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哲学一词，中文最早使用于19世纪末、从日本的汉文"哲学"使用引用过来，是philosophia(热爱智慧、追求真理)的日本汉文翻译，词义是"以辩证方式，一种使人聪明、启发智慧的学问"，是探索"人与自然"关系的一种方式。
哲学也分好多种，其实最好方法就是引用大师的句子……不失内涵，却又有深度
一篇哲学文章可以有许多目标要实现。它通常会将要讨论的参数或参数放在表的开头。然后继续执行以下一项或两项操作:
批评这个论点或表明这样证明这个论点是不好的。
为这个论点或论点辩护反对别人的批评。
给出一些相信这个论点的理由。
提出一些反对意见——这一论点的例子。
比较不同观点对这个论点的利弊。
请提供有助于解释这一论点或使之更合理的例子。
证明一些哲学家倾向于因为其他观点而争论，即使他们显然不为他辩护。
讨论如果一个论点正确会发生什么。
在有一些反对意见的情况下重新考虑论点。
和别人讨论你的话题。
检查你是否能理解文本的最好方法之一是尝试向不懂的人解释制作图纸:对于五页纸，适当的图纸必须有一页或多页
o应按照什么顺序——你解释你想讨论的许多术语和意见？
o你要去哪里——你要提出你的对手的观点和论点吗？
o你打算按什么顺序——强调你对反对者的批评？
o-在讨论一个项目之前，是否假定讨论了其他项目？以此类推。。
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拯救哲学
摘要：哲学原本是指导具体科学的，但因历史发展的原因，使得当今的哲学严重滞后。具体科学在没有哲学的制约下，像脱缰的野马一样肆意地发展。它不仅肢解了哲学还抢占了哲学的位置，逼得哲学无路可走，使之处于非常尴尬的境地。不仅如此，具体科学的肆意发展还造成了地球生态失衡、环境污染、资源能源匮乏、自然灾害频发、人为的争夺战此起彼伏等凶险恶劣局面。为了改变现状，必须先拯救哲学。只有哲学得到拯救和振兴，具体科学才会规范有序地发展，恶劣的环境才会得到遏制，人类才能持续发展。反之，人类将走向衰败和灭亡。
关键词：哲学 具体科学 环境污染 拯救哲学 哲学创新
现今，很多哲学人士不明白哲学的含义，也不知道哲学应该如何发展，怎样发展，只能是偏解和糊弄。有的教授说，哲学研究的是超越了我们经验的东西，一些纯粹的东西。比如，研究纯粹的“红”，这就是哲学的工作。这种观点是分解了具体的实物和抽象的概念后产生的。还有教授说，我们只能解读伟人的哲学理论，不能创新。只解读不创新哲学能得到发展吗?更叫人不可理解的是一些教授竟然说，我们无法回答什么是哲学，哲学无法定义。既然不明白哲学的概念，不清楚哲学研究的是什么，如何教授学生哲学?如何研究和创新哲学?这种混乱的局面说明哲学在当今的处境很尴尬，很弱势。为了拯救哲学，就让我们务必弄清楚哲学的定义、研究对象、作用及其创新和发展。
一 哲学在当代的困境
现今，哲学被人们称为是无用的“糊涂学”。认为它什么都解释不清，什么都做不了，是无用的。因为哲学不能解决任何实际问题，不能创造任何财富。那些晦涩、抽象难懂的概念只能使人头痛，不能给人带来任何帮助和经济利益，所以哲学应该被具体科学替代或淘汰。
具体科学则正好相反，它“如日中天”的发展着。不仅抢占了哲学的位子，还把哲学撕成碎片，溶进每门学科中，使得每门具体科学后面都可以挂上哲学两个字，像物理哲学、化学哲学、数学哲学、生物哲学、分析哲学、系统哲学、科学技术哲学、语言哲学……这些学科把哲学分吃殆尽后，哲学就只剩下一具空壳。这些现象表面看起来哲学似乎无处不在，任何具体科学中都有哲学的影子，好像是哲学渗透和覆盖了所有的具体科学，在所有具体科学中发挥着巨大的不可缺的指导作用。实则不然，这种发展情形等于把哲学撕成碎片撒到具体科学中，成为调剂和美化具体科学的调料和脂粉，使哲学成为具体科学的附庸，使哲学彻底失去自我，迷失自己的发展方向，无力创新和发展，无法解释清楚很多社会发展急待解决的问题，使之处于现今的“无用”尴尬状态，成为被人冷落的“糊涂学”。
其实，哲学应该研究的是宇宙的整体本质和规律，要回答的是本原问题。具体科学应该研究的是宇宙具体事物的本质和规律，要回答的是具体事物生灭的问题。但现在的情形是，具体科学研究和解释哲学的本原问题(比如大爆炸学说)，哲学研究和说明具体科学的特性问题，哲学和具体科学调换了研究对象。在这里，具体科学抢了哲学的道，跑在社会发展的最前端，支配和左右着哲学的发展。哲学被具体科学压制的无路可走，只能是委屈自己，研究点具体科学的残羹剩饭。
很多哲学研究者在这样的情形下很迷茫，竟不知道什么是哲学，也不明白哲学研究的是什么。要么研究东西方哲学比较，要么研究东西方哲学的融合，要么把中国传统的思想同哲学结合着研究，要么跟着西方的某些思潮混混，要么始终坚持唯物主义，把唯物主义搞的再丰润一些，然后穿上一件新潮的衣服粉饰一下，要么拼命在具体科学里寻找哲学能够栖身的一席之地，卑微地想着与具体科学合作祈求发展，但这也只是蹭饭吃，遭白眼，找不到真正属于哲学的位置。基于这种状况，一些外国哲学家竟然说，中国没有哲学，只有思想。不过，在全球哲学都处于弱势的情况下，西方的哲学光景也不是太好，他们要么把先哲们的观点翻新一下，要么流行一些哲学思潮，要么也把哲学溶入具体科学中来研究。总之，西方的哲学也没有实质性的创新和发展。既然哲学得不到创新，就不能求得发展，不能发展就会被具体科学压制和替代，形成一边倒的弱势状态。哲学的弱势必然造成具体科学的疯狂和强势，具体科学的强势又从某种程度上形成对哲学的挤兑，这样的情形使得哲学既尴尬又无奈，形同虚设。
哲学滞后并不可怕，可怕的是失控的具体科学的肆意发展把地球环境搞的一塌糊涂。人类面临的是生态失衡、环境污染、资源能源匮乏、自然灾害频发，信仰迷失、人为的争夺战此起彼伏……的凶险恶劣局面。如果这种局面继续发展下去得不到控制，最后的结果必然是人类整体的衰败和灭亡。这种情形要求，哲学必须要发展，而且要正确揭示宇宙的真实面目，以用来遏制具体科学的疯狂和肆意妄为。只有这样，环境才能得到治理，人类才可能持续发展。
二 哲学滞后的原因
