容超出前两期禅诗词的感性的人生感悟，开始进行理性的思索。然而此时的苏轼勤学佛经，体悟禅理，却毕竟“只缘身在此山中”，虽感悟到“也无风雨也无晴”“庐山烟雨浙江潮”，这种平常心乃是道，但依然有“归去”之念，想要“小舟从此逝，江海寄余生”，在实践上依然处于“求”的阶段，仍未能洒脱地应用于人生。四、回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴绍圣元年（1094年），苏轼被作为“元佑党人”贬至广东高山南郊，谪居惠州，开始了七年的再谪生活。如果说，第一次的贬谪苏轼体悟到“平常心是道”，那么可以说，这第二次的贬谪，从贬居惠州开始的日子就是他实施“平常”的时期。一方面苏轼仍不减幽默和乐观，和朋友继相往来，赠诗酿酒，过着自然悠闲的生活，发出“日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人”的感慨。另一方面，他利用自己的影响和能力，积极的为百姓做日常的实事，如出资建东西新桥，建议引满涧山滴水岩的水入广州，使居民喝上泉水等，这都是他做平常事的体现，毫无贬居后的消极色彩。可见其悟禅已达到了无乐无不乐的境界。应该说，此期他的禅思想进入了成熟的忘我期，“面上灭除忧喜色，胸中消尽是非心”，成败皆空，荣辱皆忘，已经从禅理中走出来，走入现实生活，是不消反长的表现。苏轼再谪至海南所作的《独觉》是其禅思想达到极致的表现，也是他一生禅思想的终结。诗云：……悠然独觉午窗明,欲觉犹闻醉鼾声。回首向来萧瑟处,也无风雨也无晴。“回首向来萧瑟处,也无风雨也无晴”两句是其中的精华。该句在《定风波》中曾用过，只不过，当时仍有“归去”之想，而此时则是苏轼自己终其一生后，切身体验的禅境。六十老翁的东坡居士所达到的“也无风雨也无晴”和他在二十五年华所推崇的摩诘居士的“无缚无解，无乐无不乐”的境界何其一致！三四十年前，刚入仕途的他就被这境界，被这种居士风范所折服，随着他对禅学的深入和体验，终点回到起点，他最终达到了这种境界。可见，对这禅境的追求贯穿了苏轼禅思想的始末。“也无风雨也无晴”是“无缚无解，无乐无不乐”的禅者才能做到的，而达到这一禅境，就是有一颗“平常心”，以这颗平常的心对待顺与逆，忧与喜，最后无顺无逆，无忧无喜，心境平和。也正是因为苏轼有了这颗平常心，他才能在大荣大辱、大喜大悲中保持自身的本性，不为外界所扭曲，依旧幽默，更加洒脱豁达。由此可见，禅宗对苏轼的影响并不是消极的，相反禅宗使他解决了个人与社会、出世与入世、悲与喜等之间的矛盾，使他形成了以“也无风雨也无晴”为经，以“安心”“平常心是道”为纬的特有的禅思想，使他能洒脱地对待生活，笑对人生。当然，苏轼洒脱豁达的人生态度，是受传统文化等多方面因素影响而形成的，儒家思想和佛老思想在他的世界观的各个方面往往是既矛盾又统一的。从根本上说，苏轼首先是个积极入世的儒者，他从儒家出发的比较现实的生活态度，使他对佛家的懒散和老庄的放逸有所警惕。虽然向往禅境，但他胸膛里却藏着一颗被功名利禄激荡着的雄心，在他的脑海里也翻腾着世俗人情的波澜。因此，虽屡遭挫折，但在文艺创作上始终孜孜不倦，没有走向消极颓废的道路，应该说苏轼习禅是以不伤其儒学观为条件和范围，或者说，苏轼最终使禅融合入自己的思想，形成独特的儒释道于一体的思想。纵观苏轼禅思想的变化，是一个由感性——理性——实践的三阶段两转变的过程。第一阶段是谪居黄州之前的两个时期，此时，苏轼已能发出“年来渐识幽居味”颇得禅味的感叹，是对禅自然的、感性的体悟阶段。第二个时期是谪居黄州、自号东坡居士至贬谪惠州之前的这个时期，此时，他已经正式从东林总长老学禅，所作的禅诗已是“庐山烟雨浙江潮”之类富含禅理的作品，处于对禅的有意学习、理性的认知阶段。第三阶段是谪居惠州直至一生之终结，此时，苏轼已不仅在理性上悟禅，更在行为上身体力行的实施它，处于重新升华的感性阶段，洗尽了禅理的束缚，行平常之道，达到了“也无风雨也无晴”的禅境。实质上，说苏轼学习并吸收了禅宗的观点，倒不如说他吸收并达到了禅宗所提倡的立身处世的态度，即淡泊于世事，以平常心对待一切。使他一生都能保持乐观，无论多么坎坷依然胸襟坦荡，既不完全的出世避世，也不执著的入世媚世，而是万事皆随缘自适，“也无风雨也无晴”，这也正是他晚年诗文“不见老人衰惫之气”⑨的原因。禅宗给了苏轼沉静的思考习惯和“平常心是道”的人生哲学，这不仅丰富了其思想体系，而且对其创作的积极作用功不可没。禅的本性是不受约束，自然天成，这也正是苏轼诗文的特色。思想的自由不仅让天纵奇才的他能“兴来一挥百纸尽，骏马倏乎踏九州”，更使其最大的发挥了自己的才能，在诗、词、文、书、画等各方面都达到了至高的境界。“禅宗没有任何形式的教条，没有至高无上的神，他实际上是一种观察、生活、行为的方式”。归根到底，苏轼是吸收了这种观察、生活、行为的方式，达到了“也无风雨也无晴”的境界。
