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从中国文学的角度来看，中国上古神话的性质是什么？ 中国上古神话有着极为鲜明的尚德精神，这一点在与西方神话特别是希腊神话进行比较时显得更加突出。中国上古神话中的大神均有不食人间烟火、没有凡人情欲的神格特征；神话中充满对远古英雄和帝王献身精神的讴歌与礼赞，以及对神话人物保民佑民的职分要求。这其中一部分是先天神话的内在特质，另一部分则是出于后天的改造。几千年来，这种尚德精神一直影响着人们对历史人物的评价和对现实人物的期望，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。 翻开中国上古神话，一个圣贤的世界扑面而来。尽管神话没有十分完整的情节，神话人物也没有系统的神系家谱，但它们却有着鲜明的东方文化特色，其中尤为显著的是它的尚德精神。这种尚德精神在与西方神话特别是希腊神话的比较时，显得更加突出。中国古代神话中的这种尚德精神，一方面源自于原始神话的内在特质，另一方面则是后代神话改造者们着墨最多的得意之笔。在西方神话尤其是希腊神话中，对神的褒贬标准多以智慧、力量为准则，而中国上古神话对神的褒贬则多以道德为准绳。这种思维方式深深地注入中国的文化心理之中。几千年来，中国古代神话的这种尚德精神影响着人们对历史人物的品评与现实人物的期望，决定着社会对人们进行教育的内容与目的，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。一 “不食人间烟火，没有平凡人的情欲”，这是中国上古神话中的主要大神们神格的重要特征。在中国的很多经史典籍中，中国上古的主要大神们，诸如伏羲、女娲、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等等，都是崇高和圣洁的。他们不苟言笑，从不戏谑人类，更不会嫉妒和残害人类。在个人的私生活上，他们从来都是十分规矩和检点的，十分注重小节、注重品行和德操的修养，并且尊贤重能。几乎每一位神王都没有“红杏出墙”或“乱播爱情种子”的现象。在他们的身上，只有神圣的光环、纯洁的品性和高尚的情操。当人类向他们看过去的时候，只会仰面向上，顶礼膜拜，而不会有丝毫的不恭不敬。在我国的神话天地中，姑且不说被后世改造过的神话，就是古老的原始神话，我们也看不到对大神们爱情生活的描写，见不到他们这方面的生活细节。由于中国上古神话中有关爱情的内容极少，因而嫦娥奔月神话和后起的巫山神女传说在中国神话天地里就显得秀丽旖旎，风景这边独好了。相反，在古希腊神话中，我们所看到的大大小小的天神都是世俗的，是满身人间烟火味的形象：众神之王宙斯狂放不羁，拈花惹草，在神界与人间留下了一大串风流债，更严重的是他任意行事，不讲原则，充满嫉妒和个人爱好；神后赫拉，本是众神的表率和人间的神母，但她却经常为嫉妒和仇恨而迷失了本性，做出一些残酷和无神格的蠢事来，没有丝毫让人类敬重的地方。主神如此，他们手下的众神也都有着极为相似的品性。在希腊军队与特洛伊的战争中，阿喀琉斯让阿伽门农把抢来的女俘克里塞斯送还到他的父亲阿波罗的祭司的身边，因此时阿波罗神正为他的祭司的女儿被劫而用瘟疫来消灭希腊军队，阿伽门农认为自己受到了侮辱，硬是将女俘克里塞斯留在了自己的身边，阿喀琉斯愤而带领他的军队撤出了战斗，使特洛伊大将赫克托很快地杀掉了还没有死于瘟疫的希腊士兵。希腊人的这次惨败只是因为一个女人，这种结果是中国人无法理解和原谅的，也是中国神话中的尚德精神所不允许的。又如，阿波罗因同玛耳绪比赛吹笛子而失败，便残酷地剥了玛耳绪的皮，并把它挂在树上；再如月神与阿波罗兄妹，因尼俄泊嘲笑了他们的母亲提坦巨人勒托只生下一子一女，并禁止忒拜妇女向勒托献祭，他们便射杀了尼俄泊众多的儿女。如此等等。可见，在希腊神话中，神与人除了力量上的差别外，在情感上却是相同的。当神们脱掉神的外衣之后，个个就都成了世俗的凡人。二 “对神的献身精神的崇尚和礼赞”，是中国上古神话尚德精神的另一重要体现。这种牺牲精神首先表现在古老的创世神话当中。中国的创世神话，是以牺牲创世神的肉体来完成天地开辟和万物创造的。所以，中国古代的开辟大神盘古在完成了天地开辟任务之后，就将自己的双眼化成了日月，将四肢与头颅化成了五岳，将血脉化成了长江与黄河，将毛发化成了山林与草木，将肌肉化成了泥土，将筋骨化成了金石，而他身体上的寄生物则变成了人类。另一位开辟大神女娲，她在完成了补天、造人的大功之后，也将自己的身体化成了万物。所以《山海经》中云有神十人，乃女娲之肠所化。今天我们虽然不能全部了解女娲化物的细节，但这则神话多多少少为我们透露了这方面的信息。后来的始祖神继承了创世神的这一传统，并将它发扬光大，为中华民族创造了可歌可泣的业绩。燧人氏发明火历经千辛万苦种种磨难；炎帝为发明农业种植和草药而尝尽百草，几经生死，所以《淮南子·修务训》说神农“尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就，当此之时，一日而遇七十毒”；先秦史书则言大禹为治水十年奔走，三过家门而不入，以至于“胫不生毛，偏枯之病，步不相过”(《荀子·非相》注引《尸子》)。不仅创世神和始祖神如此，在对我国远古神话英雄的故事传说及对英雄的讴歌中，同样也反映出一种崇尚奉献与牺牲的精神。在这些神话中，大凡是为社会的进步、为人类的幸福而献身的英雄备受人们的赞颂；反之，凡是那些不利于社会前进、有碍于人类幸福的神性人物则要遭到唾弃与批判。所以为逐日而死的夸父、射日除害的后羿、救民于水患的大禹等均在人民的心目当中占据着崇高的地位；被大水淹死之后变成鸟不停地以木石勇填苍海的精卫，也生生世世为人们所敬重。而那些残害人类的神蛇、怪兽一般的反面人物，如果不被英雄诛灭，也会被历史文化所诛灭。中国上古诸神所普遍体现的献身精神，是世界其他民族的神话英雄所不具备的。在希腊神话中，其开辟神话充满了血腥：宇宙最先生下了开俄斯（即混沌）、胸怀宽广的地母该亚、地狱之神塔尔塔罗斯、爱神埃罗斯。开俄斯又生了黑夜之神尼克斯和黑暗之神埃瑞波斯。尼克斯和埃瑞波斯结合后生下了太空和白昼。该亚则生了乌拉诺斯（天空）、大海、高山。这时乌拉诺斯成了主宰，他与母亲该亚结合，生了六男六女共十二位天神。后来，第一代主神乌拉诺斯被儿子克洛诺斯阉割了。克洛诺斯与妹妹瑞亚结合也生下了六男六女，宙斯是最小的一个。克洛诺斯害怕他的儿女们像他推翻父亲一样来推翻他，便将自己的所有儿女都吞进了肚子之中。在宙斯出生之前，瑞亚在地母该亚的帮助下逃到了克里特岛，上岛之后才生下了宙斯，宙斯这才幸免于难。后来宙斯联合诸神推翻了父亲克洛诺斯，逼他吐出了哥哥姐姐们。宙斯于是便在奥林匹斯山上建立了神性王国，自己做了至上神。这则希腊神话表明，宙斯的神界秩序是在代代天神们的血肉之躯上建立起来的，更严重的是这种杀戮还都是骨肉之戕。不独希腊神话如此，巴比伦神话和北欧神话同样也都带有浓浓的血腥味。记载着巴比伦神话的《埃努玛·埃立什》说，开初，神族有两大派：一派象征着无规律的“混沌”，是从汪洋中生出的神怪；另一派象征着有规律的“秩序”，是从汪洋中分化出来的天神。创世的过程被理解为混沌与秩序的战斗过程，最后秩序战胜了混沌，且以混沌族神怪们的尸体创造了万物和人类。北欧神话则说，天神奥定杀死了强有力的冰巨人，以他的尸体创造了世界上的万物。三 中国上古神话中的尚德精神不仅仅体现在大神们不食人间烟火的高尚以及伟大的献身精神，同时也体现在他们“保民佑民的责任感”上。在中国人的心目中，既是被人们所礼拜的神，就应该尽到保民佑民的职责。远古时代，中国的许多著名的大神均具有始祖神的身份。这些始祖神均是自己部族中功劳卓越的人物，他们在为本民族的发展与壮大的过程中或在民族的重大变故中，起到过巨大的作用。他们成为本民族始祖神的先决条件也决定了他们作为大神的责任与义务。特别是自西周以来，由于历史和政治的需要，诸子百家有意识改造神话中的人物形象，将人类理想的英雄美德都加在了他们身上。这种现象所造成的结果，使得存留在上古神话人物身上的野性消失得干干净净，有的只是道貌岸然、冠冕堂皇。于是这些上古的神话英雄或始祖神们以一种崭新的姿态登上了历史舞台，由神祗摇身一变成了品德完美的人间帝王。首先，他们均以天下苍生为重，平治天下、造福人类是他们的根本职责。其中大禹就是一个典范。大禹大公无私，为天下苍生的幸福鞠躬尽瘁。其他如炎帝、黄帝、尧、舜等也莫不如此。同时，中国神话传说中的上古大神们并不以天下为己有，而是举贤授能，并且素有“禅让”的美德。所以，尧年老后便把帝位传给了舜，而舜同样也将帝位传给了大禹。这种境界如此之高之美，以至于后人甚至搞不清这究竟是史实还是神话了。古希腊的神话与传说表现出了与中国神话大不相同的文化特色。在古希腊神话中，天神与人类一样，也表现出爱、恨、怒、欲望、嫉妒等凡俗的情感。“潘多拉的盒子”便是一个例子：当人类被创造出来以后，英雄普罗米修斯帮助人类观察星辰，发现矿石，掌握生产技术。作为天父的宙斯竟出于对人类的嫉妒，拒绝将“火”送给人类。普罗米修斯从太阳车的火焰中取出火种赠送给人类。宙斯发现之后就将普罗米修斯锁在高加索山上，让凶狠的饿鹰啄食他的肝脏。与此同时，宙斯加紧了报复人类的步伐，他命令火神造出美丽的潘多拉--“有着一切天赋的女人”，诸神赐给她柔媚、心机、美貌，让她带着盒子送给普罗米修斯的兄弟--厄庇墨透斯。厄庇墨透斯留下潘多拉，打开了那给人类带来灾难的盒子，于是从盒子里飞出了痛苦、疾病、嫉妒等等，从此人间便陷入了黑暗的深渊。对此，宙斯并不满足，他又发动洪水来灭绝人类。西方神话中的这种种行径和中国神话的补天、填海、追日、奔月、射日、治水等神话相比，真是判若天壤，不可同日而语。如果宙斯不幸成为中国上古的神王，那么他早就被打进了万劫不复的深渊了。中国上古神话中体现出的这种尚德精神，有一些是先天神话的内在特质，而另一些则是后天人为改造的。它是文明社会中文化的重塑与选择的结果。经过这种文化的重塑与选择，在古老的大神们身上还遗存的一点点“人性”也消失了，剩下的只是远远脱离社会、脱离人类、高高在上、虚无缥缈的理念化形象，于是他们原有的神性也随之削弱，他们成了人间崇拜的偶像，变成人间帝王们的典范。于是神话中的大神们最终演变成了人间的始祖，敬神变成了祖宗崇拜，神话变成了宗教崇拜。正是这种尚德精神，使中国文化中处处体现出了对“德”的要求。在我们传统的“修齐治平”的人生境界中，将“修身”摆在第一位也说明了这一点。只有“从头做起”，先修身然后才能齐家，再后才能治国、平天下。在后天漫长的文明社会里，无论臣废君取而代之，还是君贬臣、诛臣，往往都有从“德”方面找借口的。似乎只有这样，一个又一个杀机横生的“政变”或“贬诛”才显得名正言顺，顺理成章。这种文化的选择，甚至在今天的社会生活中，在我们民族的思维和习惯中，依然处处可以找到它的影子. 宣钉奎：中国神话与中国文学之关系考察中国学界对中国古典文学之特征的各种观点可以发现，中国古典文学总体上具有三个特征：以言志抒情诗歌为传统文学主流；追求美和善的统一或将美置于善的范畴之内，以尚善为艺术观之根本；排斥悲剧，具有乐观精神。这些特征是从何而来的呢？这是中国文学研究的一个至关重要的问题。本文对中国文学以上特征的缘起进行研究，得出了中国神话的特性决定了中国文学之特征的结论。 分析了中国神话大量的具体个例，并与其他地域的神话，主要是与西方神话进行比较，通过挖掘中国神话产生的社会根源，对中国神话的构造特性和根本精神进行了归纳和把握。发现中国的神话在形式上具有以下三个特征： 1） 原始的质朴性。中国神话中神的形像具有原始性。 2） 强烈的地域性。中国神话中存在很多独立的、共存的神，却缺乏主神。 3） 宗族化倾向。中国神话具有血缘系谱。 而在内容上具有以下特性： 1） 以人为本。中国神话，特别是创世神话，从内容到社会根源都体现着人的中心地位。 2） 不死观念。中国神话具有变形神话的形态，有乐观的结尾，体现着积极的浪漫主义精神。 3） 以彼我争斗的神话内容为主。中国神话体现出善恶对立的观念等特性。中国神话的这些内在与外在的特性，对中国文学，特别是中国古典文学的总体特征，具有决定性的影响。 1） 在诗歌方面，阻碍了民族叙事诗的诞生，使抒情诗成为主流。而被阻碍的叙事传统，发展为中国繁荣的史学传统，催生出史传文学。 2） 中国神话以人为本的意识，产生了中国文学为人生的艺术观。在神话被历史化的过程中，对中国文学的功利主义倾向给予了重要的影响。 3） 中国神话的不死信念创造出中国文学的乐观精神。 4） 中国神话彼我争斗的基本思维因素催生了中国文学尚善的文艺思潮。 由此，笔者认为，中国文学的总体特征，起源于中国神话。中国神话在构造上和基本意识上的特性，成为决定中国抒情文学构造和风格的最根本要素。中国神话的原始的质朴性、地域性及宗族化倾向阻碍了民族史诗和长篇小说的发展，确立了中国文学以抒情短诗为主流的传统，并促使史传文学发端。而且，作为中国神话内在特征的以人为本、不死观念及善恶之对立等特性，不但发展成为中国文学为人生的文艺观确立的契机，还扩大了乐观精神，阻碍了悲剧的发达。而中国文学以伦理道德判断来评判文学之功能的尚善美学，也正是发端于中国神话的诸要因之中。