哲学滞后首先是自身发展的原因造成的。我们知道，宇宙只有一个，正确的宇宙发展规律也只有一个。但由于人类发展的局限性，使人不能一下就能正确认识宇宙的全貌，只能是“盲人摸象”般的众口不一的认识宇宙。这样就出现了百花齐放、百家争鸣的众宇宙观平起共存的混乱繁杂的发展局面。每一种宇宙观都认为自己是正确的，别人是错误的，但由于自身所存在的局限性，又都不能全面正确地解释宇宙的真实面目，以彻底否定对方，这就形成了唯物观和唯心观、认识论和本体论、形而上学和辩证法、可知论和不可知论等宇宙观的对立和抗衡。众宇宙观的这种绝对对立和莫衷一是就造成了哲学无法发展下去的境地。又因为现今具体科学的迅猛发展，和具体科学的实用性，更是把哲学逼到了死胡同。具体科学以他强大迅猛的发展态势，几乎覆盖了人类生活的方方面面，使得哲学失去了用武之地，致使人们觉得哲学已死，哲学无用，哲学不能解决任何问题，哲学不能创造任何财富……
其次，哲学的滞后还有一个至关重要的原因，那就是哲学所具有的政治属性。由于各国的国情不一样，宗教信仰不一样，发展速度不一样，使得哲学在很多方面不同程度地受阻。在中国，哲学与政治的关系非常密切，所以出于对政治的堤防，哲学的发展很大程度上会受到阻碍。那些发达国家虽然不像中国这样，但他们为了争霸和扩张，都大力发展高科技和军事武器，很少把精力用到发展哲学上，这从某种程度上也阻碍了哲学的发展。
除去以上原因，哲学自身众多抽象的概念和以往哲学家晦涩难懂的语言，以及哲学高智慧的特性等，也从某种意义上阻碍了哲学的发展。如果哲学简单易学一点，如果哲学语言通俗一点，恐怕也会对哲学的发展有益处。
另外，还有一个原因就是哲学的普遍性属性和规律给人的混乱感觉。因为哲学是人们对宇宙整体把握和认识的知识，是关于整个宇宙的普遍本质和规律的学问，是对宇宙万物共性属性和规律的概括和总结。表面看起来好像哲学无处不在，但落实到具体层面上又不能准确把握和界定。这就使一些人认为，哲学无法定义。还因为人们对有限和无限、概念和实物等矛盾的分解，也使很多人无法看清哲学的真实面目。这都不同程度地阻碍了哲学的发展，导致了哲学的滞后。
三 哲学和具体科学的定义及关系
什么是哲学?哲学的概念是什么?很多人对这个问题很迷惑，包括罗素和黑格尔这样的哲学大家都感到什么是哲学难以回答，难以定义。这真让人不可理解，这真是对哲学家的讽刺!如果说对哲学是什么都搞不明白，弄不清楚，很难想像他们能正确地研究哲学，正确地研究宇宙的规律性，正确地回答宇宙的很多疑难问题。
要想正确地定义哲学，就得明白哲学是研究什么的。我们知道，人类生存在宇宙间，想要看清楚宇宙的真实面目，想要弄明白宇宙是怎么来的，它的边际和中心在哪里，它有没有始终，人类与宇宙的关系是什么，人类是怎样产生的，宇宙中有没有外星人，人类能否认识宇宙的全貌，宇宙是谁创造的?宇宙之外有没有“上帝”和“神灵”?……人们对宇宙的这么多问题的研究就形成了人类的科学知识。人类的科学知识包括哲学和各门具体科学。哲学是人们对宇宙整体的把握和认识，是对宇宙万物的共性属性和规律的概括和总结，它研究的是整个宇宙产生——发展——灭亡更替的规律性，想要回答的是宇宙的本原问题。即是说，哲学是关于整个宇宙的普遍本质及其规律的学问，它不是关于宇宙具体事物的特殊本质及其规律的学问。各门具体科学是人们对宇宙具体事物的把握和认识，是对具体事物的属性和规律的概括和总结，它研究的是宇宙具体事物生灭更替的规律性。就是说，具体科学是关于宇宙具体事物的特殊本质及其规律的学问，而不是关于宇宙整体的普遍本质及其规律的学问。具体科学无法把握和全面正确地回答宇宙整体的规律性，更是无能为力解释清楚宇宙的本原问题。如果认为只有具体科学才是获得真理的最好方法，只有具体科学才能最终解释宇宙的本原，只有具体科学才能找到宇宙的开端，只有具体科学才能正确引导人类走向未来……这些都是极其谬误的观点。因为各门具体科学都存在着自身无法逾越的障碍和不能超出的局限，这些局限性限制了具体科学的发展，使得它们只能在自己的范围内有所创造和发挥作用。这就说明，具体科学无论怎样迅猛火热地发展，无论怎样具有实用性，它也不能替代哲学和包揽哲学，去完成哲学所能完成的任务，去发挥哲学所能发挥的作用。
以上看出，哲学和具体科学各自都有自己的定义和研究对象，也都有自己的任务和作用。哲学不能替代具体科学，具体科学也不能替代哲学。哲学具有理论指导性，具体科学具有实用性，两者既有差异又有统一，且相互影响，相互作用共同发展，两者的统一构成人类整体的科学知识。
通常，具体科学必须以哲学为指导，通过一定的哲学观来研究宇宙具体事物的特殊本质及其规律。而哲学也需要从各门具体科学中概括宇宙的普遍本质及其规律，以高瞻的姿态来指导具体科学的发展。哲学不能脱离具体科学，具体科学也必须以哲学为指导，两者是相互作用共同发展的，两者的关系是对立统一的矛盾关系。但如今，具体科学则处于主导地位，左右着哲学的发展，使哲学处于尴尬淘汰的局面。这种情形非常危险，需要人们高度警惕和反思。
四 哲学的作用和解释宇宙的方法
很多人认为，具体科学可以用具体的公式、定义、公理和算式等来证明、计算、验证和解释宇宙万物的规律性，因此，只有具体科学才能正确解释宇宙。哲学全是抽象的概念，它无法用某种具体的手段来证明自己的观点和理论，更无法确切地说明和解释宇宙，只有具体科学才能正确科学地解释宇宙。这其实是一种误解。因为哲学解释宇宙的方法与具体科学解释宇宙的方法不同，哲学需要从所有具体科学中概括总结宇宙的普遍本质和规律，再把这些普遍本质和规律高度概括成一些抽象的概念，然后，再用这些概念说明和解释宇宙存在的始因及生灭的规律，还有万物存在的始因、生灭规律以及相互之间的关系等。由于抽象的哲学概念很难使人一下明白其中的道理，还由于混乱繁杂的宇宙观所导致的人们的错乱认识，都使人们无法正确认识宇宙，也造成一些人的哲学无法证明和解释宇宙，哲学是无用的观点。
其实。哲学具有世界观和方法论的属性，哲学既可以教人们如何认识宇宙，也可以引导人们正确地进行具体科学的研究。比如，哲学如果把宇宙是一个矛盾体，宇宙的始终是统一在一起的这样一个简单的事实告诉科学家，科学家在进行具体科学研究时就不会徒劳地寻找宇宙的开端。像物理学家为了证明宇宙起始于一个致密炽热的奇点的大爆炸，曾经进行了很多次的科学研究和实验，这些研究和实验既浪费人力也浪费物力，到最后还是无法正确说明宇宙的起始原因。这说明如果没有正确的哲学理论的指导，具体科学会走很多弯路。