论文之间的逻辑联系，亦即论文所反映的事物和事理的整体及其各部分之间的联系方式，基本上表现为纵向逻辑联系和横向逻辑联系，而两者又总是交织在一起，它们表现在论文的逻辑结构上就是：纵式结构、横式结构、合式结构三种形式。1．纵式结构。所谓纵向逻辑联系，是指总论点、分论点和小论点之间的逻辑顺序，以及分论点之间，小论点之间的逻辑顺序。论文内容之间的纵向逻辑联系，具体表现为论文的纵式结构，其特点在于论文的思想体系是纵向展开的。只有恰当处理论文内容的纵向逻辑联系，才能使论文有严谨的结构。一篇论文为了阐述总论点，要列出几个分论点，每个分论点扩展为一个部分，各个分论点之间，各个部分之间，应有内在联系。每个分论点又分为几个小论点，每个小论点又扩展为一段，各个小论点之间，各个段之间，也应有内在联系。这样，全篇论文的纵向逻辑联系便体现出来了，并且相应地形成了论文的完整体系和严谨结构。2．横式结构。所谓横向逻辑联系，是指论点和论据，观点和材料之间的逻辑联系。论文内容之间的横向逻辑联系具体表现为论文的横式结构。在一篇论文中只有总论点才单纯地作为论点或观点存在，而分论点和小论点却有双重“身分”，或者作为论点或观点存在，或者作为论据和材料存在。至于用来说明小论点的材料，则只能有材料或论据一重“身份”了。论文要做到有很强的说服力，富有逻辑力量最重要的是论点明确，论据充分，论证严密，揭示论点和论据的必然联系。首先，只有把总论点和材料有机地结合起来，论文才有生命力，才能收到很好的效果。其次，还要处理好分论点和材料的关系，以至小论点和材料的关系，这不仅能直接证明分论点或小论点，而且能间接地为突出总论点服务。3．合式结构。论文内容之间的逻辑联系是纵向、横向穿插进行，交织在一起的。具体表现为论文的纵、横式结构，简称合式结构。这种结构的论文，有的以纵向展开为主，有的以横向展开为主。三、运用逻辑方法要正确处理毕业论文内容之间的逻辑联系，增强论文的逻辑力量，必须学会运用逻辑思维方法。逻辑思维方法是一个整体，它是由一系列既相区别又相联系的方法所组成的，其中主要包括：归纳和演绎的方法，分析和综合的方法，从具体到抽象和从抽象上升到具体的方法，逻辑和历史统一的方法。逻辑思维方法不仅是论文写作中内容安排和逻辑论证的方法，而且更重要的是进行科学研究的方法。
你说的论文逻辑结构把？一般论文的结构为：分析背景，陈述背景，描述现状与问题，案例分析（提出问题，分析问题，解决问题）吸取成果解决问题。基本的逻辑结构是：提出问题，分析问题，解决问题；这其中分析和解决问题需要通过调查与数据分析的方式进行。根据论文的类型不同而又有一些细微的差点点，根据自己论文的实际情况进行补充就好了。
毕业论文要有正确的立意，还要有严密的逻辑性。就是说论文不仅要做到“言之有理”、“言之有物”，还要做到“言之有序”。任何事物的发展，都有它的规律性。论文的结构也有规律性，这就是论证所遵循的“序”。遵循了“序”，论文在布局谋篇上就会更完整，结构就会更严谨。论文的结构安排，要在中心论点的统率和支配下，把各个论证部分严谨周密地组织起来，分清主次轻重，做到层次分明，详略疏密有致。毕业论文在结构上存在的毛病，常见的主要有下列几种：一、结构不完整、不平衡一般毕业论文大致上可以分成三个部分：开始列有小序对全文的概括，使读者有个全面的了解，或者鲜明地提出问题，领挈全文；然后，便分层展开论述，在总论点领辖下各分论点依次铺开，深入分析问题，这是论文的主体；最后是结论部分，依据论述的需要确定结尾的长短和详略，这就使论文浑然一体，布局完整。有的文章缺少某一重要部分，如无头(绪)或无尾(结论)，不能形成一个完整的整体。如有的论文，开头没有说明课题的来源或研究目的、意义，也不交代调查的手段和方法，一上来就列举大量事实和数据，让人觉得“没头没脑”。有的文章结尾处没有明确的结论，没有个人的观点和见解，缺乏必要的分析和评论。