大禹治水尧在位的时候，黄河流域发生了很大的水灾，庄稼被淹了，房子被毁了，老百姓只好往高处搬。不少地方还有毒蛇猛兽，伤害人和牲口，叫人们过不了日子。尧召开部落联盟会议，商量治水的问题。他征求四方部落首领的意见：派谁去治理洪水呢？首领们都推荐鲧（音gǔn）。尧对鲧不大信任。首领们说：“现在没有比鲧更强的人才啦，你试一下吧！”尧才勉强同意。鲧花了九年时间治水，没有把洪水制服。因为他只懂得水来土掩，造堤筑坝，结果洪水冲塌了堤坝，水灾反而闹得更凶了。舜接替尧当部落联盟首领以后，亲自到治水的地方去考察。他发现鲧办事不力，就把鲧杀了，又让鲧的儿子禹去治水。禹改变了他父亲的做法，用开渠排水、疏通河道的办法，把洪水引到大海中去。他和老百姓一起劳动，戴着箬帽，拿着锹子，带头挖土、挑土，累得磨光了小腿上的毛。经过十三年的努力，终于把洪水引到大海里去，地面上又可以供人种庄稼了。禹新婚不久，为了治水，到处奔波，三次经过自己的家门，都没有进去。有一次，他妻子涂山氏生下了儿子启，婴儿正在哇哇地哭，禹在门外经过，听见哭声，也忍着真心没进去探望。当时，黄河中游有一座大山，叫龙门山（在今山西河津县西北）。它堵塞了河水的去路，把河水挤得十分狭窄。奔腾东下的河水受到龙门山的阻挡，常常溢出河道，闹起水灾来。禹到了那里，观察好地形，带领人们开凿龙门，把这座大山凿开了一个大口子。这样，河水就畅通无阻了。后代的人都称赞禹治水的功绩，尊称他是大禹。舜年老以后，也像尧一样，物色继承人。因为禹治水有功，大家都推选禹。到舜一死，禹就继任了部落联盟首领。这时候，已到了氏族公社后期。生产力发展了，一个人生产的东西，除了维持自己的生活，还有了剩余。氏族、部落的首领们利用自己的地位，把剩余产品作为自己的私人财产，变成氏族的贵族。有了剩余的产品，部落和部落之间发生战争，捉了俘虏，不再把他们杀掉，而把他们变成奴隶，为贵族劳动。这样，就渐渐形成奴隶和奴隶主两个阶级，氏族公社开始瓦解。由于禹在治水中的功绩，提高了部落联盟首领的威信和权力。传说禹年老的时候，曾经到东方视察，并且在会稽山（在今浙江绍兴一带）召集许多部落的首领。去朝见禹的人手里都拿着玉帛，仪式十分隆重。有一个叫做防风氏的部落首领，到会最晚。禹认为怠慢了他的命令，把防风氏斩了。这说明，那时候的禹已经从部落联盟首领变成名符其实的国王了。禹原来有个助手叫做皋陶（音gāoyáo），曾经帮助禹治理政事。皋陶死后，皋陶的儿子伯益也做过禹的助手。按照禅让的制度，本来是应该让伯益做禹的继承人的。但是，禹死以后，禹所在的夏部落的贵族却拥戴禹的儿子启继承了禹的位子。这样一来，氏族公社时期的部落联盟的选举制度正式被废除，变为王位世袭的制度。我国历史上第一个奴隶制王朝——夏朝出现了。在我国到处都有关于大禹的遗迹和传闻。安徽怀远县境内有禹墟和禹王宫；陕西韩城县有禹门；山西河津县城有禹门口；山西夏县中条山麓有禹王城址；河南开封市郊有禹王台；禹县城内有禹王锁蛟井；湖北武汉龟山东端有禹功矶；湖南长沙岳麓山巅有禹王碑；甚至远在西南的四川南江县还建有禹王宫；而河南洛阳更有大禹开凿龙门的传说。这些遍布中国的大禹遗迹，记刻着大禹的丰功和人们的思念。大禹是我国古代伟人中最受人们崇敬的一个。大禹姓姒（si四），名文命，因治水有功，后人称他为大禹，也就是伟大的禹的意思。从他父亲鲧（gun滚）的时候起，就开始治水。我国人民与洪水搏斗的古老故事，就是从鲧开始的。相传距今约四千多年前，我国是尧、舜相继掌权的传说时代，也是我国从原始社会向奴隶社会过渡的父系氏族公社时期。那时，生产能力很低下，生活条件很艰苦，有些大河每隔一年半载就要闹一次水灾。有一次，黄河流域发生了特大的水灾，洪水横流，滔滔不息，房屋倒塌，田地被淹，五谷不收，人民死亡。活着的人们只得逃到山上去躲避。部落联盟首领尧，为了解除水患，召开了部落联盟会议，请各部落首领共商治水大事。尧对大家说：“水灾无情，请大家考虑一下，派谁去治水？”大家公推鲧去办理。尧不赞成，说：“他很任性，可能办不成大事。”但是，首领们坚持让鲧去试一试。按照当时部落的习惯，部落联盟首领的意见与大家意见不相符，首领要听从大家的意见。尧只好采纳大家的建议，勉强同意鲧去治水。 鲧到治水的地方以后，沿用了过去传统的水来土挡的办法治水，也就是用土筑堤，堵塞漏洞的办法。他把人们活动的地区搞了个象围墙似的小土城围了起来，洪水来时，不断加高加厚土层。但是由于洪水凶猛，不断冲击土墙，结果弄得堤毁墙塌，洪水反而闹得更凶了。鲧治水九年，劳民伤财，一事无成，并没有把洪水制服。舜接替尧做部落联盟首领之后，亲自巡视治水情况。他见鲧对洪水束手无策，耽误了大事，就把鲧办罪，处死在羽山（神话中的地名）。随后，他又命鲧的儿子禹继续治水，还派商族的始祖契、周族的始祖弃、东克族的首领伯益和皋陶（gao yao高摇）等人前去协助。大禹领命之后，首先寻找了以前治水失败的教训，接着就带领契、弃等人和徒众助手一起跋山涉水，把水流的源头、上游、下游大略考察了一遍，并在重要的地方堆积一些石头或砍伐树木作为记号，便于治水时作参考。这次考察是很辛苦的。据说有一次他们走到山东的一条河边，突然狂风大作，乌云翻滚，电闪雷鸣，大雨倾盆，山洪暴发了，一下子卷走了不少人。有些人在咆哮的洪水中淹没了，有些人在翻滚的水流中失踪了。大禹的徒众受了惊骇，因此后来有人就把这条河叫徒骇河（在今山东禹城和聊城县一带）。考察完毕，大禹对各种水情作了认真研究，最后决定用疏导的办法来治理水患。大禹亲自率领徒众和百姓，带着简陋的石斧、石刀、石铲、木耒等工具，开始治水。他们一心扑在治水上，露宿野餐，粗衣淡饭，风里来雨里去，扎扎实实地劳动着。尤其是大禹，起早贪黑，兢兢业业，腰累疼了，腿累肿了，仍然不敢懈怠。据考证，当时大禹洽水的地区，大约在现在的河北东部、河南东部、山东西部、南部，以及淮河北部。一次，他们来到了河南洛阳南郊。这里有座高山，属秦岭山脉的余脉，一直延续到中岳嵩山，峰峦奇特，巍峨雄姿，犹如一座东西走向的天然屏障。高山中段有一个天然的缺口，涓涓的细流就由隙缝轻轻流过。但是，特大洪水暴发时，河水就被大山挡住了去路，在缺口处形成了游涡，奔腾的河水危害着周围百姓的安全。大禹决定集中治水的人力，在群山中开道。艰苦的劳动，损坏了一件件石器、木器、骨器工具。人的损失就更大，有的被山石砍伤了，有的上山时摔死了，有的被洪水卷走了。可是，他们仍然毫不动摇，坚持劈山不止。在这艰辛的日日夜夜里，大禹的脸晒黑了，人累瘦了，甚至连小腿肚子上的汗毛都被磨光了，脚指甲也因长期泡在水里而脱落，但他还在操作着、指挥着。在他的带动下，治水进展神速，大山终于豁然屏开，形成两壁对峙之势，洪水由此一泻千里，向下游流去，江河从此畅通。大禹用疏导的办法治水获得了成功。原来，黄河水系有主流、支流之分，如果把主流加深加宽，把支流疏通，与主流相接，这样就可使所有支流的水，都归主流。同时，他们把原来的高处培修使它更高，把原来的低地疏浚使它更深，便自然形成了陆地和湖泽。他们把这些大小湖泽与大小支流连结起来，洪水就能畅通无阻地流向大海了。大禹指挥人们花了十年左右的功夫，凿了一座又一座大山，开了一条又一条河渠。他公而忘私，据说大禹几次路过家门，都没有进去。第一次他路过家门口，正好遇上妻子生孩子，大家劝他进去看一看，照顾一下，他怕影响治水，没有进去；又有一次，他的孩子看见了父亲，非常高兴，要大禹到家里看一看，他还是没有进去。他把整个身心都用在开山挖河的事业中了。治水成功之后，大禹来到茅山（今浙江绍兴城郊），召集诸侯，计功行赏，还组织人们利用水土去发展农业生产。他叫伯益把稻种发给群众，让他们在低温的地方种植水稻；又叫后稷（ji）教大家种植不同品种的作物；还在湖泊中养殖鱼类、鹅鸭，种植蒲草，水害变成了水利。伯益又改进了凿井技术，使农业生产有了较大的发展，到处出现了五谷丰登、六畜兴旺的景象。大禹因治水有功，被大家推举为舜的助手。过了十七年，舜死后，他继任部落联盟首领。后来，大禹的儿子启创建了我国第一个奴隶制国家——夏朝，因此，后人也称他为夏禹。夏禹死后就葬在茅山，后人因禹曾在这里大会诸侯，计功行赏，所以把茅山改名为会稽山。这就是绍兴大禹陵的由来。而今的禹陵背负会稽山，面对亭山，前临禹池。1979年重建大禹陵碑亭一座，飞檐翘角，矗立于甬道尽头。内立明朝人南大吉书写的“大禹陵”巨碑一块。亭周古槐蟠郁，松竹交翠，幽静清雅。亭南有禹穴辨亭和禹穴亭，是前人考辨禹的墓穴所在之处。大禹为民造福，永远受到华夏子孙称颂，大禹刻苦耐劳的精神，永远为炎黄后裔怀念。人们来到绍兴，总忘不了去市东南的大禹陵观瞻。
【题名】：多维视野中的西方洪水神话研究华中师范大学学报：人文社会科学版论文(DuoWeiShiYeZhongDeXiFangHongShuiShenHuaYanJiuHuaZhongShiFanDaXueXueBao：RenWenSheHuiKeXueBanLunWen)【关键词】：洪水神话 多维视野 比较研究【keywords】：HongShuiShenHua DuoWeiShiYe BiJiaoYanJiu【作者】：陈建宪 【来源】： 知识词典【期刊名称】：华中师范大学学报：人文社会科学版(HuaZhongShiFanDaXueXueBao：RenWenSheHuiKeXueBan)【国际标准刊号】：1000-2456 【国内统一刊号】：42-1040【作者单位】：华中师范大学文学院,湖北武汉430079(HuaZhongShiFanDaXueWenXueYuan,HuBeiWuHan430079)【分类号】：I106.7 【页码】：-81-89 【出版年】：2006.2洪水神话是世界上广泛流传的一个著名神话，对它的研究一直是国际学术界的热点。几个世纪以来，西方学者对这个神话进行了非常深入的研究，从不同视角对洪水神话加以解读。如神学家对挪亚方舟文本的分解、文献学对美索不达米亚文本的清理、考古学家对洪水遗迹的探查、地质学家对洪水由来及规模的争论、故事学家对口头传说的研究、心理学家的惊世骇论，等等。由于中国目前已在40多个民族中发现了洪水神话的大量异文，西方学者的这些研究方法与成果将为我们提供很好的经验与教训。
1、比尔人洪水故事很久以前，整个世界都在水底下，唯有两座山露在水面。一座叫帕万顿伽尔(Pawandungar)，另一座叫马塔芬(Mataphen)。这两座山随着洪水的上涨而升高，更高的那座山上有一个竹篮，神看见这个篮子就走上前问道：“你们是谁?”里面答道：“我们是巴拉希斯人(Balahis)，兄妹俩。”他们在与神说话时转过身来互相端祥对方，神说：“看着对方，再说一次你们是谁?”他们互相看着说：“我们是男人和妻子。”故事结尾有两种说法，一种说他们都朝地上吐痰，从唾液中生出了另一个人。另一种说他俩把一点汗泥撮在一起，从这里形成了另一个人。2、中美洲惠乔尔人一个人发现他砍下的树一夜之间又长了出来。他偷看到原来是老祖母纳卡维(Nakawe)干的。她告诉他不久将有一场洪水毁灭世界。她指示他用树造一个箱子，装上谷粒、豆子和火具，还有五块压料的树根做燃料，还要带上一只黑母狗。箱子在洪水中飘了五年。洪水退后箱子落在一座小山上。这个人象洪水没来之前那样回去干活。每天他回到自己住的山洞时，都发现有人已经给他准备好了玉米面饼。他暗中窥探才知道是母狗做的。她脱下皮变成女人给他磨谷子。他把她的皮扔进火里，于是她悲嗥不止。他用尼塔玛水(nixtamal)为她洗浴，二人重新繁衍出了人类。3、阿特拉西斯史诗史密斯在库云基克找到的第二个洪水传说泥板，史称《阿特拉西斯史诗》，也是一个珍贵的异文。这个文本中的主角被称作阿特拉西斯或“大智者”。诗中说，人被创造之前，神象人一样劳动。由于神不愿做工，就用泥土和一个被杀死的神的血肉创造出人类来替代。但人类的人口增长很快，又喜欢吵闹，使众神无法入睡。众神发动瘟疫、遣来旱灾、饥荒和土壤盐碱，都不能解决问题。最后，他们决定发动洪水摧毁人类。计划遭到了地狱之神恩基的反对，他让阿特拉西斯建造了一艘方舟，逃过了浩劫。洪水阿特拉西斯向众神献祭，众神都来吃。在洪水之后的新世界，众神创造了不生育的妇女和受禁忌的妇女，同时派出名叫帕西图的恶魔专门从母亲膝上夺走婴儿，解决了人口增长过快的问题。4、费城大学藏本这是一个苏美尔文本，载于一块来自尼普尔的泥板残片，由波贝尔发现于费城大学博物馆，上面有90行可以释读。故事的主角是国王兼祭司朱苏拉(Ziusudra，意为“长寿”)，当时他在雕刻并膜拜一尊木头神像，又祈问了神谕。神谕告诉他一个众神的庄严决定：“我们将亲手遣下一场洪水，使人类灭种。……”大难临头时，主人公躲进一艘船中逃生。七天之后他打开舱盖，太阳神乌图出现了。朱苏拉以一头牛和一头羊献祭。向阿努和恩利尔鞠躬，这样他在迪尔门(Dilmun，意为“太阳升起的地方”)获得了永生。5、百道梵书《百道梵书》(SatapathaBrahmana)。据称是印度最早的洪水故事，约产生公元前10世纪前后。故事说摩奴在水池洗手，一条鱼忽然跳到他手中，开口对他说：“好好照料我，我将保佑你。”并告诉他洪水将至。摩奴将鱼养在陶钵，并随其长大而移至沟中，最后放入大海。后来在洪水来临时，摩奴登舟，将舟系于鱼角，鱼将其拉到北山，那里后来被称为“摩奴登陆处”。摩奴登陆后以黄油和牛奶、乳清、凝乳向神祭祀，从祭品中出现一个女人，她自称是摩奴之女，后来与摩奴一起繁衍出他们的子孙。