当然，正确的宇宙观会正确地引导具体科学的发展，谬误的宇宙观也会错误地引导具体科学的发展。就像现在的一元论的宇宙观，这种观点认为，矛盾的一个方面可以独自派生另一个方面，单纯的物质或意识就能独自派生意识、精神或物质。在这样的宇宙观的引导下，一些科学家认为整个世界是一个纯正物质世界，这个正物质世界一定是由它的对立面(反物质)派生出来的，所以，如果找到了反物质也就找到宇宙产生的终极原因了。我国的物理学家就花大力气和高额的科研经费，组织很多人甚至与外国科学家联合研究，进行多次的科学实验，力求寻找到宇宙中的反物质，使之解答宇宙的生成原因。这其实也是徒劳的，因为宇宙本身就是一个矛盾体。宇宙万物的存在原本都有正反的两种统一存在形式，
宇宙根本不是一个纯正物质世界，它是正物质和反物质统一起来的矛盾世界，而不是说单纯的反物质可以独自派生正物质世界，就像单纯的一个男人不能独自派生出一个女人一样。如果科学家能够认识到这一点，就不会徒劳地进行这方面的科学研究了。这说明，正确的哲学观点对人类的发展和人类的科学研究起着至关重要的指导作用，谬误的宇宙观会错误地引导具体科学的研究和发展。这种情形要求哲学必须正确地认识宇宙，正确地解释宇宙，正确地创新和发展，然后，正确地引导具体科学的发展。
五 哲学的创新和发展
综观当今的社会环境和地球自然环境的状况，人类社会未来的发展受到了严重威胁。很多现实的社会问题急待解决，但具体科学因为自身的局限性使它不能一手遮天的解决所有的社会问题，这就使哲学的作用凸显出来。为了充分发挥哲学的作用，哲学的创新和发展就势在必行，是当务之急。
为了拯救哲学使哲学得到创新和发展，更是为了人类可持续发展，哲学和具体科学必须各就各位。具体科学不能再肆无忌惮地欺辱哲学了，哲学应该回到它原来的位置上，恢复自己应有的指导职责，让自己正确的观点渗透到各门具体科学中，用强有力的先进的思想来指导和制约具体科学的发展。具体科学也要回到它自己的位置上，在哲学的指导下，收敛自己的行为，有计划地科学规范地发展。
那么，怎样拯救哲学呢?要想拯救哲学，必须创新哲学，哲学得到创新才能得到拯救。对于哲学的创新和发展很多人感到迷茫，不知道如何创新。有人认为，哲学与具体科学结合起来研究就是哲学的创新和发展。这种观点是非常谬误的。因为，哲学和具体科学结合起来就会形成哲学的具体科学化，这样的话，哲学就会失去自我，失去存在的意义。
其实要发展哲学首先要解决哲学自身的问题。这个问题就是要明确什么是哲学，哲学研究的是什么，只有明确了这些问题，才能很好地发展哲学。当然，要解决哲学自身的问题，还要正确地回答宇宙的本原和终结问题、中心和边际问题等，还要搞清宇宙的属性和发展规律，更要把物质和意识两个绝对对立的概念统一起来，不要在认识论和本体论、形而上学和辩证法、存在主义和思辨哲学、唯物主义和唯心主义、有神论和物活论……之间徘徊和纠缠，因为这些对立的观点会混乱人们的思想，误导人们的认识。就是说，物质和意识的对立不是小问题，人们千万不要小视了物质和意识的绝对对立，就是因为两者的长期对立才形成了诸多谬误的不全面的宇宙观，才造成了当今哲学发展的困境，才产生了有限的人类无法认识无限的宇宙的“难题”，和抽象的苹果无法食用的困难，以及普遍的哲学概念无法界定的尴尬局面。这说明，物质和意识的确切概念及其正确的关系对哲学的发展起着至关重要的作用。
物质和意识原本是一对矛盾，是宇宙的两个基本组成方面，两者始终共存于一个宇宙矛盾体中。物质是宇宙的组成元素，意识是宇宙的组成规定，两者的关系是一个问题两个方面的对立统一的矛盾关系，而不是派生关系。但通常人们总是把人类的思维认为是纯意识，具体的实物认为是纯物质，这就从根本上分解了物质和意识这样一对最基本的概念，也彻底把一个宇宙分成了自然和超自然的两个世界，致使人们无法正确认识宇宙。这里看出，要发展哲学，就要正确而全面地揭示宇宙存在的真实面目，正确回答人们无法解答的宇宙“难题”，建立一套科学正确的反映宇宙生灭规律的哲学体系，给人们一个认识宇宙，拯救环境，拯救自我和与自然和谐相处的世界观、方法论、思想武器和科学工具。
宇宙原本是一个矛盾体，这个矛盾体的基本载体是物质和意识的统一体，简称物意体，物意体承载了宇宙间所有的矛盾属性，是各种矛盾的统一体。这个矛盾统一体在对立统一的矛盾作用中，时刻都处在新和旧、始和终、产生和消亡、运动和静止、有限和无限……的矛盾更替中，没有哪一瞬间是绝对单纯的新世界运动的开始，也没有哪一瞬间是绝对单纯的旧世界静止的终结，整个宇宙就是在这种矛盾更替中永恒地发展着的。
从整个矛盾着的宇宙来看，物意体是宇宙的基本载体，矛盾性是宇宙的根本属性，辩证法是宇宙的存在法则，整个宇宙就是一个对立统一的矛盾体。只是因为人类发展的局限性，才分解了它所有的矛盾，致使一个宇宙整体人为的分成了两个(一个客观自然的物质世界，一个主观超自然的意识、精神世界)，人们陷在两个世界之间始终无法认识宇宙的真实面目，也人为地给自己制造很多无法解答的宇宙“难题”。像宇宙的始终问题，中心和边际问题，物质和意识的统一难问题等等，这些所谓的“难题”其实很简单，只要人们真正认识宇宙是个矛盾体这个最简单的事实，这些问题就不解而自答。
为了说明这些“难题”很简单，我解答两个题就能说明问题。1、有限的人为什么无法认识无限的宇宙?2、具体的人为什么无法吃到抽象的苹果?我们知道，有限和无限是一对矛盾，两者始终共存于一个宇宙矛盾体中，两者的关系是一个问题两个方面的对立统一的矛盾关系，而不是派生关系。无数个有限组成了无限，无限是有限的集合体，有限是无限的组成和发展瞬间。没有有限就没有无限，没有无限同样没有有限，两者不能分解开独自存在，也不能分解开独立来看。而宇宙(人类是宇宙的一部分)的存在就是有限和无限的矛盾统一存在形式。如果把有限和无限分解开，宇宙不能存在，人类也不能存在。但通常，人们总是把无限和有限分开来看，把人视为单纯的有限，把宇宙视为单纯的无限，让有限的人去认识无限的宇宙，这就出现了有限的人类无法认识无限的宇宙的难题，这个命题本身就是一个错误。因为，宇宙不是单纯绝对的无限，它是无限和有限相统一的矛盾体，人在其中“花开花落”生灭不止，也不是绝对单纯的有限。所以，只要人们正确认识无限和有限的矛盾性，正确认识宇宙这个矛盾体的矛盾存在规律也就认识了宇宙。之所以会出现有限的人无法认识无限的宇宙的“难题”，那是因为人们分解了有限和无限这样一对矛盾。