有的论文该详细的不详细，该简略的却过于冗长；对中心论点的论证不充分，而对其它分论点却津津乐道。这样，论文的结论就不平衡了。二、结论松散，缺乏条理一般来说，文章采用的基本推理形式，决定着文章的内在结构形式。例如，一篇文章主要是探讨某一事物产生的原因，反映在结构上，必然有因果关系的两个部分，或者是结果推及原因，或者由原因推断结果，缺一不可。文章要有层次，有条理。如果在写作中，材料的安排不当，就会使层次不分明、条理不清楚。事物之间有各种不同的关系，反映这种关系的材料之间也有各种不同的关系，例如，平行关系、递进关系、接续关系、对立关系等。总之，理清了事物之间的相互关系，并在结构中体现出来，文章的眉目就清楚了。而有的文章内容上拼拼凑凑，论文层次既不遵循各部分内在逻辑顺序，也不符合作者和读者的认识规律。作者心中缺乏总体布局，写作时信马由缉，任笔端自由驰骋，因而出现前后不衔接，甚至前后重复、前后矛盾，或颠三倒四，东拉西扯，上下两段明显地割裂开来，缺少自然的过渡，使人感到突冗、生硬，意思不连贯。有的论文分段太长，甚至一连好几页也不分段，显得层次不明，看起来费力。三、论证不得力，缺少逻辑性论证不力的情况有两类：一类只有理论分析，从理论到理论，缺少必要的和充分的事例和数字的依据；另一种是材料很多，但在选材和组织材料上欠佳，缺少周密严谨的逻辑性。后一类毛病在许多论文中常出现，其表现为：忽视“新颖性”的选材要求，，材料陈旧，用一些人们熟知的老例子，缺乏新鲜感、吸引力；不能有选择地利用典型、精当的材料形成自己的观点，例子滥而散，没有从中整理出自己立论的角度和起笔的由头；论据缺乏典型性、必要性，仅凭在特定环境中极少发生的某些事实，得出与该环境中大量发生事实所不同的结论，因而论证缺乏说服力；提出论点、罗列论据之后，不作深入分析甚至不作任何分析，没有论证过程，便用“由此可见”、“大量事实证明”等语句，转而扣合所提出的论点；以偏概全，以点代面，以小论据支撑大论点，论据不足，犯“推不出”的毛病；结构混乱，缺乏逻辑性。前后颠倒，层次不清。胡子眉毛一把抓。有的主次不分明，重点不突出。有的论点与论据之间没有必要的联系，二者或互相脱节，或互相矛盾，犯“引论失据”的毛病，其原因是对概念和事实并没有真正理解；分析问题时不是从实际出发，从对事实的分析中得出结论，而是用观点去套例子，用事实去印证观点；前后论点有矛盾，中心论点与分论点有矛盾，或回避论题，或主观臆断，分析不客观，没有进行必要的和充分的论证。有的结构单一，缺乏层次性。一篇四五千字的长文章，中间不用序码，也不加小标题，读起来很吃力，有的首尾脱节，缺乏完整性。四、绪论、结论写作不当在一些毕业论文中，绪论和结论写作不当是一个较为突出的问题，其原因是作者对绪论和结论的作用了解不够，不懂得怎样写好绪论和结论。有些论文的绪论洋洋洒洒，篇幅相当大，却写了一些与毕业论文没有多大关系甚至无用的话，离题千里，既臃肿繁杂又内容贫乏，没有很好地起到导引本论的作用。有些论文的绪论整段抄录教科书的有关内容，对一些入所共知的一般知识，不厌其烦地作介绍，却不认真提及自己的设计任务和课题的意义，没有说清论文的要害所在，因而内容空泛，文不对题。很多论文的结论也不符合写作要求。有的论文根本没有结语，有头无尾，不能完整、准确地表达自己的研究成果或结果。例如，有的论文在写完调查过程和所能获得的数据材料之后，就突然停笔，没有结论，没有归纳和总结，也没有评价与建议。这样的论文，反映不出工作的最终成果，没有作者的见解、意见和建议，看不出研究或设计任务是否完成和完成的质量。有些毕业论文在结尾处写上几点一般性者生常谈的体会，而不能把自己研究成果深刻地反映出来。这种肤浅的认识和感受，是不能代替论文结论的。五、论证方法单调有的毕业论文在论证主题过程中，方法比较单调，文章显得平铺直叙，没有波澜起伏。例如，有的文章从头至尾采用一种例证法，围绕大论点，提出小论点，用一个事例说明，由是得出一个大结论。论证就缺乏科学性和说服力。有的文章格式也单调，往往是现状、存在问题及原因，然后提出几点对策，再加上陈旧的观点和数据，文章就没有论证的力度和说服力。有的文章结构刻板，缺乏创造性。论文结构干篇一律，总是“三部曲”(现状——原因——对策)或“四部曲”(成绩——问题——成因——对策)，读之令人生厌。要改变这种毛病，就要在文中反复用各种论证方法，除了例证法以外，还要学会用喻证法——运用比喻的方法把道理引出来，说明论点的论证方法；类比法——根据两种事物在某些特征上的相似，得出它们在其他特征也可能相似的结论；对比法——把两种事物加以对照、比较，从而推导出它们的差异点；反驳法——通过否定对方的观点和看法，来阐明自己观点；归谬法——反驳对方论点，首先假设对方的论点是正确的，然后加以引申、推论，从而得出极其荒谬的结论来。