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中西方神话描写的大洪水发生时间基本一致，对人类社会造成的灾难也记录得差不多。不同点是西方把它看成是上帝故意引发的大洪水来惩罚人类的，而我国古代神话没有这样的记载。
一、晚清至民国初年的洪水神话研究 中国神话学研究正式形成之前的传统神话观有二，一是将神话解作史实，并绝对信任神话作为史料的真实性；二是彻底地否定神话，视其为荒诞。[3]迨至晚清，顺应时局的变化和世界视野的展开，思想界也发生了巨大的变革，神话思想在反思中获得新生。晚清至民国初年，与洪水神话相关的研究集中在历史、传播和比较研究方面。 中国学人对洪水神话的关注起步较晚，19世纪末，唐才常在《各国种类考》中[4]有意识地比较了不同地区存在相似性的神话，谈及中国、印度、泰西[5]、阿拉伯等地的洪水传说具有“不谋而合”的相似性。循西方宗教学说意见，唐才常认为“中、西有人世界，皆自洪水而后”[6]，肯定了洪水的真实性。 1903年蒋智由在《新民丛报》上连载《中国人种考》[7]，其中有部分关于洪水神话的讨论，他不赞成把这一类神话看作史实：洪水之事令人类尽灭，今日的人都是洪水后繁育而生，是“未可措信之事也”[8]，却也不斥之为荒谬：“洪水之事，既为古史所皆载，或亦实有之事”[9]；“《山海经》者，中国所传之古书，真赝糅杂，未可尽据为典要。顾其言有可释以今义者。”[10]蒋智由文中所涉及的洪水神话，除了较早且详尽地介绍了希腊丢卡利翁神话以外，更提及巴比伦的洪水传说。“且又考之大洪水之说，不仅基督教经典及巴比伦之古书而已也，希腊神话中，亦记洪水之事，与旧约之所记者，迨无所异。由是言之，大洪水之说，或者当日从幼发拉底，底格里士两河间，迄地中海一带海岸诸国，皆同有此传说，而后记事之徒，乃各据以载之一国古史也。”[11]洪水是上古遗事，我国人种或许和巴比伦、希腊、犹太民族拥有共同的先祖——这是他分析后得出的结论。虽然论证漏洞颇多，却不失为冲破束缚的崭新尝试，他的研究策略和结论在当时也是颇具代表性的。人种学、地理学和进化论参与洪水神话研究，以及比较、同源的基本思路构成了他的洪水神研究的基本特质，也一定程度上代表了这一时期洪水研究的主要特征。 神话既不能狭义化为历史，又不能将它从历史中剔除。它有一套自己的言说体系，忽视神话自身的言说体系，转而从其他体系定论神话必然会造成错讹，这也是神话学建立前神话研究的普遍问题。较之传统中非此即彼的两类态度，蒋智由的观点距离神话的某些真实性质更近了一步。 自20世纪20年代梁启超《太古及三代载记》“古代传疑第一”和附录“洪水考”尝试在典籍中寻找洪水记录之后，中国有针对性的洪水神话研究方才逐渐开展。梁启超作《洪水考》[12]，因缘起自西方文化的输入，“古代洪水，非我国之偏灾，而世界之公患也。其最著者为犹太人之洪水神话。”[13]文中论及犹太人、印度人、希腊人、北欧日尔曼人、中美洲、南太平洋群岛等人种和地域的洪水神话，范围无出18世纪西方学者其右，前人唐才常、蒋智由等亦如是。梁启超认为 “惟埃及、波斯、巴比伦，古传记不见有洪水之迹” [14]，同时又说洪水神话“散在五洲，血统不同，交通无路”[15]，相信这证明了泛滥世界的洪水确实属实。虽然承袭中国古史研究传统，采他家之说自证的可能性较大，但其间西方信史研究的影响殆无可疑。史密斯释读出泥板后，当时的亚述学界大多习惯使用“迦勒底洪水”这一名称，而非巴比伦洪水。或可认定他的材料来源自19世纪亚述学研究的可能性较小。然而他提及欧洲长久以来认为洪水神话皆出自《创世记》，主人公之名俱为挪亚的观念现在已被证伪，洪水神话乃各自发生，惟水祸确有其事，明显是受较为晚近的观点的影响。梁启超所论及的五洲几大沙漠是洪水沉淀所成，亦是继承蒋智由等人的学说并予以新论，连同水祸之因取行星彗星说一事，当是植根达尔文学说影响下的诸家理论。 在证史的前提下，梁启超视宗教和神话解释为荒谬，洪水神话无非是古代史实的蜕化。他回溯古籍：“上古有一大事曰洪水。古籍所记，与洪水有系属者凡三，其一，在伏羲神农间，所谓女娲氏积芦灰以止淫水是也。其二，在少昊颛顼间，所谓共工氏触不周山是也。其三，在尧舜时即尚书史记所载而鲧禹所治也。据以上群籍所记，似洪水曾有三度，相距各数百年，每度祸皆甚烈。”[16]文献中洪水有三，依据前文的世界性洪水的铺垫，梁启超力证中国古文献中的三次洪水原属一次——“女娲时颛顼时原非有水，实则皆尧时之水也。”[17]共工及鲧治水不利，民众归罪于他，导致传说变异。 文本方面，梁启超撷取水祸起因和获救幸存两点，比较中国与犹太洪水神话的区别，从文化传统上对二者之别加以阐释，提出天罚水发、天佑水平和天威难撼、人力胜天中包涵文化相异性。较之前述二人，梁启超的某些理念虽说比蒋智由更显陈旧，但是他是三人中对最为直面洪水神话本身，探讨也最细致的一位。 三十年代之前的中国学者在洪水问题的研究上，多不以文学目的为重，例如蒋智由《中国人种考》的提到的洪水其目的便在于印证中国人种的来源。中国学界一度颇为流行中国人种西来说，“斯说之兴，不过十余年间，起于一二文人好奇心，遂乃染遍全国。”[18] 在中国文明和人种从何而来的问题上，此前西方和日本已有相关研究。其中帕米尔—昆仑山和巴比伦两种西来说得到中国知识界部分知识分子的信从，尤受推崇的是巴比伦西来说，梁启超、章太炎、刘师培、陶成章、宋教仁等人都对这一学说青睐有加。巴比伦西来说之滥觞为法国人拉克伯里（Terrien de Lacouperie），他的《早期中国文明的西方起源（公元前2300年公元200年）》和《早期中国文献中的巴比伦传统》的核心观点便是中国人种源自巴比伦。后来他的著述被编入白河次郎、国府种德1900年出版的《支那文明史》，该书译介了拉克伯里的核心主张，并有所附会添加，成为中国学界接受西来说的来源。[19]蒋智由书中所论拉克伯里著述为《支那太古文明西元论》（Western Origin of the Early Chinese Civilization）他支持拉克伯里的观点，认为“设令中国种族果由巴比伦来，当属迦勒底之阿加狄人种，而非塞米的种”[20]。五四之后，随着我国考古学、人类学等方面的发展进步，学界对这一论调开始有所批判，加之疑古派在这方面的推波助澜作用，西来说的质疑声愈来愈多。曾有缪凤林、朱逖先、陈嘉异等先后从不同的角度驳斥了西来假说。例如缪凤林的文章《中国民族西来辨》就认为“乃识其所谓证据者。实大抵诬谬”[21]。之后，中国人种西来说声势渐消。 晚清至民初，对待神话的态度在西学东渐的过程中逐渐改变，该时期是一个过渡阶段，思想的破冰得以让神话学获得了独立的契机。对神话的定义仍旧来自其他学科，譬如历史学、人类学、地理学等等，但也体现出重新审视神话的苗头。这一阶段洪水神话的研究者基本出自改良派学者[22]。总的说来，改良派学者的神话观，一方面反对把神话当作狭义的史实，另一方面又不自觉地使用神话去验证古史、证明自己的观点，神话材料通常是作为历史旁证出现在各种著作中。他们中间有的人在启迪新思的同时仍旧延续了固有传统的思维方式，诸如唐才常、梁启超等人；也有人破除传统的力度更大，例如蒋智由、夏曾佑等。这一派学者的神话思想并不成体系，零散见于各色论著。对洪水神话的研究尚不属专论（梁启超或可例外），研究洪水神话的目的往往也出自其他学科的研究需要。 二、30至40年代的洪水神话研究时至三、四十年代，一批中国学者开始介入洪水神话的研究，研究风向与梁启超等晚清改良派学者有所不同，这一批学者受到西方神话学领域诸学科的影响比较明显，开始关注文本、搜集异文，研究角度多元展开。主要人物有钟敬文、芮逸夫、丁山、徐旭升等人。 顾颉刚，其层累学说最初因尧舜禹的地位问题萌发，洪水成为他必然的探讨话题，他讨论洪水神话的文章主要有三：《洪水传说及治水等之传说》（1930）[23]、《鲧禹的传说》（1939）、《息壤考》（1957）。1923年，顾颉刚正式提出中国历史“层累说”，“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”[24]作为疑古派的旗手，他所引领的古史辨学派引发了疑古信古的辩论，成为中国古史重建的开端。在疑古派看来今人所接受的古史传统，其实是春秋至秦汉时人们的古史观。顾颉刚的层累说之始是尧舜禹的地位，在他看来三者的地位奠定时间在春秋末年，“在我的意想中觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的”[25]，他对洪水的考证基本是建立在这种意识之上。“洪水传说及治水等之传说”是关于中国洪水记载的搜集和整理材料。我国古史中的洪水叙述主要是根据《尚书》《孟子》构筑起来的，无外乎：尧时水发、禹时水平，疏导平水；颛顼水发、平于女娲，湮塞平水。顾颉刚整理了史籍中的种种洪水说法，归纳为七项，与洪水情节密切相关的有：“洪水之由来”、“洪水时之情状”、“治洪水之方法”、“助禹治水之人”几项。[26]他认为中国古史的洪水观是以东西周时期人们所相信的禹绩为中心，至战国基本定型，在此信仰之上，禹的人格不断扩大，最终成就了他“地平天成”[27]的伟绩。反过来，如果把禹的传说层层剥开，禹的真相便所剩无几了，作为神话的洪水便是禹人格外衣的一部分。由此可见顾颉刚的洪水研究绝非针对洪水而来，要了解他的洪水研究的意义所在，必须从他的整体理论入手。 顾颉刚的理论对中国的旧史学造成了极大的冲击，对待古史神话材料，晚清改良派多利用神话证史，顾颉刚却背向行之，把历史剥除为神话，然而在疑古的同时，极大地倚重神话文献却是两派异曲同工之处。[28]尧舜禹地位的历历衍变是借助史料建立起来的，又因为短于证据从历史还原为神话。讽刺的是“史料”和“证据”之间的裂罅却在上古史阶段趋向极致，这成为顾颉刚学说难解的症结。针对这一悖论李玄伯和陆懋德等人曾先后主张借助考古学证据才是释疑的根本，由此，中国的考古学借这一问题应运而生。 1931年钟敬文撰文《中国的水灾传说》[29]，“在中国神话学史上，这篇文章是首度系统地梳理和论述中国的陆沉传说和人类毁灭及再造神话，并对中外同一母题的神话（主要是希伯来神话）进行比较研究的论文。”[30]该文按时间序列分析归纳了不同历史时期水灾故事的不同形态。古代重英雄人物出生的水灾传说，到中世至近代转化为地方传说，以陷湖型传说为主。及至现代增加了普通的民间故事和人类毁灭、再造神话两类新方向，这一时期与洪水有关的传说开始重视故事本身，[31]也“衍成了极具‘原始性’与‘认真性’的‘人类毁灭及再造的神话’”[32]。在中外同类神话的比较部分，作者比较了中国和希伯来洪水神话的异同，认为直到第三阶段（现代）中国和希伯来的洪水神话才相迫近（巴比伦、希腊、法国亦同）。此外，增加了口传故事也是值得注意的一点，此前学者大都拘泥于古籍中各种记述的考证。钟敬文不仅扩大了与洪水相关的其他类型和母题故事，而且采用了新近采录自民间的口传材料，已是成熟意义上的民间文学研究论文。 30年代末，有几位学者的研究值得我们关注。丁山的《禹平水土本事考》[33]相信洪水神话不仅是中国也是世界人类史共有的文明序章，把洪水神话看作国史起点。洪水给人类以生命和精神上的重创，创愈深，念愈永，父子相传，口耳相递，“人类历史无不托始于洪水神话”[34]。中国的洪水神话“若非演自巴比伦洪水神话，当亦得自第四冰河时代后之传闻。”[35]于是据《尚书》等古籍之言，把《尧典》所录洪水看作我国历史起点，尧舜为首世之君，且禹的神话起始于殷商。丁山擅长甲骨文研究，他的研究文章最为与众不同之处在于文字学意义上的考证，例如：龙虬、舞雩。