同样的道理，抽象和具体也是一对矛盾，两者也始终共存于一个宇宙矛盾体中，两者的关系也是一个问题两个方面的对立统一的矛盾关系，两个矛盾方面也是无法分解开独立来看的。就是说，宇宙间的任何事物都是抽象和具体的统一体，都包含了实物和概念两方面的东西。当我们在吃实物苹果的时候，我们同时也在吃概念苹果;当我们在乘实物火车的时候，我们同时也在乘概念火车。就是说，事物的规定和组成元素是统一在一起的，概念和实物也是统一在一起的，概念不是脱离实物独立存在的，它是隐藏在具体实物中的。如不然，人就不能用思维把实物中的概念抽出来形成知识而认识事物的规律了。所以，如果把具体的实物组成和抽象的概念规定分解开，形成单纯具体的人和单纯抽象的概念，那我们就吃不到苹果，乘不上火车了。可以这么说，宇宙中所有的矛盾都是一个问题两个方面的对立统一的矛盾关系，而不是派生关系，且都不能分解开独立看待。如果分解了它们，人们永远无法认识宇宙的真实面目，永远无法找到宇宙的开端和末端，永远不知道人类生存的意义，永远在自然界和超自然界之间徘徊，永远无法正确界定哲学的概念……
其次，要发展哲学还要摆脱旧哲学的牵绊和脱离政治的束缚。在哲学发展的历史长河中，不同时代都会产生不同时代的哲学知识。这些哲学知识的存在一方面是新时代哲学知识产生的基础，一方面也是新时代哲学知识发展的绊脚石。就像现时代，哲学的创新总是走不出旧哲学的圈子，总是受着旧哲学极深刻的影响和制约。如果不能摆脱旧哲学的牵绊，哲学的创新肯定是艰难的。另外，哲学由于自身所具有的指导性，总是被阶级所占有，被党派所利用，被国家所推崇。当哲学具有了政治色彩，拥有了权威性，哲学的发展和创新就注定受政治的束缚和左右。如果新哲学的出现与原有哲学相冲突或不一致，那么，就会被认为是反叛的思想而受压制。这说明，哲学的创新和发展如果不能脱离政治的束缚，也是很难得到发展的。
除去以上的限制和束缚，哲学的发展还要挣脱社会环境的限制才能得到创新和发展。这种限制是指某一特定的社会发展阶段在广度和深度方面都同样有限的知识和见解的限制，以及该社会发展阶段的现状对哲学的需求度。就是说，一个社会发展阶段必定产生相对应的科学知识和哲学知识，在这个社会发展阶段有限的知识和见解的限制下，科学的发展和哲学的发展都会受到相应的制约。比如，古时候，人们对宇宙的认识就局限在很浅很简单的层面上，因此，那时候哲学的发展也就只有一些朴素的宇宙观。随着社会的发展，科学技术不断发展，人们对宇宙的认识也逐步深入，这种环境下就出现了很多理论性和逻辑性很强的宇宙观，哲学在其中就得到了很大发展。现时代，具体科学迅猛发展，人们的生活日益丰富，这时候，社会的方方面面对哲学的需求度不大，这必然阻碍哲学的发展。但由于具体科学的肆意发展又导致了环境污染，生态失衡，人们面临严重的生存危机。这时候，社会发展现状对哲学的需求度就非常大。因为人们信仰的缺失，道德的沦丧，环境的污染等等，都需要正确的哲学知识来引导和整治，这就要求哲学一定要发展，要创新，要正确解释宇宙和人类的关系，正确揭示宇宙存在和发展的规律性，以用来正确指导具体科学的发展和人类的发展，达到治理环境、拯救人类的目的。在这里，创新哲学就是拯救哲学，拯救哲学就是拯救人类自己。
1、论文题目：要求准确、简练、醒目、新颖。 2、目录：目录是论文中主要段落的简表。（短篇论文不必列目录） 3、提要：是文章主要内容的摘录，要求短、精、完整。字数少可几十字，多不超过三百字为宜。 4、关键词或主题词：关键词是从论文的题名、提要和正文中选取出来的，是对表述论文的中心内容有实质意义的词汇。关键词是用作机系统标引论文内容特征的词语，便于信息系统汇集，以供读者检索。 每篇论文一般选取3-8个词汇作为关键词，另起一行，排在“提要”的左下方。 主题词是经过规范化的词，在确定主题词时，要对论文进行主题，依照标引和组配规则转换成主题词表中的规范词语。 5、论文正文： （1）引言：引言又称前言、序言和导言，用在论文的开头。 引言一般要概括地写出作者意图，说明选题的目的和意义, 并指出论文写作的范围。引言要短小精悍、紧扣主题。 〈2）论文正文：正文是论文的主体，正文应包括论点、论据、 论证过程和结论。主体部分包括以下内容： a.提出-论点； b.分析问题-论据和论证； c.解决问题-论证与步骤； d.结论。 6、一篇论文的参考文献是将论文在和写作中可参考或引证的主要文献资料，列于论文的末尾。参考文献应另起一页，标注方式按《GB7714-87文后参考文献著录规则》进行。 中文：标题--作者--出版物信息（版地、版者、版期）：作者--标题--出版物信息 所列参考文献的要求是： （1）所列参考文献应是正式出版物，以便读者考证。 （2）所列举的参考文献要标明序号、著作或文章的标题、作者、出版物信息。
对哲学感兴趣说明精神是向上的，很好！写哲学论文难度较大，必须有真知灼见方可。仅有兴趣、疑惑是不应动笔的。论文的选题应该尽量缩小范围。 你的选题过大，如已考虑成熟，则应该选定两人观点的某个明显不同之处为题目，选定后展开，用充分、有力的论据支持自己的论点。要有新意，避免炒冷饭。如是学位论文，还是选本专业的比较好。从毕业论文角度看，心理学比哲学的选题范围、严谨程度、资料选取、评分要求等等方面都宽泛的多。容易讨好。以上乃个人观点。仅供参考。
这2块地都被人挖的差不多了。不如结合你研究的心理学内容写写。比如，创造心理学看上去就很哲学，认知哲学、心智哲学都离不开心理学。尤其对创新的研究很热门。
1、马克思主义哲学对医学的指导意义。2、为什么说“物质是世界的本原”的提法是不科学的？3、在学习过程中怎样发挥主观能动性？4、联系和发展的观点对学习医学的指导意义。5、事物都是发展的吗？6、医务人员要有时空观念。7、莫让年华付水流。8、本质和现象关系原理的科学意义。9、矛盾特殊性原理对诊治疾病的指导意义。10、量变和质变辩证关系原理与人生之路。11、否定之否定规律在医学中的具体体现。12、认识辩证过程原理与医学学习和医疗实践。13、坚持真理与人际关系。14、解放思想和实事求是的辩证关系。15、如何提高创造性思维能力？16、辩证思维和科学思维的异同。17、人们能否自由地选择生产关系？18、军队职能与军人使命。19、新名词与社会意识的特点。20、科学不是生产力。21、医疗技术与生产力。22、知识经济与成才战略。23、如何看待腐败问题？24、人的本质就是社会关系吗？25、能否克隆出爱因斯坦和希特勒？26、如何提高人生境界？27、理想人格塑造与人生设计。28、热爱专业 立志成才。29、让青春在奋斗中闪光。30、经济一体化，还是全球化