同志你好：以下是我给你在总结的资料，请校对后使用最后，祝你工作愉快传统文化室内设计传承借鉴现代室内空间里各种造型、装饰、陈设等无一不表现着人们对美好生活的追求和愿望。这些不同风格的现代室内设计以科学技术为依托、文化艺术为内涵，它的发展往往反映了一个民族的文化精神。这些文化元素植根于人们的意识中，经历史沉淀，不可回避地显现在人们的生活中。一、室内设计与传统文化的关系1. 室内设计是社会文化的有机组成部分，从横向维度来看，无论何种风格的设计，都有着特定的精神和文化心理结构，是在一定的文化语境中展开和完成的，因而反映着不同的价值和审美观念，体现出当时的文化风貌。从纵向维度来看，任何时代的室内空间设计都是与当时的生产力和文化紧密联系在一起的。设计形式来自文化，人们按照丰富的经验（历史与传统）加工着有关存在的一切印象。从这一意义上说，历史的设计就是设计的历史。2. 传统文化影响了室内设计。尽管有些现代设计师，尤其是那些具有前卫意识的设计师，时时声称要抛弃任何传统，认为自己的作品是“无传统”的，但实际情况不可能如此。即使最“反传统”的设计师，也必须以“传统”作为反面的参照物来定义与演绎自己的思维。设计从来就不是纯粹的个人行为，从媒介、语言、表现手法等显性传统到对设计认识的文化心态、思维方式、审美观点等隐性传统，均有意无意地影响着每一位室内设计师。3. 科技的发展和时代的进步使当代的设计师拥有前人不曾具备的条件。计算机的应用、信息的发达，使设计的作品具有更强的时代感。但作品手段上的丰富代替不了人们意识上的回归，室内设计师必须从与人类密切相关的效用方面来考虑作品所具有的优良质地和温情。我们要创作出具有高雅格调的室内空间环境，必然会遵循“大象无形”、 “大音希声”的创作之道，否则就不可能让受众感觉到相应的审美意象。这种“美”与“美”的创作对应法则，正是从我国数千年的传统文化中提取出来的。因此，自觉地将传统文化融入到现代设计理念之中，是优秀的设计师应该关注的问题。二、中国传统文化精髓及其在室内设计中的应用中国传统文化在其几千年的历史进程中，儒、佛、道三家在相互斗争、相互融合中推动着中国文化的繁荣和发展。而无论历史上或当代的中国设计作品，无不受其影响。1. 儒家之中庸合一孔孟之道的核心思想是中庸之道。首先，儒家重视“天人之和”的哲学理念所提供的人与自然和谐一致的思维模式和价值取向，成为中国设计师所恪守的设计哲学，并构成了中国传统设计最基本的哲学内涵。一些品牌的房地产室内设计，就十分注重模山范水、象天法地，运用人力巧夺天工，再造自然之美，又尽量不露人工斧凿痕迹，达到“虽由人作，宛如自然”的天人相亲、天人合一的审美境界。其次，儒家这种中庸的思想，在装饰文化中也得到了应用。比如家居，不做任何装修，会显得简陋、落后而无生气，雕琢过分又显得俗腻。恰到好处的装修则爽心悦目，既能鼓舞精神，利于身心，又能端正心态，克制欲望，不做过分地奢求，使景情相生，物界上升为精神境界。2. 道家之玄虚飘逸老子认为，美在道，而道之本性在自然，即自然而然，所谓“道法自然”，“大音希声，大象无形，道隐无名。”老子的“道”呈虚空无名之状，不是逻辑、理性、语言可传达的，它超出人的各种感觉和语言世界之外，它所借重的不是语言，而是通过超语言的意象符号系统来实现，所以具有抽象性和超验性。而道家文化应用在室内设计上，主要是丰富了中国建筑室内的空间内涵。在空间中创造出许多虚实的围合，如彼此交错、穿插、共享，如建筑的门窗，将室外景色引入室内；室内空间之间的隔断，将一个房间的装饰引入到另一个房间，彼此借景，强化空间流动感，增加开阔感。道家的传统文化应用在室内设计的另一风格是高雅，营诗情，造文气。这种意境空间的营造过程关键在于能引入虚静，引入祥和的心境。通过传统的用色手法、质朴古雅的材质及传统的装饰视觉符号等，引人入情入境入性，品味开阔、简淡、谦和、宁静、疏朗。3. 佛教之禅中沉寂禅宗是由于佛教文化东渐，在中国文化土壤上形成的一个中国佛教宗派。它提倡通过个体的直觉体验和沉思冥想的思维方式，从而在感性中通过悟境而达到精神上的一种超脱与自由。