通过文字推导，丁山得出结论：禹平水土的神话演自祷雨神话，主名山川之绩“盖亦演自祷雨山川故事已”[36]。此后，禹的一些其他绩业也被归附至这两点。丁山身上最明显的外来影响是文化人类学的影响和世界洪水的人类初史论。文化人类学方面，丁山所受影响主要表现在他的图腾研究，拜蛇礼俗等研究上。初史论方面，受前人人种西来说文章的影响，丁山此文虽未有直言附和人种西来说之论，但在洪水及禹的种种分析上犹见试图把中国洪水神话串联到巴比伦起源下的意图。该文最后一部分是对夏后氏宗禹与苏美尔人所祀恩利尔神格的比较。认定所有禹的神话皆与恩利尔传说同源，“有是因缘，吾人不能不疑禹之一切神话，或与恩利尔之传说，同出一源。”[37]同理，我国洪水神话亦出自巴比伦人洪水神话。该部分采信安特生的《中华远古之文化》作为论证依据，然而当时中国人种巴比伦起源说已渐失势，在1931年，安特生的仰韶文化西来说理论也已经有所动摇，至1945年，夏鼐的考古成果使安特生假说彻底失去实证支持，是为后话。[38]因此丁山的这一结论，未免存留下失当的缺憾。 徐旭生在1939至1941年完成的《中国古史的传说时代》第三章“洪水解”中探讨上古大洪水。他明确反对用看上去共同的神话去证明人类的同源，“实则，人类是否同源是一个与洪水问题没有深切关系的问题。人类即使异源，如果他们处于相类似的环境，仍不妨发生相类似的以至于相同的神话或传说。”[39]洪水的起源问题是复杂的，即便是有相似性的洪水故事，在洪水的发生时间上也存在着绝对时间差，不可一概而论。[40]依照徐旭生的分析，中国的洪水是自发的，不是他来的，存于先民记忆中的大洪水也是地域性而非普世性的。至于中国的洪水传说，发生在我国农耕社会的初始阶段，原来是一专名，“洪”字“浩大”的意思是后来逐渐演变附加上去的意义。洪水的发生原本也是地域性的，禹平水九州的说法是在流传中的扩大化。大禹疏导治水，后导致了凿井技术的诞生。徐旭生所探讨的洪水，表面看来，还是强调洪水神话的中的核心历史因素，然而与五四前的研究者不同的是，他对洪水历史真实性的挖掘是站在反拨却非简单继承的基础上。徐旭生赞赏顾颉刚等古史辨学者的工作，在具体问题上却不完全苟同。他认为顾颉刚等人在疑古的道路上走的太远，又复失真。[41]《中国古史的传说时代》的写作目的之一便是将一部分神话、传说中的历史核心重新打捞上来，“洪水解”便是其中的一步。 芮逸夫1938年的论文《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》[42]，是我国第一篇专事采集、研究少数民族洪水神话的论文。他所采集和转引的二十余则洪水神话，成为洪水和伏羲女娲研究的重要资料。芮逸夫论文的性质和钟敬文相同，专属于民间文学研究范畴，如果说钟敬文的文章更靠近历史文献、汉民族文化传统，强调时间序列上的演化，芮逸夫的论文就更向口传异文、少数民族传统靠拢，强调横向间的比较。芮逸夫其文另一突出特点是母题的区分和比照，不过与现在常见的母题分析不同，他的母题区分比照很大一部分是在语言层面进行的。传说的生长以故事的母题作为中心，经过口传敷演而致面目改变。究其原因，芮逸夫采纳麦克斯·缪勒的语言疾病说，相信情节的改变是由于词的失解和曲解外加弥缝、增饰造成。语言疾病说的基础是神话的同源，由此，当苗人洪水故事导向汉典的伏羲女娲时，证明二者的同源性势为必然。从影响的痕迹上看，伏羲女娲和苗人洪水故事确实存在密切的关联性，芮逸夫后半的推导以伏羲女娲考证为根，洪水母题为附。认为汉典的伏羲女娲记载与苗人洪水故事同源，并且伏羲女娲及其洪水故事的根源在中国南方地区，兄妹配偶型的洪水神话是以中国为中心，向东南亚洪水神话圈播散。缪勒和其追随者所持语言疾病说的根本弊端之一在于同源性超越语词影响的无限扩大，导致以若干语词的影响作为整个故事的影响源流，这无疑是对情节差异性的视而不见，其可信度是不完整的。芮逸夫虽然借鉴了缪勒的理论，但是同时用弗雷泽等人类学家的成果，将语词的影响分析局限在一个相对适当的范围内，使诸家理论的有效性得以发挥。另外，芮逸夫的研究相当于把中国典籍记载的两次洪水区别为相异的文化传统，这一问题以往并未得到正式的区分，在梁启超时甚至被同化为一次。 除了以上所论数人以外，30至40年代，还有一批学者同样参与了大洪水的研究，包括：闻一多、常任侠、徐松石、徐中舒、吴泽霖、杨汉光、陈国钧、雷雨、乐嗣炳、陈志良、马学良、邢庆兰、庄学本、朱芳圃。这一批学者的研究，不再单纯局限在洪水的历史真实性问题上，充分汲取借鉴西方最新的研究成果，令洪水神话研究多向度展开，民间文学意义上的洪水研究也初见成果。 三、“神话”术语的使用 除却蓬勃新鲜的学术气息，20世纪40年代以前中国学者对神话的定性尚值得一探，如何界定神话，多少也能反映出该阶段神话研究的某些特点。中国的学界并不像西方长久以来在神话的性质上持否定态度，在神话等词汇的使用上也不似西方学者那般泾渭分明。在20世纪前，西方学者对待圣经中的神话不称其为“神话”，而一概使用“传说”。以洪水神话为例，早期的学者维科、卡特括特等人，都将洪水神话视作信史。19世纪的巴克兰、史密斯、乃至恩格斯等人。不论他们如何看待圣经中的洪水故事，在谈及洪水时也都坚持使用“传说”一词。 较之西方学者在“神话”、“传说”术语使用上泾渭分明的态度。我国学者对这两个术语的使用，则呈现出相当不同的面貌。20世纪初，蒋智由（字观云）在梁启超主办的《新民丛报》担任主编。1903年蒋观云在《新民丛报》（第36号），“谈丛”栏目，发表文章《神话·历史养成之人物》。作为中国现代民间文学史上第一篇神话学论文，在这篇文章里，“神话”一词正式假道日本引入中国。当时日本学者将西方采用的myth一词，译作“神话”，如此译介并引入中国后，却常常被狭义化为有关神的故事。 自晚清始，学者们在最初探讨洪水故事时就常把它当作神话看待。然而“神话”、“传说”等词汇的使用，尚未加以区别、定性，很多时候二者是混用的。鉴于汉民族在非常早的时期，就已经将神话历史化，这大约是导致当时的学人将神话和具有一定历史性的传说等同视之的原因。30年代后，由于西方学科的引进，部分学者开始有意识地区分神话、传说、和民间故事的体裁，也有部分出于自己的理论需要，间接定义了神话的性质。 以30、40年代各家的洪水神话研究文章为例：顾颉刚对神话的态度与他的理论相一致，史料与神话成为相对的两个概念，神话的意义偏向于不可证的、虚构的成分。与顾颉刚相类，徐旭生专长历史和考古，他对神话的看法自然也与顾颉刚相似，他特意从西文词汇入手，区分了“神话”和“传说”的内涵，认为“传说与神话是很相邻近却互有分别的两种事情，不能混为一谈。”[43]神话不太可能转化为历史，而 “古代传说是‘口耳相传’的史料”，“这些史料大都有其历史核心，也都有其史实渊源。它是未经后人加工过的零散材料，应比加工过的系统化的‘正经’或‘正史’中的史料更为质朴。我们应当把掺杂神话的传说与纯粹神话加以区别。”[44]因此他才会把上古至盘庚迁殷以前定为“传说时代”[45]，并从中试图择选出历史成分。丁山侧重文字研究，不太强调神话和传说在史料层面上的区别，他基本采用“洪水神话”的说法，涉及文本时或称“故事”，然而与“民间故事”术语所示文类无关。钟敬文和芮逸夫的研究角度都在神话学范畴内。钟敬文通常采用“水灾传说”的说法，但也没有刻意强调区别，例如：“就是这初期的一些‘水灾传说’，是被作为关于伟人产生的解释性神话而出现的。”[46]现代以后的部分多用“故事”一词，并提到了故事与神话和传说的区别。[47] 一定要区分的话，他大致是按照时间划分，把上古的看作神话、中古近世为传说，现代为故事——“第一期的伟人产生神话，……第二期的地方传说……，这第三期的‘民间故事’……”[48]现代的人类毁灭及再造故事也被称为神话。涉及面大了以后通称传说，譬如：“中外传说的比较”“外国的洪水传说”[49]。芮逸夫可能是出于偏重近现代采录的口头文本的原因，也可能是由于他的研究对象多为少数民族的神话，而少数民族的民间文学中，往往“历史”的概念并不十分明确，体现出神话与传说混杂的态势。因而在称谓上，芮逸夫索性以“故事”一概而论，并未多予区分。 综合以上可知，晚清直至20世纪40年代，除了后期部分从事民间文学和历史学的研究者，或由于学科性质或出于学科需要，在术语的使用上有所留意以外，中国学界对“神话”这一称谓的使用并不固定，大都随意而为。总体上，术语的界定意识不是十分显著，更多地致力于文本内涵和历史性的分析。
以“大洪水”为题材和背景的洪水神话，是世界上流传范围最广、影响力最大的神话类型之一。从现存文献资料来看，洪水神话出现在人类几乎所有最古老的文献中，中国、美索不达米亚、希腊、印度、玛雅等文明都有跟洪水有关的神话故事，如《圣经·创世纪》中的“诺亚方舟”和我国鲧禹治水的传说。马克·埃萨克在《世界各地洪水故事》中记载，世界上有181个国家和民族流传着洪水神话，全世界已知的洪水传说有500多个。
洪水神话的普遍性证明各民族在与自然的搏斗中有着探索自然、思考自身、改进自身的相同价值观。同时，通过对各类洪水神话具体故事情节的对比研究，我们又可以发现各民族不同的文化特点和价值观念。这为探求不同民族文化的起源、发展提供了一个实际的依据。
世界各地都流传洪水神话
1872年，大英博物馆的研究人员乔治·史密斯从古巴比伦楔形文字泥板上，识读出了一个与《圣经·创世纪》中“诺亚方舟”非常相似的洪水故事。在此之前，人们已经知道一些民族和地区有洪水神话流传，但只是简单地将其看作“诺亚方舟”故事在流传过程中的变体。
这次重大发现之后，人们开始怀着巨大的兴趣，带着明确的目的在世界各地广泛搜求、记录数量多得难以统计的洪水神话文本。不过，西方学者对世界各地的洪水神话虽然进行了大量研究，但对中国洪水神话的研究很少。1898年，法国人保尔·维尔记述了一篇中国彝族的洪水神话。这是目前所知西方学者对中国少数民族洪水神话的最早记录。英国学者詹姆斯·乔治·弗雷泽对有记载的政府报告、传教士的口头描述进行了广泛搜集，并于1918年出版了《旧约中的民间传说》。其中，记录了三卷洪水故事文本。但是，书中对中国洪水故事的记载则是一片空白。1988年，阿兰·邓迪斯将国际上100多年的研究成果汇编成论文集《洪水神话》，不仅收入了对希伯来、巴比伦、印度、希腊等地古代洪水神话的经典研究，而且还有对美洲、非洲、澳大利亚、东南亚、中亚等地区口传洪水神话研究的新成果。在这部被称为洪水神话研究的集大成之作中，中国洪水神话依然缺席。
中国人自己的洪水神话研究起步较晚。有学者在概括总结洪水神话研究成果的基础上，认为“20世纪洪水神话研究大致经历了20年代的萌芽期、30年代末至40年代的初步繁荣期、50年代至70年代中期的萧条期、70年代后期至80年代初的复苏期、80年代末到90年代的繁荣期”。20世纪20年代，在梁启超尝试从典籍中寻找洪水记录之后，中国学者才开始有针对性地进行洪水神话研究。1937年，芮逸夫在《苗族的洪水故事与伏羲、女娲的传说》一文中，记载了他在湘西考察得到的有关苗族的洪水故事，由中心内容“现代人类是由洪水遗民兄妹二人配偶遗传下来的子孙”，进而论证得出“伏羲女娲为南方或东方民族”。1942年，闻一多在《神话与诗·伏羲考》中详细征引近代西南苗、瑶、彝等民族的洪水神话资料，采集了近50则关于洪水泛滥、再造人类的故事和民俗资料。
总的来看，中国是一个洪水神话极为丰富的国家。作为一个古老的农耕民族，我们曾饱受洪水之患，并且至今也不时受到洪水的威胁。因此，从远古时期就有大量关于洪水的神话和传说，而且直到今天还在一些少数民族中间以口耳相承的活形态广泛流传。有学者指出，洪水神话是一种复合型的神话，由原型洪水神话、水生人神话、葫芦生人神话、兄妹婚神话等融合而成。鲧禹治水就是典型的原型洪水神话。
除了家喻户晓的鲧禹治水故事外，中国洪水神话还有几种不同的亚型：神谕奇兆亚型、雷公报仇亚型、寻天女亚型和兄妹开荒亚型等。各种不同亚型的洪水神话，反映了各民族不同的社会生活和文化性格，在体现鲜明民族性之时，又记录着各民族之间的文化交流与融合。例如，这些洪水神话的结尾有一个常见的母题，即许多民族出自同一个始祖，都是洪水后那对男女所生，或从同一个大葫芦中出来的。
国际上主要有四大故事圈
洪水神话文本广泛分布于世界各地和各个民族。在国际上，洪水神话文本大致包括地中海洪水故事圈、印度洪水故事圈、东南亚洪水故事圈、美洲印地安洪水故事圈等。