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正确、鲜明阐述作者观点的句子，是一篇文章的灵魂、统帅。任何一篇文章只有一个中心论点，一般可以有分论点。论点应该正确、鲜明、概括，是一个完整的判断句，绝不可模棱两可。①正确性：论点的说服力根植于对客观事物的正确反映，而这又取决于作者的立场、观点、态度、方法是否正确，如果论点本身不正确，甚至是荒谬的
给你个建议，可以从存在主义入手去论述它相对于心理学的核心区分与应用价值这两者就好像都是把刀，看似相同，但一个用来切西瓜，一个用来动手术! 两者利用同样的方法但却基于完全相反的假设。我曾去印度学习过一阵子Osho，对这个方向很感兴趣。如果你在北京，找机会研讨 :） 我有不少资料可以提供给你，不过大多都是我从印度带回的英文书籍
从夫之言性与道不可得而闻也看儒文化子贡曰：“孔子文章，可得而闻之，夫子言性与道，不可得而闻也。”儒文化的精华，不是它的三纲五常和道德说教，也不是它的礼仪典章和社会规范。它之所以长兴不衰，被广大人民所接受，是它对“天道”的把握和对“人性”的深刻认识。“道”，是我们终极关怀的对象，它“寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，故强字之曰道。”这个看不见，摸不着，说不清，讲不明的本体存在，它是世界的根基，是万物运动和必然性的原因。它在物质中表现为特性，在生命中表现为本性，在人类中表现为个性，在社会中表现为伦理，在世界中表现为国家。一切个体只是它特有阶段的表现，顺其者昌，逆其者亡。“人性”，它包含了精神性和物质性，他寻找自我，他追求真理，他以道的规范身体力行，这是他精神性的一面；他适应环境，他追求利益，他被肉体的欲望拖着走，这是他的物质性的一面。每个人都在两极之间运动，这就是儒文化要求人们克己复礼，“灭人欲，存天理”道德说教。人不是他的身体，肉体的欲望干扰着人的意志的实行。人也不是他的思想和行动，思想和行动是服从他的理念的。人的本性和“道”是同一个东西，他能和“道”交往，他交往越深，得“道”越多，人格就越独立，主体性就越大。如果他少交往或不交往，他就缺乏人格，缺少主体性，只能随自然必然性驱使。孔子的文章，教导人们应该怎样做，不应该怎样做，人们看了就明白，如果能身体力行，就能成君子，成圣人。而为什么要这样做？孔子不是凭经验知识得来的，他是根据“道”的自我运动和“人性”的归真得出的结论。“天道”和“人性”是无法用语言表达清楚的，人们只能自己去领悟、去体验，所以说“夫之言性和天道不可得而闻也”。没有对真理的执着，没有人生的痛苦磨难，“道”是不可能与你相遇的。董仲舒、二程、朱熹之所以是大儒，他们对“大道”的毫不动摇和“人性”三品的一致认识上。儒文化关键是“天道”和“人性”，至于三纲五常、礼仪规范，只是适应当时社会的一些有效规定。得“道”者一通百通，孔子称自己不是多学而识之，“吾一以贯之”。所以能达到“随心所欲，不越规。”理性的人只能“学而知之”，他们不能融会贯通，不能理解“道”和“性”。感性的人学也不知，他们的悟性和理性被利欲所遮蔽了，他们要不犯错误，只有老老实实听理性的人和悟性的人，用外力来抑制感性的冲动。儒文化是“道”的学问，是本体论学问。人性只有达到“仁”，才能与“天道”沟通，与“天道”交往。“道”包容了世界万物，它爱万物就像爱自己的身体，人要达到“仁”这个境界，心胸就像“道”一样宽广，行动就像“道”一样公正。“道”是本体，是自由意志，人要达到“道”的德，他的认识就像“道”一样明晰，他的行动就会像“道”一样自然，他能像“道”一样自信，无往而不胜。“人性”有趋向“道”的一面，但人毕竟是自然的产物，他要在大地上生存，他有喜怒哀乐，他有七情六欲，“人性”又有趋向利的一面。谁不追求快乐？谁不追求幸福？谁不想占有财富？谁不想有权说了算。这种竞争势必造成社会的无序状态，国家的诞生就是“道”在社会中实行德的统治。国家的使命不是适应人们的自然欲望，国家是比人更高的伦理有机体，是“道”的现实化。人们有不同的世界观和人生观，有得“道”者，有堕落者，得道者对堕落者的统治，有德的人对无德的人的教育，这是天经地利的，这是秩序，是伦理。只有按照儒文化的社会秩序，社会才能和谐，人们才能各尽其才。所谓“君子”，他们是“学而知之者”，我们现在把他们称做理性的人，他们的处世原则是“己所不欲，勿施于人”，他们是人道主义者，是文明的创造者。所谓圣人，他们是生而知之者，我们把他们称做悟性的人，他们的处世原则是“循道而行，不越规”，他们独往独来，是国家的决策者，因为“道”在他们心中。所谓的“小人”，就是学而不知者，我们把他们称做感性的人，他们的处世原则是“惟利是图”，这样的人越得势，国家越混乱，人性越堕落。董仲舒的性三品就是人性中的精神运动中悟出来的。“道”是隐蔽的、超越的，它始终如一，贯穿于一切事物之中，通过圣人、英雄来实现它的目的。“性“是内在的、先天的，它是理念，是规定性，是人们一切言行的根据。见性才能知天命，修身养性能使一个人的天赋充分得到发挥。
气质与风度比较。儒道两家的气象不同，这是屑于整体的综合性的无形的精神风貌上助差异。大儒的气象似乎可以用“刚健中正”四字表示，再具体点说，就是道德高尚、仁慈亲和、彬彬有礼、忠贞弘毅、情理惧得、从容中道、和而不同、以权行经等等，如贺鳞先生所说：“凡事皆能棺研深究．以求合理、合时、合情，便可谓为‘曲践乎仁义’、6A容手中道’，足以代表儒家的态度了。”(《文化与人生》13页)古者有“儒风”、“儒士”、“捕雅”、“儒吏”、“儒臣”、“儒将”、“儒医”等称谓，皆寓道德学问有根抵、风度湿文尔雅之意。道家高士的气象似可用“涵虚脱俗”四字表示，再具体一点说，就是内敛 不露、少私寡欲、清静自守、质朴无华、虚杯若谷、超然自得、从容深沉、高举远幕、留恋山水等，如贺龋先生所说：“我们发现老庄思想富于诗意，富于山林隐逞和潇洒超脱的风味，我们也发现注重归宾返朴，羡慕赤子曼儿式的天真或天机，保持人的真性情，厌恶人世的繁文绍节、权诈智巧，是老庄的特色用语不多，生动勾画出道家人物的风貌。古者有道人、道真、道眼、道貌、道学、道体等称谓，皆寓不同凡俗、领悟至道、风度超选之意。儒家是忠良的气质与风度，道家是院士的气质与风度。 