在禅宗看来，规定性越小，想象余地就越大，因而少能胜多，只有简到极点，才能留出最大限度的空间去供人们揣摩与思考。最近几年，在古典与现代、中式与西式的各色家具中，具有禅意的家具摄取了古典家具的雅致与现代家具的简约，利落的线条、纯净的色彩，配上富有东方意味的图像，颇能营造宁静舒适的居家氛围。禅意家具其材质以胡桃木、樟木居多，有的桌面再辅以玻璃、石材等材质，并在陶皿中放置些佛手瓜、柑橘。深色木头配上浅色布质、皮革、石材或玻璃的家具销路不错，略带沉稳却又不显老气的风格深受消费者喜爱。三、继承传统文化的室内设计方法时代的发展有其基本的脉络，需要设计注入新的灵魂与血液。因此，很有必要将传统与现代美学及设计理念融入到设计中。1. 传统符号的运用中国的传统符号主要有 ：具有传统象征内涵和比喻意义的图案和纹样 ；古代传统图腾纹饰；传统宗教纹饰符号。这些传统符号，有的是前人在生产劳动、建造居所时的经验与智慧的累积，有的则是精神生活的追求与体现。在当代，这些符号仍有着积极的实用意义，直接运用这些传统符号作为装饰元素，是营造传统的文化室内环境的有效手法。一般的手法有：抽象简约，这种手法是对传统形式的整体或局部，进行艺术加工提炼与抽象简化，其原则是可失传统之形而不失传统之韵，使传统的儒、道、禅中的某一种文化，在结合现代的功能与技术的基础上，得到延续与发展 ；符号拼贴，其特点是将人们所熟悉的传统构件加以抽象、裂解或变形，使之成为某些典型意义或象征意义的符号，并在室内元素中拼贴运用，从而使新与旧、今与古带着某种联系 ；移植与嫁接，对儒、道、禅历史文化进行移植嫁接，使之成为一种新的艺术形象。在设计中，有时还可借用外来文化中的某些要素与本土文化元素共生于一体。2. 色彩与光的处理色彩通过视觉作用于心理，常常影响人的情感，左右人们的精神和行为。色彩本身没有绝对的美或不美，但对室内空间的色彩搭配来说非常重要。处理色彩的手法有：一是类似色，即色相环上相邻不远的两色，如黄和橙，紫红和紫，蓝和紫绿(青)等。类似色彼此接近，统一而稍有变化。二是对比色，即将两种较远色相配得和谐，也就是常说的“补色原则“，红花绿叶愈见娇艳，这是因为两者互为补色的缘故。而光影是色彩的另一种呈现方式，光影的存在总是以具体颜色载体而存在的。光影在室内空间中也是直接或辅助传达传统信息的有效元素与工具。色彩有着改变环境气氛的显著作用，特别是在光影的共同作用下，创造出不同的空间情调与意境。3. 空间与家具陈设的回归自然“天人合一”是提倡人与自然的亲和性，即人与自然的和谐关系。虽然儒、道以及佛家的文化传统特点不同，但在回归自然、效法自然上，却有一致之处。然而，在紧张的都市生活中，人们渴望与自然亲近的欲望无法得以实现。因此，移情于“家”，力求营造一种自然的气氛作为精神上的补偿，达到某种意义上的回归。室内设计回归自然的手法主要有：一是空间的营造，如巧妙地处理室内有限空间与外界交融的自然部分，以面对青山的窗户，或者蓝天与田野成为门廊设计的背景，善于借景 ；此外，还可以在装饰材料的选择上下功夫，如粗糙的岩石墙面或是石膏板仿石材料，给人一种返祖的天然气息。二是室内陈设，如室内陈设一些原始情调的饰物，增加自然的意境 ；可通过红色的干辣椒或金黄的干玉米串，抑或一束干麦穗、白色的芦花，还有手工蜡染的花布等等，巧妙点缀，匠心独运，就会达到一种意想不到的自然美效果 ；或者在墙上，挂上或画上一些图片，可以是一片湖泊，一块山林，或是一望无际的原野、竹林，画前再配上一些与之协调的盆栽植物，虚实结合，会使人感到清新、舒畅、视野开阔，真有走进自然的感觉。作为一名中国的设计师应立足于现实，深刻审视华夏民族的历史和文化，责无旁贷地发扬与传承传统文化，将其与现代艺术设计紧密联系起来，形成现代与传统结合的室内设计风格。
凡所有相 皆是虚妄