地中海洪水故事圈是人们最早发现、研究最多的一个部分。地中海洪水故事圈以希伯来、希腊、巴比伦和美索不达米亚等洪水故事为主，通常也被称为西方洪水神话。在西方研究洪水神话的著作中，通常的学术用语是“世界毁灭和末世神话”。典型的西方洪水神话由洪水灭绝人类与人类再生两部分内容组成。例如，在“诺亚方舟”中，人类的作恶多端和不虔诚，惹怒了造物主耶和华。耶和华要毁灭世界，于是发动一场滔天洪水，毁灭了地球上的一切，只留下诺亚一家子，夫妻结合繁衍人类。又如，在希腊洪水神话中，国王吕卡翁惹怒宙斯，宙斯降大雨于世界，淹掉地面上的一切。洪水过后只剩下丢卡利翁和他的妻子，夫妻二人通过扔石头重新创造了人类。总之，西方洪水故事的基本逻辑为“人的罪恶——洪水惩罚——人类再生”。
印度的洪水神话产生于公元前10世纪前后，最早见于《百道梵书》。目前所知古印度的洪水故事，一是以摩奴创世为主题的古文献，二是一些非印度教部落的口头传说。摩奴创世的故事大意是说：摩奴救了一条鱼并将它养大，在洪水来临时，大鱼将摩奴拉到北山。摩奴登陆后与女子一起繁衍出子孙后代。有观点认为，印度洪水神话不是独立发生的，而是西亚洪水故事原型在印度文化中生成的产物。这种文化传播并非照搬，印度文化中固有的核心内容——果报主题对原型作出了重要改造。这一主题直接被后来的佛教思想所继承，并通过佛教传入中国和东亚、东南亚。
洪水故事广泛存在于东南亚各个国家中。人们在菲律宾、马来西亚、缅甸、越南和泰国等国，都发现了不少“异文”。菲律宾伊富高人的故事说的是，有一年发生大旱灾，人们挖掘河床底下，寻找河的精魂，结果惹怒河神发起洪水，所有人都被淹死了，只剩下一对兄妹幸存。20世纪30年代，芮逸夫提出了“东南亚文化区”的概念，所谓“东南亚文化区”是由铜鼓、芦笙、洪水神话这三个文化元素为标志构成的。
在西半球，洪水故事同样大量存在。西方人类学家仔细调查研究了土著印第安人保存完好的原始文化形态，发现南北美洲土著也有大量的洪水故事。除此之外，世界其他大洲也有许多洪水故事发现。有学者研究发现，一地区的部分故事亚型竟然与中国西南部一些民族的亚型极为相似。例如，大洋洲新几内亚瓦曼斯人的一个洪水故事大意为：有一天，一条大鱼游进了港湾。有位大善人嘱咐自己的孩子不要捕食这条鱼，并劝其他人不要吃这鱼。但大伙不听，将鱼分吃了。善人忙将各种动物赶到树上，并与家人一起爬上了椰子树。洪水退了后，善人一家从树上下来重建家园。这个故事与中国古籍所载古巢县人吃巨鱼，引发地下水使城陷为湖的晋代故事如出一辙。
“洪水”与“再生”紧密联系
事实上，在东南亚神话、日本神话等东方洪水神话中，处处可见中国文化的身影。
自远古开始，中华民族便与东南亚许多民族结下了亲密的族缘关系。通过民族迁徙、文化交流和宗教传播等三个主要途径，中国古代神话传说以及后世形成的宗教神话传说、民间神话传说，对东南亚的神话传说产生了很大的影响。中国与东南亚共同拥有的“兄妹婚型”洪水神话，不仅母题和故事情节完全相同，甚至在“葫芦崇拜”这样的细节上也惊人的相似。可见，中国洪水神话与东南亚洪水神话有着源远流长的“血缘”关系。
据傅光宇所著《云南民族文学与东南亚》介绍，云南与东南亚山水相连，存在着一条洪水神话的“云南—东南亚”链。东南亚国家的一些神话甚至直接把其北部山区和云南作为一个整体加以描述，体现了同源异流、要素移植、多元汇融、共同创造的文化现象。
中国和日本一衣带水，早在远古时代就互相往来。日本文化一直深受中国文化的影响，它的洪水神话故事与中国相似的内容非常多。有迹象表明，中国洪水神话是日本洪水神话的源流。例如，有学者对日本的国家诞生神话进行分析，同时对中国南方少数民族特别是侗族的洪水神话进行调查和要素分析，结果发现二者之间存在惊人的相似性。
“大禹治水”是中国最为著名的洪水神话，最早出自吴越，后传至中原。大禹被视为“地王”受到百姓祭祀，俗称“禹祭”。日本也有相似的神话，其中的主人公被称作“土神之母”，俗称“泥祭”。有学者对比研究“禹祭”和“泥祭”时指出，“泥祭”脱胎于“禹祭”，“土母治水”源于“大禹治水”。
其实，中国洪水神话与西方洪水神话也有共同点。特别是，“洪水灭世”和“人类再生”是一个永恒主题。当然，不同民族的传说在情节和具体内容上也各具特色。在巴比伦、希伯来、希腊和印度洪水神话中，人们用来躲避洪水的是人工制造的船只；在中国几个有代表性的少数民族洪水神话类型里，避水工具是葫芦、牛皮等自然物，或是神的保护（石龟、石狮）。
为什么洪水神话与再生神话紧密联系在一起？道理很简单：洪水灭世后，人类何去何从很自然地成了首要问题。闻一多在《伏羲考》中指出，洪水神话的详细称谓应是“洪水造人故事”。这里的“造人”是人类再生、再造之意。从这个角度来看，洪水神话回答了人从何而来的问题，是人类对自身和社会关系的一个重新认识。
折射中西文化的三个差异
由于地理环境、生产方式、民族性格、思维方式等方面存在差异，中西方洪水神话也体现出不同的文化特性。梁启超从比较神话学的角度出发，把中国古籍上有关洪水的记载与《圣经·创世纪》、印度、希腊、北欧、南太平洋群岛的洪水神话加以比较，指出中国洪水神话有自己的民族特点，如没有上帝惩罚的宗教观念，且女娲、共工和鲧禹皆不屈服于自然，表现了“常欲以入力抗制自然”的理想。
具体来看，中西方洪水神话中的文化差异表现为以下几个方面：
一是“治”与“避”的民族心理差异。
范文澜说：“许多古老民族都说远古曾有一次洪水，是不可抵抗的大天灾；独在黄炎族神话里说是洪水被禹治得地平天成了。这种克服自然、人定胜天的伟大精神，是禹治洪水神话的真实意义。”
进一步来看，单从人类面对洪水灾害的文化心理划分，洪水神话可分为两类：以“治”为核心的治水型洪水神话与以“避”为核心的逃生型洪水神话。面对大洪水灭世的灾难，国外的洪水神话基本上是采取躲避逃生、保全性命的观点。而中国的洪水神话采取了“治”的态度，始终强调治水主题。
在持“避”观点的诸多神话中，洪水起因主要是神要惩罚人类。在基本情节上，希伯来神话和苏美尔、巴比伦神话非常接近，只是发起洪水的主神和得救者的名字有所不同。如果说上述地区洪水发起原因相似是因为地域接近而有互相影响的可能，那美洲太平洋西北岸印第安人惹怒天神、大洋洲拉亚特亚岛的渔夫触怒海神而导致洪水降临的神话，则更好地说明了人类触怒天神、天神降罪这一洪水发生原因的普遍性。
中国的洪水神话虽零散不连贯，但诸多记载并不特别强调洪水是神的惩罚，也没有交代洪水产生的原因是为了毁灭人类或者为了考验人类。在我们的上古传说中，洪水只是一种自然灾害，与神力无关，至少人类没有原罪。
在西方洪水神话中，人们面对洪水通常只能消极地等待神明救助。在神祇面前，人类是渺小的，对神的惩罚毫无招架和反抗能力，完全处于被动的地位。面对洪水也不是积极地抗争，而只能依靠神谕来躲避灾难。
中国洪水神话主要阐述的是人类要对自然灾害采取“治”的方法。禹继承父亲鲧的遗志，采用疏导的办法，虽历尽艰辛，却几过家门而不入，历时十几年终于治水成功。
中国洪水神话突出反映了主动抗争精神，从中可以看到古代劳动人民为了战胜灾难而无所畏惧的精神气概。
二是“神本主义”和“人本主义”的差异。
在西方洪水神话中，生存下来的人都是得到神庇佑的“善人”。但从人本主义的角度来看，希伯来神话中的诺亚对神唯命是从，对神给人类制造的灾难没有丝毫异议，且积极为神的行为辩护。在“诺亚方舟”中，人与神之间是契约关系，人要绝对服从神的安排、按神的意志办事。
中国人面对洪水的态度，是独特的“治理”态度。在灾祸发生后，女娲、伏羲以及天帝派出的各路神仙都下凡协助大禹治水。这一点和西方洪水神话的性质是完全不相同的。中华民族早就形成了天地人三位一体的宇宙观，强调宇宙是万物生命运动的载体，宇宙中的万物息息相关、相互交融，和谐相处，故人神一致、天人合一。所以，中国的洪水神话在面对大灾难时常会出现人神协力共治水患的场景。
天帝当然也惩罚过“窃息壤”的鲧，但究其原因不是禁止用息壤来治理水患，而是在于“窃”。鲧死后，生出禹。天帝又命令禹带着息壤下凡布散，治理九州洪水。从内容上看，中国洪水神话中的天帝是“君以民为本”这一观点的神话式反映。
诸神竭尽全力和世人共治水患，体现了中华民族的“长城精神”，强调的是集体作用。虽然禹功绩很大，但没有诸多神祇和百姓的帮助恐怕是难以完成治水大业的。
三是“东洋文明”与“西洋文明”的差异。
中国地处东亚，属于温带季风性气候，降水量和气温值都适合农业的发展。由北到南的黄河水系、长江水系、珠江水系，为世世代代生活在这片肥沃土地上的先民提供水源，让他们总体可以过上安定宁静的生活。而在这种以农耕为主的传统文明中，人类习惯于凭借自身的能力改造自然生态环境。
西方文明源头之一的古希腊位于爱琴海沿岸，三面环海，属于典型的地中海气候，炎热的气候和贫瘠的土地不利于农业发展。由于海上交通便利，他们养成了崇尚流动、冒险和创新的思维。西方文明的另一个源头希伯来，则是典型的游牧文明。他们最初的生活领域是两河流域，靠近河流，水灾较多。“诺亚方舟”的神话继承了苏美尔——巴比伦的洪水神话。它的背景就是两河流域反复出现的洪涝灾害。
由于生活环境的恶劣和社会动荡的关系，信仰上帝成为饱受苦难的犹太民族的精神支柱。上帝拯救了诺亚一家，使得“义人”存活，这给犹太人以极大的心理安慰和精神力量。让他们相信，只要皈依上帝，就能获得幸福。这深刻地表现了西方的伦理道德观念。
总之，西方洪水神话主要是建立在神本主义之上的，中国洪水神话更多建立在人本主义之上；前者着重强调神性的强大，后者更为看重人性的伟大。在中国神话中，神亲力亲为帮助人类抵御灾害，体现了人神之间平等和谐的关系。中国神话中的神不是至高无上的，甚至是可能犯错的，犹如共工一样。在中国传统文化中，关注的对象始终是人，以及人与人的关系。
【来源：《解放日报》；作者：金家琴、李志华】
《北京水务》杂志上面有很多
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从6月22日至7月4日，南昌大学第一附属医院共派出来自烧伤科、消化科、呼吸科、普外科、急诊科、传染科、儿科、皮肤科、心血管内科、药剂科及后勤保障部门等17个科室的2批27名抗洪救灾医疗队员，增援抚州抗洪医疗救治工作。在灾区工作条件恶劣的环境下，医疗队员不顾个人安危，不计个人得失，把鲜红的院旗、闪光的党员先锋岗，留在了抚州体育馆、江西中医药专科学校、南昌大学抚州分院3个受灾群众安置点；在灾区工作任务繁重的情况下，他们无偿接诊受灾群众3800多名，发放消化、传染、呼吸、皮肤、儿童等药品8000余元。行动迅速、技术高超、救治有力、服务热情，一附院抗洪救灾医疗队以实际行动践行了人民健康卫士的神圣职责，受到了各级党委、政府和受灾群众的交口称赞。医疗队员在抚州最大的受灾群众安置点巡诊医疗队员为患儿治疗精心治疗生病老人党员先锋岗为受灾群众服务不仅是率先抵达灾区一线的省级医疗队，还是主动请战驻守受灾群众最多、救治任务最重安置点的医疗队6月21日傍晚，抚州唱凯堤决堤，10万受灾群众受困。6月22日凌晨2时30分，万籁寂静，一附院院长及医务科负责人手机同时骤响，省卫生厅紧急通知：迅速组织医疗队！兵贵神速，医院立即启动应急预案。从医务科长到院长，从院长到医护人员，从机关到后勤，电话铃声声声相连。没有豪言壮语，没有紧急动员，短短时间内，一支抗洪救灾医疗队整装完毕，人员、药品、车辆、通讯系统全部到位。作为第一支进入抚州的省城医疗队，一附院医疗队队长、院长助理曾元临得知抚州市体育馆容纳了6000多名受灾群众，是当时最大的受灾群众安置点时，坚定地说：“我们一附院是省里最大的医院，任务最重的安置点就交给我们吧，我们有能力完成救治任务！”6月22日上午8时医疗队进驻安置点时，面对不少受灾群众在洪水中受伤，不少受灾群众被暴雨淋浸后生病，且患者以老人和小孩居多，群众焦急地等待救治的情况下，曾元临安抚受灾群众时说：“我们是南昌大学第一附属医院的医疗队！我们是省委、省政府派来帮助大家的，有伤病的人都可以免费看！我们会尽一切可能帮助大家解决病痛。”这些话语有效地缓解了受灾群众的焦急情绪。听说来了省城医疗队，伤病的受灾群众便源源不断往医疗点涌，不一会儿就里三层外三层把队员们围住了。队员们顾不上休息片刻，没等队长分配任务就都忙开了，大家不分内科、外科，不管大人还是小孩，只要患者来了，队员们就仔细诊治，有的护士连口罩都来不及戴，就开始给群众上药水、涂伤口。当天医疗队就诊治受灾伤病群众600多名，安置点群众的情绪也平静了许多。曾元临说：“我们医疗队除了帮受灾群众看病，更重要的是要安抚民心。”不仅最早在安置点发现腮腺炎传染病病例，并在第一时间建议设立专门收治医院，为控制安置点疫情扩散起到了关键作用遭受洪灾后的抚州，空气燥热而潮湿，数千名受灾群众集中在安置点很容易暴发传染病。及时发现传染病病例，也就成了医疗队工作的重点。刚开始，队员们接诊的主要是以皮肤病、感冒、发烧为主。但后来医疗队员、急诊科主任医师张慧俐发现，一天之内收治到了四五个发烧、两边腮帮肿胀的孩子。