儒道两家是中国传统文化中对立的两极，因而可以互通有无、双向吸收，两家又是在中国这块共同的文化土壤上发育生长，有着相依沟通的基础。儒道之间的统一性表现在以下几方面。第一，思想观点上的共同性。儒道皆认为天人是一体的，人类来源于自然，又以自然为生存的依托，两者息息相关连，人应当爱护自然环境和资源．不可破坏天人的合谐，还要“资天地之化育”(儒)，‘辅万构之自然”(道)。在人际关系上，格道皆反对纷争对抗，主张和睦共处，“和为贵”(儒)，“安其居”(道)，“善战者跟上刑”(儒)，“夫兵者不祥之器”(道)。在人生态度上，儒道皆注重精神生活的充实和提高，反对沉缅于物欲私利之中，“君子忧道不忧贫”(儒)，“圣人被褐而钎玉”(道)。在治国问题上，儒道都反对君主专制独裁，反对暴政，重视民心的向背，“民为贵”、“保民而王”〔儒)，“以百姓心为心”(道)。在真善美的追求上，懦道都希望达到三者的高度统一，并特别强调要格求真知的过程变成人生乐趣，能体验到一种精神上的享受，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者” (儒)，疤丁解牛“莫不中音，合于桑林之午，乃中经首之会”(道)。在辩证思维方面，儒疽都看到矛盾双方的对立与转化，主张随时调整矛盾关系，以保持统一体的适中和谐，避免向极端偏落，“时中”、“过犹不及”(儒)，“守中”、“去甚去奢去泰”(道)。在对待宗教的态度上，儒道都不热心于鬼神祭艳，而与之保持距离，“敬鬼神而远之”(桶)，“以道苍天下，其鬼不神”(道)。在对待阴阳五行学说的态度上，儒道皆借取之而为宇宙论的基石，o一阴一阳之为道”(儒)，“阴阳合而万物生”(道)。等等。上述共同点说明儒道两家并非处处对立，它们有着共同的性格，体现了中华民族文化传统的共性。 第二，学说内容上的互渗性。筋道两家皆以“我”为主，同时吸收改造对方若干成分，纳入自己体系之中。早期满学中期已经渗入道家成分，如孔子称赞舜“无为而治”(《论语“卫灵公》)，对于自己的前途，作了伸卷随时的打算，“用之则行，舍之则蘸”(《论语·述而》)，“隐居以求其志”(8论语·季氏》)。汉代格学开始大量吸收道家学说，如扬雄的太玄之学借置于老学，王充的古文经学融治了黄者之学。魏晋南北朝时期，中原和南方的儒家经学有以考庄注解五经的风尚，何县的《论语集注》和皇侃的《论语义疏》便是代表。唐初《五经正义》中，魏晋玄学家何县的《论语》注本，王拐、韩康伯的《周易》注本，都铰镇定为标准本。宋明时期的程朱理学推祟形而上之迟，防王心学推祟自然本心，皆以本体与功夫的合一为目越，其受启于道家哲学亦不为少。再看道家，先案老庄之学排击儒学．然 而老学之“爱民治国”，庄学之“安然顺命”，末始不接受格学的影响。秦汉以后，道家主流派转而肯定宗法主义的基本原则，在不改变自身基调的前提下，对于儒学公开予以接纳，如《淮南于》就是以老庄之学为哲学基础，博采桶、法、阴阳各家思想而成书的．书中大量引证儒典，《主术训》、《犯论训》、《泰族训》数篇，宣扬以仁为经，以义为纪．以礼乐化民成俗。魏晋玄学更兼综道儒，以孔子为圣人，王田郭象皆以扶树名教为己任。在宗法等级社会的中国，道家不与纲常名教作必要的妥协和贯通，简直就无法生存和发展，因而它与宗法夫义学说一一儒学携手并进即不足为怪。可以说，道家补充了儒学短于形而上本体之学的缺陷，儒学补足了道家漠视现实社会人生问题的偏失。我们说“儒家精神”、“道家精神”是就各自的主要、独特成分而言，是一种理论的抽象概括，若说到具体的儒家学撅， 都多少有着道家精神，具体的道家学派则多少具有儒家精神，都不那么纯粹。玄学使道家更接近于儒家，道学使儒家更接近于道家。越到后朔，儒道的互渗性越强。儒迟合流，彼此推扬．推动着传统学术和文化的发展。 第三，文化全局上的共建性。中国古代思想文化有三大箱神支柱，即儒、释、道(道家和道教)。三者之中，儒学是主于，释、道是辅翼。释道情形又有不同；道家是儒家的主要对立面，同时又是历家的主要补益者，与儒家相表里，相始终；佛教和道教是儒家在一定阶段和某些领域中的辅翼者与竞争对手，佛教在中国文化中的重要性和普渗性比不上道家。中国传统文化暂时离开佛教道教，可以不失其本色，离开儒家或道家就不成其为中国传统文化。捕学在人生哲学、社会政治学、社会经济学、伦理道德规范、教育学、典制礼仪、历史学、文献学等重要社会文化领域有第一位贡献，为古代社会所不可缺少。道家在宇宙论、理性方法、美学、自然哲学、批判精神、军事辩证法等重要社会文化领域有第一位员献。缺少了道家，中国传统文化就要失衡，倾斜，变成狭随的层次极不完备的文化。中国封建社会能够长期稳定发展，从思想文化上说，固然有赖于儒家对纲常名教的扶树，同时也得益于道家对社会矛盾的调节，使得社会机体有较大的弹性和韧性，再加上佛教和道教，形成文化的多元结构相丰富多采，人们可以在因迟时有多种选择的人生之路，以宽容的氛围缓解专制主义淫威对矛盾的激化。从而减少社会的大展动大毁坏。 第四，修习信仰上的兼容性。儒道两窄各有自己相对独立的学统和严守门户的本派学者，但两家并不禁止本摄学者祟信对方学说，所以历史上儒道兼修的学者是很多的。儒家主张“和而不同”(孔子)，“殊途同归”(《周易大传》)，道家主张“容乃公”[老子)、“百家众技皆有所长”(庄子)，在信仰上都颇为宽厚。由此之故，汉以后儒道合流末受大阻，汉末魏晋以后儒释道合流更成风气。前已提到，扬维、王充兼修儒道，王两、郭象共祟儒经老庄。南北朝时期三教兼修之风更盛，南齐张融兼信三教，死时“左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经)9(《南齐书·张融传》)；梁武帝深通儒道佛，主张三教会同；北魏孝文帝于“《五经》之义，览之便讲”’“善谈庄老，尤秸释义”(《魏书·高祖纪》)，大儒沈重入北用后．讲三教义，各教人士都前来听讲(《局书·桶林》)。唐代的文化政策是三教并奖，士大夫纷起响应，或兼修儒佛，或俱信佛老，僧人亦同此风。华严五祖宗密说：“孔；老、择边，皆是至圣；随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶”(《原人论》)。有些儒者和佛憎排击道教，但倩通道家。宋元明时期，倡导三教会同最得力者为佛教道教。宋孤山智圆说；“释、道、儒宗，其旨本融，守株则塞，忘望乃通”(《闲居编》)，明释祖清说：。