之前我写的一些文章，希望对您有帮助。 禅是什么？ 文/槛外白衣 写这个题目是比较难，因为禅是不可以说，说者即不为禅。但以我自己的感受体悟确实想说说。那么就班门弄斧地侃一下。如果说错了大家尽量包含。不昧因果，别落入野狐禅。哈哈！ 禅：（Dhyana）全称禅那又作禅那、驮衍那、持阿那。意译作静虑。静思维。《五灯会元》卷一。：“世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩柯迦叶’ ”这大概是普遍认同禅宗的由来。 现在的禅宗一般指六祖慧能大师传下来的顿悟法门，禅宗讲的是明心见性，以心印心，不立文字。直指人心，见性成佛。破除一起执著。历史上禅宗最兴旺的时期是南北朝，和隋唐时期。特别在唐朝从皇帝士大夫，到市井百姓谈玄论妙成为茶余饭后。禅最大的特点是破除执著，破除常见的逻辑思维和惯性思维。一般来说参悟禅主要有三个阶段。这三个阶段是很难用语言来表达的。我用《五灯会元》卷十七一则语录说明一下：老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识（善知识，有道行的人），有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个体榭处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解是同是别？这中境界三般见解是什么状态？难言也。前一种是常见。中间一种是扫除一切执著，见到真实。最后一种显然不是同于第一种。而是证得一种更高的真实，这就是禅悟的境界。很难用语言来表达。是一个经过否定之否定的过程。只能通过比喻来说明，而这种比喻又不是通过逻辑能表达的，佛家的比喻往往是追求结果，逻辑思维和惯性思维只是过程。用通常的逻辑思维和惯性思维，来比喻超逻辑的惯性思维的结果，只有开悟的人才能感知印证开悟人。即以心印心。所以说难言也。 关于禅，是不能用通常的科学思维去理解。我们相信科学，禅者也和常人一样适用科学，也尊重科学规律。但是讲到禅，不同于一般的科学，因为科学是归纳法，是把概率作为宗旨，把实验作为依据。立足于外部世界。禅是内部世界，是自我内心世界的学问，如果这种归类只有禅者可以讲出。没有禅实践的人是无法了解的。所以对于学人只能靠前人传的经验来对照自己。至于禅有百千三昧(三摩地)，究竟哪种是和自己相应的，这就要靠自己实践了。但禅究其根本不外乎止（舍摩他）观（毗钵舍那）二字。 经论中有许多关于禅的讲述，有浅显的，有深奥的。一般学人都喜欢浅显易懂的，不去深入探究。正如鸠摩罗什大师说的“秦人好简”（后秦的中国人喜欢简单）。《六祖法宝坛经》之所以得到广传被大家喜欢，正是和我们的口味。大家都喜欢顿悟，恨不得你告诉我一个方法，马上让我开悟。事实上哪有那么简单的事情。 譬如一个人问月亮在什么地方，佛把手指向月亮说：“在那”。那个人以为手指就是月亮。其实佛是要告诉他顺着手指看。《金刚经》云：“若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。”这句话是说，谁要是把手指看成月亮了就是谤佛，因为他没有理解我所说的。因此我们看禅宗公案不能简单参。其实禅宗公案都是遍学止观经论的大成就者。 在譬如有人问爱因斯坦什么是相对论。他回答说：“当你一个人在等人的时候你会觉的时间过的很慢，当一个美丽的姑娘和你在一起的时候，你会觉的时间过的很快”。那人明白了什么是相对论。其实爱因斯坦的相对论根本不是他所讲的那么简单。只是要通过一个比喻来说明相对论。如同上面的指月一样。 一次妙境长老在讲《瑜伽师地论》后，回答弟子关于禅方面有关问题的时候说到，“曾经在佛学杂志上，看到一位非常有名的法师讲禅，结果一看他根本不懂什么是禅，而且讲的道理一大套。非常是可叹！”那是一位居士写信给那位有名法师，请教关于禅的问题，那位法师写信回答了那位居士，此居士认为这篇回信非常好，就发表在佛学杂志上了。后来妙境长老看到了这篇文章。 （注：妙境长老原美国法云寺佛学院院长，妙老讲止观修习方法，及弘扬唯识宗一系堪称当今一位高僧。2003年圆寂） 关于禅要真的谈是非常复杂的，禅有百千三昧，按照三界划分，有欲界的未到地定，色界的四禅，无色界的空四定。按照寻伺划分，色界初禅以下是有寻有伺地，初禅和二禅之间中间禅是无寻有伺地，二禅以上是无寻无伺地。按照修禅次第有师子奋迅三昧，不按照次第修有超越三昧。还有按照功德支分的，按照所缘境分的，按照对治分的，按照九住心分的，按照十六特胜分的，按照七作意分的，按照四十业处得分等等 上面提到的禅只是大海中的一滴水，就自己学过的提及一下。至于修末学实在不敢说参禅悟道，只能简单介绍一下，供大家批评指正。 中国汉传佛教八宗个有什么特点？ 文/槛外白衣 中国大乘佛教八宗是律宗、华严宗、天台宗、三论宗、法相宗、真言宗、禅宗、净土宗。 佛教八宗偈诵： 富密贫禅方便净，唯识耐烦嘉祥空。 传统华严修身律，义理组织天台宗。 