经验告诉她，这是丙类传染病腮腺炎。张慧俐向曾元临报告发现传染病疫情后，曾元临一边立刻对已感染的患者进行隔离治疗，一边迅速向上级汇报，建议立即设立传染病专门收治医院。随后，抚州市第六医院旧址被设立为洪灾期间传染病临时医院，为我省防控洪灾区疫情扩散起到了关键性的作用。6月23日上午11时，正在灾区一线指挥抗洪抢险战斗的省领导来到受灾群众安置点，了解到一附院医疗队不仅救治了800多名患者，更重要的是及时发现了传染病疫情动向、并采取有效措施阻止其蔓延时，他动情地说：“感谢你们这些白衣天使，你们总是在最困难的时候出现！你们不但给灾区人民看病，治疗洪涝相关疾病，还早期发现传染病等次生灾害，并及时处理隔离，阻止了疾病的传播。江西人民感谢你们，你们辛苦了！”早上诊、晚下诊，医疗队把党和政府的温暖实实在在送给受灾群众“早点，早点，再早点；晚点，晚点，再晚点”，这不是顺口溜，而是南昌大学第一附属医院第二批医疗队员在抚州灾区抗洪救灾的作息特点。根据受灾群众前来医疗点看病时间的变化，第二批医疗队队长许飞果断地调整工作时间，采取了弹性工作制，以尽可能多地接诊需要医治的受灾群众，把党和政府的温暖实实在在地送到受灾群众的心坎上。工作时间调整的第一项是“早上诊”。医疗队第一天是安排8时到医疗点，结果发现已经有许多受灾群众在排队候诊，因此医疗队决定早点来。第二天7时30分，当医疗队到达医疗点时，发现仍有许多群众在排队，于是第三天7时不到，队员们就来到医疗点，这回终于是医疗队员在等受灾群众了。工作时间调整的第二项是“晚下诊”。医疗队发现，到了傍晚快下诊的时候，来看病的受灾群众越来越多，队员们又把下诊时间一推再推。原来，由于那些天天气开始放晴，洪水渐渐退去，许多安置点的群众一早要赶回家中清理房子，下午要很晚才能回到安置点，导致早、晚看病的人特别集中。于是队长许飞立刻决定，提早上诊时间，推晚休息时间。这样一来，除正常轮班的队员外，其他队员每天工作时间都在15小时以上。第二批医疗队到达灾区后，雨水少了，气温高了。每天上午10时后，来医疗点看病的人明显少了很多，队员们就在队长许飞的安排下分为两组，顶着烈日，冒着酷暑，下到安置点为受灾群众巡诊，宣讲灾后防疫防病知识，赠送防暑药品。就这样，早、晚间医疗队就在医疗点工作；中午炎热之时，医疗队就主动上门送医送药，让受灾群众切身感受到了一附院医疗队全心全意为人民服务的精神。受灾群众都竖起大拇指对医疗队员们说：“一附院的医生就是好。”带病坚持工作，过家门而不入，医疗队用爱心和忠诚服务受灾群众由于灾情突发，一附院组建医疗队的时候，很多队员都是紧急调配的，有的刚下大晚班，有的刚下小晚班，有的还处在哺乳期，有的正在外地休假……但他们没有一句怨言，以最快的速度到医院集合。来到灾区后，队员们全身心扑在受灾群众的身上，自己生了病也一声不吭，打着点滴还在给受灾群众看病。第二批医疗队来到灾区才两天，包括队长、副队长在内的一些队员就出现恶心、呕吐、腹泻、皮肤瘙痒等症状，但队员们没有一个提出休息，坚持带病工作。队长许飞因为感冒发烧，边打吊针边给患者看病。副队长、消化科徐龙博士，虽然腹泻严重，也只是利用中午患者少的时间接受静脉输液治疗。肿瘤科主管护师周爱珍和重症监护室护士许单，老家都在抚河决堤的唱凯镇。周爱珍的家中有哥嫂等10余人，灾后一直没有联络上，她虽然心中焦急，但从未提出回家看看。队员许单的爷爷年过80岁，在洪水里守着自己的家不肯离开。许单来到抗洪一线后，从没向队长提起过此事，直到第一批医疗队临撤退的那天，许单才把脚伤的爷爷接到医疗点来医治。在医疗点看望队员的医院党委书记刘天礽，感动地对许单的妈妈说：“我代表医院感谢你，你养了一个好女儿啊！”皮肤科医生褚昕是奋战在抗洪一线时间最长的队员，从作为第一批医疗队的增援队员，到继续留下来成为第二批医疗队的队员，他在一线连续工作了11天。作为一个仅8个月大的孩子爸爸，他没有任何抱怨。急诊科护士徐洁接到命令时还在深圳休假，为了及时赶到医院随队出发，自己掏钱买飞机票连夜赶回来。中医科护士余六秀，奶奶过世了也没有提出回家要求，一直坚持工作。普外科的万仁华曾参加过四川汶川大地震医疗救援，消化科朱勇曾参加1998年洪灾救援，有着丰富的应急救援经验，成为队员们工作和生活中的大哥。药剂科的盛向远、心内科的彭小平等，每一位队员都饱含着对灾区人民的深情，默默无闻为灾区人民服务。递交入党申请，重温入党誓词，党员、党旗在灾区医疗点熠熠生辉共产党员的光辉形象表现在哪里？在抗洪救灾一线，一附院党员形象处处熠熠生辉。共产党员、院长助理、第一批医疗队长、外科专家曾元临教授，从赶到医疗点开始，就没怎么合过眼。一边指挥调度医疗队，一边参与救治外伤患者。累了、困了，就躺在旁边的方便面纸盒上休息片刻，成为医疗队当之无愧的“主心骨”。急诊科副主任、共产党员张慧俐，就是第一个发现传染病病例的专家。在她的精心诊治和温言抚慰下，一个个患者的病情得以缓解，一张张紧张的表情得以放松。“彭医生，抚州市第二人民医院有个心血管方面的危重患者要我们去看一下。”凌晨4点，队员彭小平接到队长的电话。虽然抚州市第二人民医院不是医疗队负责的受灾群众安置点，但他顾不上多想就赶赴医院。吸氧、静脉推注药物、反复监测血压……半小时后，胸闷气逼的患者终于有所缓解。由于医院没有监护仪，彭小平就一直守在患者床旁，监测各项指标。妇产科蔡丽萍主任虽然不是医疗队员，却主动要求当起了志愿者。她利用双休日时间来到医疗点，为队员们买齐了生活用品，还主动要求留下来当队员。“谢谢省城来的专家，你们不但治好了我的外伤，把我原来的老病也治好了。”罗针镇下顾村的周二金老人，已经77岁了，因为洪水围困摔伤，是共产党员、普外科主任医师万仁华的精心治疗，让她的身心得以康复。……党员在抗洪救灾一线的先锋模范作用，鼓舞和激励着其他队员。医疗队员朱勇说：“在灾区工作的经历，让我们看到了党员队友的先锋模范形象，我们深受教育，更加深了对党的认识，更加坚定了加入中国共产党的决心。”第一批医疗队撤离抚州前，朱勇和刘瑜、危芬芬、许单、余六秀5名医生、护士，郑重地向临时党支部书记曾元临递交了入党申请书。第二批医疗队队员徐洁一回到医院，就“偷偷”向队员彭小平咨询如何申请入党。7月1日是中国共产党89岁生日。在这特殊的日子里，在这特别的岗位中，在抚州灾区救灾防病的第二批医疗队，7名党员和1名入党积极分子特意聚在一起，展开党旗，庄严地重温了一遍入党誓词——“我志愿加入中国共产党，遵守党的章程……”誓词声久久回荡在每个党员心中，党员们的先锋模范作用看在队员们眼里，激发着每个队员全心全意为人民服务。共产党员、医疗队员彭小平感慨地说，参加救灾，可以增强我们的服务意识，“照”出自己工作中许多不到位的地方，思想得到了净化，心灵得到了升华。靠前指挥，科学调度，协作精神和乐观主义精神处处闪现抗洪救灾期间，医院主要领导第一时间靠前指挥，科学调度。院长魏云峰6月22日凌晨接到增援医疗救治任务后，凭着丰富的救灾组织经验，立即向省卫生厅建议，第一批医疗队以内科医生为主。医疗队出发前，院长魏云峰和党委书记刘天礽要求队员们牢固树立公立医院服务意识，发扬救死扶伤精神，维护一附院良好形象，让队员们精神饱满地踏上救灾之路。救灾期间，魏云峰、刘天礽、常务副院长吕农华多次深入灾区，或带队增援，或送药送物，与队员同吃同住同战斗，不断激励和鼓舞医疗队士气。各职能部门团结协作，保障有力。得到指令后，医务科、护理部、院办、总务科、工会、药剂科等部门负责人都连夜赶到医院，确定、通知医疗队员，通报科主任；准备灾区必备的常用药，队员们的工作和生活用品。因为有丰富的救灾经验，本着“自己解决困难、不麻烦当地政府”的原则，考虑到灾区可能住宿困难，医院还安排了两部车，可供男女医疗队员分别住宿。医院的人性化管理，带来的是整个医疗队的协作和乐观主义精神。出发那天队长曾元临爱人刚好出差，他只能牵着还在上小学的儿子，凌晨来医院集合队伍，并调侃说是要让儿子这个接班人接受锻炼，只到临上车前才托付给同事照顾；队员彭小平不仅看病是一把好手，还是一名文艺宣传骨干，一有空就当起了“战地记者”，向医院输送大量“战地”新闻；第二批医疗队设在不同的两个点，哪个队一有空闲，就马上打电话给另一队，问要不要帮忙。队长要巡视安置点了，就叫一声：谁跟我一起去当巡视员呀？回答的是一片“我去、我去”的声音。儿科病人多，队员刘赟到灾区的当天就连轴转了十个多小时，澡没洗衣没脱，回到住处后一头倒在床上。醒来后他高兴地说：“从来没睡过这么香的觉，我来灾区是来对了！”到灾区当天，医院带去的药品很快就用完了，灾区需要什么药，多少量，每天调多少，就是药剂师盛向远大显身手的时候。他把每天的药品配置得不多不少，实现了“零库存”。一附院医疗队的良好形象、优质服务和技术水平，感动了安置点所在单位的领导。队员们返程前，省中医药专科学校负责人专程来到医疗队，把队员们的电话一一留了下来，称医疗队为学校学生这群未来医务工作者作出了榜样。7月9日下午，省中医药专科学校负责人还专程到一附院送锦旗，感谢一附院派出了一支优秀的医疗队，协助学校安全、顺利地完成了受灾群众安置工作。
浅议黄河洪水资源化及其保障措施论文
摘要：
洪水给人类带来过巨大灾难，但其本身并不单具有灾害属性，在某种程度上还具有资源属性，即具有水害和水利双重特性。黄河水资源紧迫形势要求我们必须多视角、全方位寻求开源、节流措施，洪水资源化可能会起到意想不到的开源效果。本文根据对洪水资源化的理解，探讨了黄河洪水资源化的几种可能途径，并对洪水资源化的保障措施也略加讨论。
关键词： 洪水资源化防洪调度黄河
1、引言。
洪水给人类带来过巨大灾难，但其本身并不单具有灾害属性，在某种程度上还具有资源属性，即具有水害和水利双重特性。随着水资源短缺的加剧，愈来愈多的水利专家学者开始关注洪水资源化问题，并取得一些初步研究成果[1]。
黄河为中国的第二大河，但河川径流量仅为全国河川径流量的2%，流域内耕地亩均占有河川径流量和人均占有河川径流量分别为全国平均数的16％和25％。如果扣除调往外流域的100多亿m3水量，流域内人均和耕地亩均水量则更少，黄河水资源则更加短缺[2]。近年来，不断扩大的供水范围和持续增长的供水需求，超过了黄河水资源的承载能力，造成供需矛盾尖锐、河道断流频繁，严重制约流域社会经济可持续发展，并威胁本就脆弱的生态环境安全。黄河水资源紧迫形势要求我们必须多视角、全方位寻求开源、节流措施。从洪水的水害和水利的双重属性来看，黄河洪水是可以资源化的，黄河流域历史上就有引洪淤灌的洪水资源化例证。面对科技发达但水资源短缺的今天，我们更应该研究黄河洪水资源化，或许会起到预想不到的开源效果。
黄河流域洪水集中在汛期，中下游洪水尤其集中发生在7、8月份，洪水量级大，三门峡（陕县）站实测最大洪峰流量为22000m3/s（1933年），花园口实测最大洪峰流量22300m3/s（1958年），1982年8月，花园口发生15300m3/s的大洪水，东平湖分滞洪区分洪运用[3]。为了防御大洪水，目前黄河已初步建成“上拦下排、两岸分滞”的防洪工程体系，并有与之相应的防洪调度原则：充分使用水库拦蓄洪水；在确保大堤安全条件下，尽量利用河道排泄洪水；相机运用分滞洪区分滞洪水[4]。这种防洪调度原则是把洪水作为一种自然灾害来对待，是以把洪水灾害减至最小为目标而制定的，没有考虑到洪水的资源特性。黄河的河川径流主要集中在汛期，干流及主要支流7月至10月径流量一般占年径流量的60%以上，这为洪水资源化客观上提供了很好物质基础。目前黄河下游防洪工程体系基本形成，特别是小浪底水库的建成，将为洪水资源化提供必要的调控手段。
本文根据对洪水资源化的理解，探讨了黄河洪水资源化的几种可能途径，并对洪水资源化的保障措施也略加讨论。
2、黄河洪水资源化几种可能途径。
黄河流域洪水集中在汛期发生，各地区的较大洪水多发生在7至9月份，上游地区以7月和9月居多，中游地区则主要集中于7、8两月。花园口以上的大洪水和特大洪水主要来自黄河中游，上游兰州以上洪水仅组成花园口大洪水和特大洪水的基流。黄河中游洪水根据不同的来源区分为“上大洪水”和“下大洪水”，“上大洪水”来源于河口镇至三门峡区间，洪水具有洪峰高、洪量大、含沙量大的特点；“下大洪水”来源于三门峡至花园口区间，洪水涨势猛、洪峰高、洪量集中、含沙量小。[3]
根据黄河洪水特性，洪水的资源化有以下几个途径：
（1）通过水库蓄水，将汛期洪水转化为非汛期供水。
水库是调节水资源分配的重要工程措施，适当抬高水库的汛限水位，多蓄汛期洪水，是确保黄河下游河道不断流的一个有力途径。适当抬高水库的汛限水位包括两种方法：
一是根据近年来黄河来水量偏小的趋势，适当抬高水库汛期的防洪限制水位。