为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老庄》，不能 忘世；不参禅，不能出世”(《憨山大师梦游全集》)。金元之际在北方形成的全真道，高唱三教归一。t性命圭旨》把三教归纳为心性之学，儒曰存心养性，道曰修心炼性，佛曰明心见性，其义理是相通的。在儒、释、道三家四学之中，儒家、佛教、道教的门户意识较为强烈，讲师承，论世系，相比而言，道家的心胸更为博大宏远一些，包容精神更强烈一些，在文化上一贯主张兼容并包、博采众长，e8氏春秋·不二》、《庄子·天下》、司马谈《论六家要旨》、《淮南子》可作为代表。 还有一种情况，就是许多士大夫随着境遇的变化其信仰重心在格道两家中摆动；得意时信儒家、失意时倍道家，在朗时信儒家，在野时信道家。达则兼善天下，救世治国需要儒家学问；穷则独善其身，远祸求慰需要道家学问。顾境里从儒学吸取舅进的力量，逆境里从道家寻找安抚心灵的妙药，精神皆有所归拢和寄托，因而增强了知识分子对挫拆、迫害的承受能力。道家的清静，再加上佛教的破执，使人在人事的纠纷和现实的利害面前看得开放得下，减少了许多烦恼和痛苦，遇到惨烈事变，精神不容易崩溃。这大概是中国许多知识分子在追随孔盂的同时不愿放弃者庄和释迎的原因。 道家和道教在称呼上不同于债家墨家：后者在创立初期即自称儒自称墨；而道家的名称始自司马谈《论六家要旨》，已在者学庄学发达之后；道教的名称首见于汉末《者子想尔注》，但在习调上人们泛称道教为“黄老道”，或者具体地称五斗米道、太平道、天师道等等。汉代刘欺《七赂》，道家和神仙家分列为录，那时道教尚未正式诞生。道教出现以后，由于它托于老子和《道德经》，不仅神仙家合于道家，符策科教亦归于道家。魏晋南北朝及其以后，统称“道”、“老”、“仙道”、“道家”者居多，如葛洪称“道家”、“仙道”，《魏书》称佛道为“释老”。唐以后直到清代，道教内外人士既时称“道教”，又时称“道家”、“老学”，并不对道教与道家作认真的区分。韩愈批判‘佛老”，所谓“者”，既指“去仁与义”的老学与庄学，(见《原道》)，又指神仙道教(见《谁氏子》)。朱熏辟“佛老”，所谓“老”亦是含混不清，清代学者濒元评论朱熹说；‘其(指朱熹)辟佛考，皆所自犯不觉，如半日静坐，双喜怒哀乐未发气象是也，好议人非，而不自反如此”(《存学编》)，此处指朱窥主貉、澄心之学皆与佛道相通，可见朱烹所反的佛老是其宗教出世性，并不反对其心性之学。明代学者焦蛇在《国史经籍志》中将‘道家”分为“清静无为”，“炼养股食”，“符簇”，“经典科教”几种类型，悉宗考氏以托于道家名下。情形确是如此，史家习称之“儒、释、道”三教，其中的“道”包括道家与道教。(《唐书·经籍志》、《明史·艺文志》与《渭史稿·艺文志》皆混称道家。道教经籍总汇——《道藏》更是包罗万象，看不出道教与教外典籍的界限。 对老庄之学相后来形成的神仙符策作区分的，是南北朝时期佛道互细中的佛教学者。明僧绍抨击道教长生之说背离老庄之旨：“道家之旨，其在者氏二经，敷玄之妙，备乎庄生七章。而得一尽灵，无闻形变之奇，彭荡均寿，末睹无死之唱”，者学之贵，在“修身治国，绝弃贵尚，事止其分，虚无为本，柔弱为用”，诸长生道术“大乖者庄立盲本理”，不过尚有“损欲越善”之功用，“至若张(陵)葛(洪)之徒，又皆离以神变化俗，怪诞惑世，符咒章动，成托老君所传，而随稍增广，遂复远引佛教，证成其伪”(《正二教论》，《弘明集》卷六)。刘韶作《灭惑论》将道家分为“三品”：“案道家立法，跃品有三：上标老子，次述神仙，下袭张陵。”谊安作《二教论》认为道家内部，道(指老庄之学＞优仙劣，鬼道届最下等。这些学者对者庄、神仙、符哭三者加以辨异的目的是保护老庄，距低道教，尤其要 丑化民间符经派道教，表现出宗派偏见和贵族意识．但他们指明老庄之学与后来道术的差别，不能说不是认识上的一大进步。后来历代关于这个问题约认识，大致停留在上述水平上。《新唐书‘艺文志》与《宋史·艺文志》分列为道家与神仙家，《元史》则有择老传，对于道家与道教有所区别。元代马端临在《文献通考·经箱考》中说； 道家之术，杂而多端。盖清净一说也，炼养一说也，厌 食又一说也，待菜又一说也，经典科教又一说也。黄帝、老 子、列掏寇、庄周之书，所言者情净无为而已，而略及炼养之事，服合以下所不道也。至赤松子、魏伯阳之徒，则言炼养而不吉清静；卢生、李少君、架大之徒，则言服合而不言炼养，张道陵、寇漾之之徒，则言特策而俱不言炼养服食；至杜光庭而下，以及近世黄冠师之徒，则专言经典科教。所谓符菜者，特其教中一事，于是不惟猾净无为· 之说，略不能知其旨趣，虽所谓嫁养服食之书，亦未尝过而问焉矣。 马端临的思路是顺着明僧绍、刘韶等人而下来的，不过他分得豆细，看到托名为道家者，实则流源很多，差异极大，并认为从老庄之学到炼养服食，再到符策科教，是道家水准降低的过程，越后越失其本来面目。但马端临仍然没有认识到老庄之学，与炼养服食而下，是世俗学问与出世宗教之间的差别，他用种种细小区别模糊了这个根本性的大区别。 直到现代，学者们在经受了西方宗教学的洗礼，有了初步的现代宗教概念之后．才开始从理论上正式区分道家与道教，把以往道家名义下关于神仙符咒科仪等内容作为宗教来处理，剔除属于诸子范围的老庄及其后学，于是真正意义上的道教史才被人们发现和研究。日本学者小柳司气太的《道教栖说》，妻木真良的《道教之研究》，常盘大定的《道教发达史概说》，都以宗教意义上的道教作为研究对象。我国学者傅勤家的《中国道教史》(1937年出版)是国内第一部道教通史，他在结论中说：“盖道家之言，足以清心寡欲，有益修养”’“道教独欲长生不老，变化飞升”，寥寥数语已揭明道家和道教的本质区别，故其书主讲道教，连及道家而不混包道家。最近十余年，道教研究突飞猛进，有关论著日益增多，而道家与道教的关系问题仙仍未获满意的解决。人们纠正丁古人混同道家与道教的偏矢，力辨两者之异，指明道教对道家的使用是歪曲利用、重新塑造，大失道家本真，这当然是对的。但道家与道教的关系似乎还不止如此简单与明确，还有很复杂的纠缠不清的一面。如果说古人混一道家道教是认识上的一次肯定，那么现代学者严格区分道家与道教就是肯定之后的一次否定，下一步还需要作一次否定之否定，对两者的同异互含作出更全面更合乎实际的说明。尝试为之。 道家与道教在根本理论上血脉相通。这是往更深一层说的。道教的理论越趋向于高级和成熟，就越接近老庄之学，所以后期道教(主要是全真通)的教义，神学的成分减少了，哲学的成分增多了，比起唐宋道教来，更具有道家的学术面貌，或者说更象道家。道家与道教的相通主要在宇宙论和养生论两部分。道教的所谓大道，有至上神的