此偈简单叙述中国大乘佛法的八个宗派 - 密宗，禅宗，净土，唯识(法相) ，嘉祥(三论) ，华严(贤首) ，律宗及天台宗。 八宗修学各有其特色：密宗仪轨繁复，修法须备佛像法器，金银珠宝，故称之为“富”。禅宗只须参话头，万事皆抛，什么都不须要，故称为“贫”。净土一句“阿弥陀佛” 随时随处可修，故曰“方便” 。唯识名相繁复难学，须耐得住烦。嘉祥宗研究空理，华严为传统八宗之首，律宗着重戒律，天台将经论分门别类以利修学，特种义理组织。 “是法平等，无有高下” 八个宗派修学都可以成就，为便于初学记住这八宗，故有此偈。 此外还有两个小乘宗派。即小乘空宗成实宗，小乘有宗俱舍宗。共成十宗。 1,俱舍宗,以世亲菩萨造的俱舍论为主，发扬诸法的有谛，阐明无我之理。认为宇宙间的业力不灭，所以万法皆是实有。至于人，则系诸法的假和合而成，所以在诸法中，实无有虚妄的我，这法有我空的看法，便是本论的主旨。本论主张以无漏真智，观四谛之理，而证涅槃之果。始祖:梁武帝时真谛三藏。 2,成实宗,以诃黎跋摩法师的成实论为依据，发挥人法二空之理，立我法二空观以断除烦恼及所知二障，人法既空则世间万有悉归于涅槃寂灭之境。始祖:姚秦时僧睿等。 3,禅宗（又名佛心宗）,以不著言论，不立文字，偏重修心，以心传心，直指人心，见性成佛为教义。在印度以摩诃迦叶为始祖，在中国以梁武帝时达摩为始祖。 4,天台宗,以法华经为主，对宇宙万象都用三谛说明。讲修持要断三惑，故立一心三观以断惑。此宗肇始于北齐慧文，而集大成于隋之智顗。 5,华严宗（又名贤首宗）以华严经为依据，显示法界缘起，十玄六相的妙义，表现事事无碍，相融相即的旨趣。始祖:唐初杜顺和尚。 6,真言宗（又名密宗）,以大日经金刚顶经等真言秘教为依据，以六大（即地、水、火、风、空、识六大）四曼（即大、三、法、羯四种曼荼罗）及三密（即身口意）为教义，谓三密相应，可以即身成佛。始祖:唐玄宗时善无畏及金刚智。 7,法相宗（又名慈恩宗、唯识宗、相宗、有宗）,以解深密经、瑜伽师地论及成唯识论等为主要依据，其教义为宇宙万有，悉为识所转变，说“三界唯心，万法唯识”，晓得了一切事物的实相，就可以转识成智而入佛智。在印度以戒贤大师为祖，在中国以唐时玄奘三藏为始祖。 8,净土宗（又名念佛宗、莲宗）,以阿弥陀经、无量寿经、观无量寿经为依据，教人起信发愿，以念佛为行持，以便往生西方极乐世界，在那里受阿弥陀佛的教导，寿命无限，直到成佛为止。始祖:东晋时慧远大师。 9,律宗（又名南山宗）,以五部律中的四分律为依据，主张遵守释迦牟尼佛所制定的戒律来节制日常的思想行为与观念，久后由戒生定，由定发慧，就可以证得佛果。始祖:唐初终南山道宣律师。 10,三论宗（又名法性宗、性宗、空宗、般若宗）,以中论、百论、十二门论为理论根据，说宇宙间万事万物皆无固定的自性，是随关系变动的，所谓缘生的，因之说“自性本空”。主张理解佛理，使内心解脱流转，证入真空本性。始祖:东晋时鸠摩罗什。 附注：释尊说法，皆随众生根机，方便立说，初无所谓宗派。大法东来，中国后世学者，见佛法如汪洋大海，为便利修习计，各择一条道路，以求专精，于是乃有各种宗派之形成。
Chinese Buddhism zen is the most unique character of the sectarian, study zen to teach us how to practice method of supreme wisdom, having a healthy heart, eliminate heart all the bad nature or mood has the extremely vital significance. Previous research methods for the practice of zen is not very comprehensive. So this paper respectively from the Angle of JianWu insight and to practice methods of interpretation and analysis system, and contact with reality, illustrates the guiding significance for learning methods. Conclusion: Buddha can be divided into three kinds of ways, without the enlightenment, after JianWu JianWu after inspiration reach enlightenment, inevitable realize after a JianWu. Keywords: zen; Practice methods; Insight; JianWu