二是由于黄河中下游洪水主要集中于7、8月，9、10月份洪水明显小于7、8月份，根据洪水分期的特点，可以抬高9、10月份（后期）水库的防洪限制水位，使水库多拦蓄汛期的洪水，提高水库非汛期蓄水的保证率，充分发挥水库的综合利用效益。
（2）利用洪水输送水库和河道泥沙，将洪水作为输沙用水。
黄河的关键问题是“水少沙多，水沙不平衡”，造成下游河道的淤积，河床不断淤高[5]，利用洪水将水库和河道的泥沙多输送入海、输送入田，减少下游河道淤积，是确保下游河床不抬高的有效措施。
目前，三门峡水库采用“蓄清排浑”的运用方式，拦蓄非汛期的来水、来沙，汛期水库敞泄运用，将非汛期的泥沙集中在汛期排泄[5]，这实际上就是把洪水作为输沙用水，汛初三门峡水库排沙时经常出现小水排大沙的情况，致使下游河道淤积严重。“96·8”洪水花园口洪峰流量为7860m3/s，洪水位却高达94。73m，创历史最高，其中的一个主要原因就是汛初三门峡水库排沙，造成“96·8”洪水前期河床集中淤积[6]。
将洪水用于输沙，可以考虑几种方式，一种是蓄小水，放大水。对于1500m3/s—3500m3/s之间的“上大洪水”由于其含沙量大，可将其拦蓄于水库，待蓄水量达到一定数值或发生更大洪水时以5000m3/s——6000m3/s左右的流量排向下游，同时保证流量持续的时间并控制下游的引水量。另一种是发生“下大洪水”时，排泄水库泥沙。用含沙量小的下大洪水稀释水库的高含沙洪水，既排出了水库的泥沙，又减小了下游河道的淤积。还有一种是对泥沙进行多年调节，在平水、枯水年蓄水拦沙，在丰水年进行集中泄空冲刷，形成大流量高含沙洪水输沙[7]。
（3）将汛期洪水用于补源和灌溉用水。
黄河防洪工程和引黄灌溉工程的存在，为洪水安全合理的运用提供了条件，发生一定量级的“下大洪水”或洪水含沙量较小时，利用防洪工程将洪水引于渠系河网，一方面洪水可以用于灌溉，另一方面上游水库控制运用，延长洪水的发生时间，采用深沟远引的方式，将洪水远距离输送到引黄补源灌区，补充当地地下水资源，或利用河口地区平原水库，对其补水。 3洪水资源化对防洪调度的要求
洪水资源化对防洪调度提出了更高的要求，洪水资源化的实现使得防洪调度将要承受更大的风险，洪水资源化和防洪调度恰如兴利与防洪一样是相互矛盾的，如何达到矛盾的统一，并把风险降到最小，是防洪调度要解决的新课题。
首先洪水资源化要求防洪调度应针对不同的来水情况制定不同的防洪调度原则，不是像以往那样，单一的以防御大洪水为原则尽量把洪水排泄入海，而是要有放、有调、有蓄，作到汛期洪水的“综合利用”。
从来水的量级来说，可以把洪水分为大洪水、中等洪水和小洪水。对大洪水，防洪调度应侧重防洪安全，在可能的条件下与输沙用水和补源用水相结合；对中等洪水，防洪调度时应以用洪为重，主要考虑将洪水用于水库输沙和补源灌溉用水；对于小洪水，可将其拦蓄于水库，即减少下游河道淤积又提高水库的蓄水保障。
从不同的来源可以把洪水分为“上大洪水”和“下大洪水”，对“上大洪水”因其含沙量大，防洪调度时可主要考虑洪水与输沙用水相结合，而“下大洪水”因其含沙量小，防洪调度时还要适时考虑防洪与补源灌溉相结合。
其次，根据黄河洪水发生的时间特点，不同的时期可以有不同的防洪调度原则。7、8月份尤其是7月下旬到8月上旬黄河发生大洪水的几率最高，这一时期的防洪调度还应以防御大洪水为主。9、10月份，洪水相对较小，这时要以蓄洪为主防洪为辅，尽量为非汛期多蓄水，缓解下游水资源短缺的局面。
另外，洪水资源化要求在防洪调度中，不仅要考虑水量的调度，还要考虑沙量的调度，对不同的库区淤积、不同的下游河道情况、不同含沙量的洪水应有不同的调度方式。
4、洪水资源化的保障措施。
（1）实现洪水的资源化，要求防洪调度更细化、更灵活。
根据水沙的具体情况实施不同的调度方式，同时，洪水的资源化对预报提出了更高的要求，要把洪水资源化的'风险降到最小，必需要有完善的预报系统与其相适应。适当抬高水库的汛限水位后，水库的防洪调度必然要承受更大的风险，准确及时的洪水预报可以降低水库的防洪调度风险。水库根据大洪水预报可预泄水库蓄水，降低水库蓄水位，腾出更多的库容防洪；若预报来水量级不大，水库可及时进行资源化调度。
为了使防洪调度做到洪水资源化，不仅要做来水预报，还要做来沙预报，实现水沙统一调度；不仅要做短期预报，还要做水沙量的中期、长期预报，使水量、沙量的多年调节成为可能。防洪调度与来水预报紧密结合，实现黄河防洪的预报调度。
（2）实现洪水的资源化，要求汛期不仅要做防洪调度，还要做水量调度，使洪水资源得到充分利用。
对用于下游补源和灌溉的洪水，防洪调度和水量调度要紧密联系、相互兼顾，水量调度视具体情况确定引黄补源、灌溉的地点和水量，防洪调度根据洪水情况和水量调度的要求，调控各水利防洪工程，在确保防洪安全的同时尽量满足下游的水量调度，使黄河洪水安全、合理成为可利用的水资源。
（3）汛期洪水输沙与小浪底水库的调水调沙运用相结合，突破小浪底水库调水调沙运用与防洪调度运用分离的局面。
目前小浪底水库是以调控库容8亿m3（正常运用期的调控库容为10。5亿m3）、调控上限流量2600m3/s作为调水调沙运用的控制条件，汛期用于调水调沙的库容只有8亿m3，洪水大时就转入防洪运用[8]，这对水库和下游河道输沙并不是最有利的。洪水用作输沙用水时，则可以综合考虑调水调沙与洪水输沙运用，把调水调沙库容和一定的防洪库容相结合，以最优的流量和方式输送黄河泥沙，提高输沙率、节约输沙用水。
5、结语。
任何事物都有双重特性，洪水能给人类带来灾害，也可以为人类所利用。黄河水资源匮乏的现实，要求我们转变对待洪水的态度，积极研究洪水资源化问题。洪水资源化的实现要求防洪调度突破对洪水以排为主的局面，做到有排、有调、有蓄，这样才能解决防洪调度与洪水资源化的矛盾。洪水的资源化要遵循普遍联系的原理，防洪调度要与水量调度、沙量调度相结合，综合考虑统筹兼顾，最终达到矛盾的统一，既保证黄河的防洪安全，又能充分利用洪水缓解黄河下游的水资源问题和泥沙淤积问题。
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具体要求如下:
1、提纲包括这样几个部分:论题观点来源，论文基本观点，论文结构。
2、在论题观点来源这一部分，学生需要说清楚自己论文的观点是如何得到的。论题观点来源一般有以下两种:阅读某些著作(包括教科书)，文章的时候有感而得;与老师讨论的时候得到的灵感。前者要写清楚著作的名称，作者，出版时间，以及著作的哪些方面给了自己什么样的感受。后者写清楚老师的指导给了自己什么样的启示。
3、在论文的基本观点部分，要求学生写清楚整个论文的基本观点都有哪些，这些观点必须逻辑清楚，合理。
4、在论文结构部分，学生结合自己的基本观点写清楚整个论文的结构。这是学生向指导教师说明自己如何论证观点的一个部分。例如学生要写清楚正篇文章包含那几个部分，第一部分写什么，其中包括几个小部分，每个小部分写什么等，以此类推
5、提纲没有字数的要求，但是学生必须保证有2，3，4这三个部分的内容。文字方面要求语言流畅思路清晰，说清楚自己的观点。
题目:应简洁、明确、有概括性。关键词:从论文标题或正文中挑选3~5个最能表达主要内容的词作为关键词。摘要:(150字)要有高度的概括力，语言精练、明确，交代本文的主要内容和观点。目录:写出目录，标明页码。编写提纲的步骤:确定论文提要，再加进材料，形成全文的概要论文提要是内容提纲的雏型。一般书，教学参考书都有反映全书内容的提要，以便读者一翻提要就知道书的大概内容。我们写论文也需要先写出论文提要。在执笔前把论文的题目和大标题、小标题列出来，再把选用的材料插进去，就形成了论文内容的提要。论文提纲可分为简单提纲和详细提纲两种。简单提纲是高度概括的，只提示论文的要点，如何展开则不涉及。这种提纲虽然简单，但由于它是经过深思熟虑构成的，写作时能顺利进行。没有这种准备，边想边写很难顺利地写下去。引言(绪论)-------------------------------------(300字左右)引言是论文的开头部分，主要说明论文写作的目的、现实意义、对所研究问题的认识，并提出论文的中心论点等。
节水农业，作好用水文章农业高效利用水资源的目标就是农作物高产与高水分利用效率相结合的节水型农业。节水农业的中心问题是提高水分（包括降水和灌溉水）利用效率。我国是农业大国，农业用水量占全国总用量的80%左右，其中90%的种植业用水都需经过土壤水的转化而被植物吸收利用。如何充分利用土壤水分，提高土壤水高效利用的综合农艺措施，已成为当前农业用水可持续发展的紧迫任务。下面介绍节水农业中调节干旱的几项措施：一、减少不必要的降水流失，保住天上水。丘陵山区要大力加强工程措施和耕作技术措施建设，工程措施主要有兴修水平梯田，沟坝，水窖等。耕作技术措施有水平沟种植、垄沟种植、蓄水聚肥种植等。通过深耕或深松，耕深15-20厘米，打破犁底坚硬土层，降低了土壤容量，增加了孔隙度，从而增加了降雨的入渗速度和土体的蓄水容量。少耕免耕对减少风蚀、水蚀、增强土壤蓄水保墒能力，减少地表径流起到良好作用。免耕可使降水流失量减少，土壤流失量减少，土壤含水量增加。二、选择避旱和适应土壤干旱的措施，巧用土壤水。根据不同地区土壤特点，选耐旱优良品种。通过一些耕作措施，减缓干旱时期的旱情如延长蹲苗时间以错过旱情期；在限水灌溉条件下，磷肥集中深施效果最好。有地表水源的地区，限额灌溉，以水防旱。三、防止不必要的蒸发，减少消耗，多用土壤水。防止不必要的水分蒸发可采取覆盖、应用抗旱保水剂等措施。（1）覆盖。有麦糠覆盖、生物覆盖、地膜覆盖、秸秆覆盖、留高茬覆盖、沙石覆盖等几种方式 ，保墒增温效果好。生产实践证明，麦田采用麦糠覆盖蓄水量提高20-44.6毫米，比对照增产23.2%。覆盖栽培具有明显而稳定的聚水、保墒、增温作用，改善土壤理化性状，提高土壤肥力及其有效性，提高作物有效耗水比，抑蒸减耗，节水抗旱，促进早熟和增产等作用。（2）利用抗旱保水剂，延长土壤水分持续供应。抗旱保水剂可直接改善土壤理化性质，明显提高土壤水分含量，在旱作大田上，全生育期土壤水分平均可高出5 个百分点以上，在灌溉地上，可明显可提高土壤抗旱能力，延缓灌水时间，减少灌水1—2次。四、提高土壤现有水分的利用效率，用好土壤水。土壤深层贮水具有较高的稳定性和有效性，它在作物生育期降水不足时，可通过毛管运动或根系的吸收调节水分的供应。采用轮作平衡调水，推广良种，间作套种，铺膜提高地温增加水分的有效性，增加施肥量，合理利用N、P配合，无机肥与有机肥配合提高土壤水的利用，增施P、K肥，“以肥调水，以水调肥”充分利用深层水。
浅谈农业节水灌溉技术 摘 要 本文简要的介绍节水灌溉技术的概念, 分别介绍了几种节水技术, 并分析利弊, 反映当前农业节水新观点、思路, 为农业节水更好的发展提供参考。 关键词 节水 灌溉技术 节水灌溉技术是比传统的灌溉技术明显节约用水和高效用水的灌水方法、措施和制度等的总称。是否节约灌溉用水, 用水是否高效是以单位作物产量总耗水量(从水源算起直到田间)多少来衡量, 或者, 以单位耗水量所取得的产值多少来衡量。现在我国采用过的和正在研究或推广使用的节水灌溉技术有数十种之多。各种技术都各有利弊, 各有不同的适用条件。节水灌溉技术大致可分为灌水方法、输水方法、灌溉制度和田间辅助措施等四大类别。 1 灌水方法 灌水方法即田间配水方法, 就是如何将已送到田头的灌溉水均匀地分布到作物根系活动层中去。按灌溉水是通过何种途径进入根系活动层, 灌水方法可分为地面灌溉、喷灌、微灌和地下灌溉。 1.1 地面灌溉水是从地表面进入田间并借重力和毛细管作用浸润土壤, 所以称为重力灌水法。地面灌溉是古老的传统的灌水方法, 一般说来它是作为比较是否节水的基点。但是地面灌溉技术也在不断发展不断完善, 所以最近也有许多比传统地面灌溉技术更节水的方法。 1.2 喷灌利用专门设备将有压水送到灌溉地段, 并喷射到空中散成细小的水滴, 象天然降雨一样灌溉。突出的优点是对地形的适应力强, 机械化程度高, 灌水均匀, 灌溉水利用系数高, 尤其适合于透水性强的土壤, 并可调节空气湿度和温度。但基建投资高, 而且受风的影响大[1]。 1.3 微灌利用微灌设备组成微灌系统, 将有压力的水输送到田间, 通过灌水器以微小的流量湿润作物根部附近土壤的一种灌水技术。主要特点是灌溉时只浸润作物周围的土壤, 远离作物根部的行间或棵间的土壤保持干燥, 一般灌溉流量都比全面灌溉小得多, 因此又称为微量灌溉, 简称微灌, 其中包括渗灌、滴灌、微喷灌、涌灌和膜上灌等。主要优点是: 灌水均匀, 节约能量, 灌水流量小, 对土壤和地形的适应力强, 能提高作物的产量, 增加耐盐能力; 便于主动控制,明显节约劳力。