藏传佛教，又称为喇嘛教，是指传入西藏的佛教分支。藏传佛教，与汉传佛教、南传佛教并称佛教三大体系。藏传佛教是以大乘佛教为主，其下又可分成密教与显教传承。虽然藏传佛教中并没有小乘佛教传承，但是说一切有部及经量部对藏传佛教的形成，仍有很深远的影响。藏传佛教始于松赞干布时期，自寂护论师传入大乘佛教及随瑜伽行自续派，莲花生大师来到西藏，制服了外道（苯教），逐渐建立了密教的基础，此一时期称为前弘期。此后经过朗达玛灭佛的波折，佛教经过灭佛运动的破坏后重新振兴，并逐渐形成了宁玛、噶举、噶当、萨迦、格鲁、觉囊等各派的传承，此一时期称为后弘期。在宗喀巴大师创格鲁派，成为藏传佛教的主流後，在西藏出现了政教合一的特殊局面。近现代，藏传佛教逐渐流传到世界各地。中国藏传佛教开始於西元七世纪中叶。当时西藏的松赞干布藏王，在他的两个妻子，唐朝文成公主和尼泊尔毗俱底公主（藏名尺尊或赤尊公主）共同的影响下皈依了佛教。他派遣大臣端美三菩提等十六人到印度学习梵文和佛经，回来後创造了藏语文字并开始翻译了一些佛经，到了八世纪中叶藏王赤松德赞迎请寂护大师及弟子莲花戒入藏，逐渐奠定藏传佛教的基础，但此时仍有许多人反对。後寂护大师返印，敦请莲华生大士由印度入藏，传入密宗，折服了原来盛行的苯教，佛教於是得到了弘扬。寂护与莲华生大士入藏之後，首先建立了桑耶寺，度僧出家，成立僧伽，并请译师从梵文翻译大批佛典，同时也从汉文翻译一些佛经，据现存的登嘎尔目录（布敦认为是赤松德赞王府所编），当时译出的大小显密经律论有738种（内从汉文转译的32种），故当时佛教流传是很兴盛的。莲华生大师另一个重要的贡献，是他吸取了许多西藏传有的传统与信仰的元素，加入印度佛教之中，使得佛教信仰得与在西藏生根，建立了独特的藏传佛教风格。当时唐朝禅师摩诃衍(Mahayana)，藏文称其为「和尚」(Hva-san)或「大乘和尚」(Mahāyāna Hva-san)入藏宏扬禅宗，後与莲花戒辩论失败，赤松德赞下令不得再修顿门法[1]。因为西藏王室刻意压抑汉传佛教的影响力，使得汉传佛教无法进入西藏。但是在西藏固有的大圆满、大手印传承中，仍然可以看出它受到汉传佛教影响的痕迹。在九世纪中叶，西藏佛教曾一度遭到破坏，即朗达玛灭佛，曾有一段时间（公元842－978年）佛教沉寂了。後来由西康地区再度传入，藏传佛教又得复甦。在朗达玛灭佛後，因经典散失，开始有人发掘编辑旧有保留的佛经，称为伏藏，根据前弘期旧译经典及伏藏所建立的教派称为宁玛派，又称旧派。而在朗达玛灭佛之後，重新由印度取回重译的经典，称新译。西藏史上称朗达玛灭法之前为前弘期，之後由大译师仁钦桑波重兴的佛教为後弘期。此後印度的佛教学者，特别是遭遇变乱时期的那烂陀寺、超岩寺等的学者，(印度比哈尔邦省的佛教各大寺庙在1203年被入侵军全部毁坏)，很多人前往西藏取经，传译事业因而兴盛，著名的译师有马尔巴等人。十一世纪时有孟加拉佛教大师阿底峡尊者入藏（1042年），又大弘佛法，重建僧伽，传播中观应成派大义，同时藏族比丘仁钦桑波（宝贤）等翻译了很多的经论。印度传入西藏的佛学，主要的称五大部，就是『因明』，『戒律』，『俱舍』，『中观』，『现观庄严论』。藏文大藏经（包括《甘珠尔》和《丹珠尔》）近六千部中绝大多数是直接由梵文翻译的，少数是从汉文转译的，因此，印度後期佛教的论著丰富保存在藏文大藏经裏，尤其是因明、声明、医方明等论著数量庞大，这些译著都非常重要。喇嘛教传播的另一高潮是在明神宗时代，俺答汗与索南嘉措在青海仰华寺见面殿下在蒙古传播的种子，蒙古源流说，俺答汗的从孙切尽皇台吉是第一位信仰喇嘛教的皇族，到十七世纪中几乎所有蒙古人已信仰喇嘛教
而凿刻年代稍迟(1903-1912年间)，也属于藏传佛教系统：宣统元年甲戌月吉日立;观音洞 这是洞门上方文字，即横幅(扇面形)。洞门两边刻一副对子，(对于我们而言的)右联：...www.wsdxs.cn/html/lishi