比较适合于灌溉宽行作物、果树、葡萄、瓜果等[1]。 1.4 地下灌溉地下灌溉是用控制地下水位的方法进行灌溉。在要灌溉时把地下水位抬高到水可以进入根系活动层的高度, 地面仍保持干燥, 所以非常省水, 不灌溉时把地下水位降下去。这方法的局限性很大, 只有在根系活动层下有不透水层时才行, 不适于普遍推广。 2 输水方法 渠道渗漏水量占渠系损失水量的绝大部分, 一般占渠首引水量的30%～50%, 有的灌区高达60%～70%。渠系水量损失不仅降低了渠系水利用系数, 减少了耕地面积, 浪费水资源, 并且引起地下水位抬升, 招致农田渍害。渠道防渗工程和管道输水可以减少水量损失。 2.1 渠道防渗工程就是杜绝或减少由渠道或渠床而流失的水量的各种工程。有以下突出的优点: 减少渠道渗漏损失, 节省灌溉用水量, 更有效的利用水资源; 提高渠床的抗冲能力, 防止渠坡坍塌, 增加渠床的稳定性; 减少渠道渗漏对地下水的补给, 有利于控制地下水位和防止土壤盐碱化。 2.2 管道输水灌溉以管道系统代替田间渠系, 通过低能耗的机泵和管道系统, 将低压水输入田间, 并可用末级软管直接浇地来满足作物需水要求的输水方式。灌溉管道系统有以下几个突出优点: 由于输配水部分( 管网) 大部分或全部埋在地下, 一般可以少占7%～13%耕地, 提高了土地利用率, 并减少了对交通和耕作的影响; 在工程完好的情况下, 可以基本没有输水损失( 渗漏损失和蒸发损失) , 节约了用水, 提高了灌溉水利用系数; 杂物不易进入管道, 减少了清淤工作量, 也不存在杂草问题[1]。 3 灌溉制度 3.1 充分灌溉制度当作物在各个生育阶段所需的水分都得到充分满足, 即作物生长发育处于最佳水分环境, 配合相应的农业管理技术, 使作物产量达到最高, 这种灌溉制度则称为充分灌溉, 即称为充分灌溉[2]。所谓的充分灌溉条件下的灌溉制度是指灌溉供水能够充分满足作物各生育阶段的需水量要求而设计制定的灌溉制度。长期以来, 人们就是按充分灌溉制度来规划、设计灌溉工程, 显然不节约水量。 3.2 非充分灌溉制度所谓非充分灌溉制度就是可供水资源不能充分满足作物各生育阶段的需水量要求, 实施非充分灌溉条件下的灌溉制度[1]。目前非充分灌溉理论研究比较薄弱, 应用也不广泛, 主要是由于非充分灌溉具有一定的风险性和条件性, 需要在水源、雨情和墒情的监测、传感和信息处理方面具备一定条件及相应管理权限, 把这些技术配套成模式化技术还需要时间[2]。 4 田间辅助措施 4.1 秸秆覆盖蓄水保墒 所谓秸秆覆盖系指利用农业副产品如茎秆、落叶、糠皮或以绿肥为材料进行的地面覆盖。农田覆盖一层秸秆后, 一方面可使农田土壤表面免受风吹日晒和雨滴的直接冲击,保护土壤表层结构, 提高降水入渗率; 另一方面可隔断蒸发表面与下层毛细管的联系, 减弱土壤空气与大气之间的乱流交换强度, 可以起到抑制土壤蒸发的目的。 4.2 塑料薄膜覆盖保墒 塑料薄膜覆盖栽培技术早期主要用于蔬菜、瓜类和经济作物, 随着超薄膜的出现及其成本的降低, 塑料薄膜覆盖在玉米、冬小麦、薯类等作物得到广泛应用。塑料薄膜覆盖栽培应包括田间覆盖和温室大棚两大类, 这里主要讨论地膜覆盖节水技术。地膜覆盖的主要优点是, 具有显著抑制田间土壤水分无效蒸发, 集水、保墒、提墒; 提高耕作层地温,改善作物中下部光照条件, 促进作物生长发育, 缩短作物生长期, 避免冷冻灾害; 抑制杂草生长等作用。地膜覆盖比秸秆覆盖更具有节水增产的效果。 4.3 机械蓄水保墒措施 机械蓄水保墒措施主要包括: 深翻( 深松) 、早耕、耙耱、中耕松土、雨后( 灌后) 适时锄地松土、少耕和免耕等, 是千百年来行之有效的蓄水保墒措施。近年主要推广了深松中耕等措施。所谓早耕是指农作物收获以后适墒早耕; 所谓深耕是提高土壤调控水分能力和管理农田生态系统的重要措施; 所谓耙耱是指翻地后用齿耙或圆盘耙进行碎土、松土、平整地面, 实行翻地—— 耙地—— 耱地的“三连贯”作业, 可以进一步耱碎表土、耱平耙沟, 使田面更加平整, 并具有轻压作用, 使地面形成一个疏松的覆盖层, 减少蒸发; 所谓雨后( 灌后) 适时锄地是指一场透雨或一次灌水之后的农田土壤水分无效蒸发消耗速率最大, 这时锄地松土或中耕松土都可以达到破坏毛细管, 减少土壤水无效蒸发, 提高对降水量的纳蓄能力的作用[3]。 当前缓解农业用水紧张的各类节水措施基本上都被采用了, 也取得了良好的效果, 但是在我国农业节水还是存在一些争议, 如: 节水灌溉应以什么为中心, 如何操作达到节水的目标? 农业节水的潜力到底有多大? 部分灌溉专家认为灌溉工程节水改造节水潜力大, 部分专家认为节水是一种错觉, 实际上增加耗水量; 如何来考核节水量的? 考核标准合理全面吗? 关于农业节水的问题还有很多, 值得我们更深入的研究。 参考文献 [1] 郭元裕, 农田水利学[M].北京: 中国水利水电出版社,1999. 33- 133. [2] 陈亚新, 康绍忠, 非充分灌溉原理[M].北京: 中国水利水电出版社, 1994.3- 10. [3] 沈振荣等, 节水新概念[M].北京: 中国水利水电出版社,2000.77- 88.
据了解，世上的水只有十分之三的水是淡水，而且，这些淡水大多数分布在南极、北极，水被节成了冰，所以只有很少的水才可以喝，我们却不能节约用水，在这样的浪费水资源。这样，持续不了多久，人类就会灭亡，世上的所有生灵将残遭灭绝，这美丽的地球将有成为一片废墟。就算有水，那也将是人类的一滴眼泪了。 但是，当我来到农村旅游时，却发现了一种可恨的情况。当天，我在洗手间洗手回来，发现那里的水龙头坏了，一滴滴清澈的自来水像瀑布一样往外流，我费劲心思想把它关了，但是总不能如愿以尝，将水龙头给关掉。我马上将一位叔叔叫过来，让他帮我关一下水龙头。他却若无其事地说：“小朋友，不用管了，那是自来水，用也用不完，放在着，没关系的，它天天开着。”听了这句话，我的心颤抖起来：“天那！这山水虽多，但是，也有用尽的时候。海再宽，那它也有尽头。”对这位叔叔说的话，我马上辩解到：“水也是有限的，我们应该节约用水。”他却一边摇着头，一边说：“没关系，没关系……”我实在看不惯他的这种习惯；“也只有默默地低着头，自己来关这水龙头。这水龙头虽没有完全关掉，但总比以前开的水小的多。 看到了这件事以后，我想告诉大家：“我们离不开水，一旦没有了水，就等于没有了生命。
农田水利工程节水灌溉技术论文范文
在学习、工作生活中，大家都不可避免地会接触到论文吧，借助论文可以达到探讨问题进行学术研究的目的。如何写一篇有思想、有文采的论文呢？以下是我收集整理的农田水利工程节水灌溉技术论文范文，仅供参考，欢迎大家阅读。
传统方式进行农田输水灌溉时渠床两侧的杂草、水面等会蒸发出大量的水资源，针对这一情况，可以选用管道输水方式有效控制蒸发量。在以后的工作中，一定要在科学技术的引导下，坚持理论结合实际的方式进行研究，进一步完善节水灌溉技术，提高农田的产量。
摘要： 农田水利工程节水灌溉技术得到很大发展，主要的灌溉方式有喷灌技术、微灌技术、步行式灌溉技术、雨水集蓄利用的技术等，和传统的灌溉方式相比节水效能得到极大提高，有利于农田水利工程灌溉的可持续发展，有效保护水资源和当地环境。下面就对这些方面进行分析，希望给有关人士一些借鉴。
关键词：农田;水利工程;节水灌溉技术
1前言
由于人类的过度利用和开发，水资源已经相当匮乏，为了保护自然环境，确保人和自然和谐相处，倡导我国的可持续发展战略，在农田水利工程灌溉中必须应用节水技术，提高灌溉效率，保证农田的增产增收。
2农田水利工程节水灌溉注意的事项分析
2.1分析在无坝取水中的注意问题
根据现实情况建设为有建闸和不建闸两种，如果建设不建闸的引水口，那么在发生洪水的情况下，就不能有效的控制水的流量，进而导致渠道和其他设施被洪水冲走，淹没大量的农田，针对这一危险的情况，一定要考虑好建设建闸飞控制方案。引水角通常是指在进水闸的中心线和河道水流方向之间产生的.夹角，一般都会设计成锐角，基本是在30~45°范围，这样可以保证水流的平稳性，而且这样的引水效果也是最好的，同时还减少了水流对引水口下唇的冲蚀。如果水位非常低，没有条件进行自流灌溉引水操作，在这种情况下可以在河道上修建堑水建筑物，或者是低坝、节制闸等，以此来提高水位，对水资源进行存储，合理的调整水位高低，可以使用引水自流灌溉的方式进行灌溉。
2.2有效控制输水过程中造成的水量浪费
在长时间的农田水利灌溉发展中，主要使用挖土成渠的灌溉方式，直接将水输送到农田中，如果管理不到位，或者使用的管道设备存在质量问题，输送的水量会有一定的蒸发和渗漏，流失大量的灌溉用水，结合多年工作经验以及对相关数据的整理分析，一般每年植物生长时所需水量为4,000亿m3[1]，但是在所有输送水量中利用在农田灌溉中的只有50%~60%，针对这一情况，一定要对输水环节的质量进行严格的控制，采取有效方案进行节水，例如对水泵、管道进行检查，不能出现漏水、渗流问题，有效控制农业生产的成本，提高整体灌溉的效率。
2.3对水渠进行防渗处理
在农田灌溉过程中，可以利用挖掘的水渠进行水资源的输送，为了保证对水资源的充分利用，一定要合理选择渠道的防渗材料，现浇混凝土护面、浆砌块石、混凝土预制面、干砌块石是常用的防渗材料，通过统计得知可以解决80%~90%的渗漏损失，如果使用浆砌石，防渗损失的水量可以减少到60%~70%[2]。另一方面，在水渠表面铺上一层塑料薄膜，输送水量的损失可以减少到90%，但是这一处理成本非常高，因此在使用中不能广泛推广，只能有针对性的进行使用。在施工中如果设计的渠道比较小，还要求使用混凝土护面，技术人员可以选择U型混凝土渠道，可以很好的改善输水流量。
2.4输水中可以选用管道
传统方式进行农田输水灌溉时渠床两侧的杂草、水面等会蒸发出大量的水资源，针对这一情况，可以选用管道输水方式有效控制蒸发量。如果在农田灌溉中应用喷灌、滴灌等技术，可以选用高压的输水管进行地面灌溉，有效减少5%~10%的水量浪费，这种灌溉方式对水的利用率在95%以上，由于造价成本较低，因此在实践中得到了大量的应用。
3农田水利工程节水灌溉方式的分析
3.1分析喷灌技术在农田水利工程中的应用情况
对于喷灌技术而言，主要利用了水泵、管道和自动喷头，在水泵的作用下产生压力，推动管道中的水箱喷头流动，在喷头处产生高压进而将水喷洒到田地中，这一喷洒过程非常均匀，提高灌溉的有效性，达到很好的节水目的。通过对实际喷淋技术的调查统计，喷灌的均匀度可以达到90%以上，对水资源的使用率可以提高60%~85%，如果将喷灌和传统地面灌溉进行对比分析，大约能够节省30%~50%的用水量。
3.2分析步行式灌溉技术在农田水利工程中的应用情况
对于步行式灌溉方式而言，灌溉的动力来源主要是电力和相关的农用机械，再配备相应的灌溉设备，提高这种步行灌溉的适应性和实效性，这种灌溉方式充分结合了农业机械技术和节水技术，而且整个操作流程并不复杂，通过对不同设备的简单组装，就直接可以到田地中进行灌溉，流动方便、适应性强，因此在农田灌溉中应用范围较广。另一方面，应用步行式灌溉技术后，在当地还无需建设大型的水利工程，极大的节约了用于水利工程建设的费用，节能了人力物力，因此在技术不断发展中这种灌溉模式不会被淘汰。
3.3分析微灌技术在农田水利工程中的应用情况
相关技术人员通过对滴灌技术的深入研究，结合实际需求和该技术的缺点，合理的进行改进，从而研发出了微灌技术，微灌技术在节水方面有很大的作用，具体应用方式有四种，分别是小管涌流管、滴灌、微喷灌、渗灌[3]，可以结合实际需求选用具体微灌方式，这种微灌技术主要由灌水器、灌区首部、输配水管网、水资源构成。微灌方式主要有以下特点，灌溉过程中的灌水流量非常小，一次微灌会延续很长的时间，除此之外，这种灌溉方式的灌水周期短，能够很好的控制灌溉水量，除此之外在灌溉过程中，可以将养分和水分和养分输送到农作物根部土壤中，这种灌溉方式更直接，作用效果更强，作用时间更短，有很强的适应性，因此在经济作物中都选用微灌技术。结合实践灌溉情况对相关数据进行整理分析，该灌溉技术可以节约大约50%~80%的用水量，还可以提高肥料的利用率，对土壤的结构有一定的改善作用。
4结束语
通过以上对农田水利工程节水灌溉技术的分析，发现节水灌溉技术很多，目前微灌技术、步行式灌溉技术、喷灌技术在实践中都有很好的应用，有效节约了水资源，提高了灌溉的作用效果。在以后的工作中，一定要在科学技术的引导下，坚持理论结合实际的方式进行研究，进一步完善节水灌溉技术，提高农田的产量。
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