儒学是中国传统文化的主体，自由是近现代西方文化的基本理念。儒学传统与自由观念的关系是20世纪中国政治自由主义和文化保守主义争论的焦点之一。“五四”时期自由主义者凸现自由与儒学的紧张性，强调对儒学纲常伦理的批判是建构自由观念的前提，因而对儒学传统采取坚硬的否定态度。以现代新儒家为代表的文化保守主义者，一般而言，虽不拒斥自由的精神理念，但其文化领域的强势卫道立场，使儒学传统与自由观念也难以兼容。不过，20世纪后半叶一种值得注意的趋势是，在自由主义和文化保守主义中出现了一些人物，他们致力于寻求儒学传统与自由观念的现代连接，以摆脱“五四”以来的极端性看法。他们的努力具有重要的思想史意义，但从学理层面来看，儒学与自由观念现代连接在理论上的建构仍然十分薄弱。由此产生的问题是，如何对儒学与自由观念的关系进行深度的理论分析以促进二者的现代连接？我以为，区分自由概念的意义内涵、范畴性质和文化特征将是问题讨论的前提。 在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。 上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J·S·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。 本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。 基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。 二 早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？ 从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。 就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。 以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。 需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。 连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。 儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤ 从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋代理学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。 儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。 然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。 由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。 基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。 注： [1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页． ②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页． [3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页． ④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页． ⑤韦政通：《属家与现代中国》，上海人民出版社1990年版，第83页 [6]李锦全：《中国儒学与退溪学论人际关系的思想特点》《哲学研究》1987年第9期。
儒家与道家。也许有人会怀疑是法家，但是如果要精确的说，中国的法治几乎从来没有法家思想在其中。多半是站在儒家学者的角度，来思考问题的。而我们现在都还在拜孔夫子，都还在读文化教材，应该没有人会怀疑儒家对中国人的影响。至於道家呢？为什麼选儒家与道家，这个要一起解释。因为中国文人同样也参与政治，这些饱读诗书的文人们，在政治的浮沈之中，通常会有两个选择：达则兼善天下，穷则独善其身。如果受到重用，就想办法用儒家方式经世纪民，民胞物与；如果被贬谪在外，那麼便以道家（或佛家）的思想为精神主轴，思考人生真正的意义。这种以道家思想为主体的想法，是比较消极的，也是比较逃避的，但是面对被皇帝遗弃（贬谪）的痛苦，文人必须透过某些东西来调适自己，就像有人得了绝症然后信奉某个宗教是一样的，是精神上的依归。例子是很多的：苏东坡写过〈刑赏忠厚之至论〉里面诠释以儒家思想去思考赏罚的问题，这个是中国的法律精神，所以中国自秦汉以后的法治，应该都属於儒家的系统。但是当苏轼被贬谪黄州的时候，竟然写出前后〈赤壁赋〉这类的文章，充满了「出世」的思维，里面不断思考人生的意义，想要归隐和舍弃的念头交杂，很显然就是道家思想。所以是儒家与道家，这是中国文人士与隐的两个抉择，也是巩固中国文人的心的两个主要精神。
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毕业论文是大学生进行毕业设计或研究的重要形式之一，其研究方法的选择和运用是十分关键的。下面我将为您介绍几种常见的毕业论文研究方法。
1. 文献综述法
文献综述法是通过对已有文献进行搜集、整理、分析和综合，对某一领域或问题进行全面系统的评述和分析，从而得出研究结论的方法。这种方法可以帮助研究者全面了解研究领域的现状和发展趋势，也可以为后续的实证研究提供理论依据和参考。
2. 实证研究法
实证研究法是通过实际的数据收集和分析，验证或推翻某一研究假设的方法。实证研究法可以采用问卷调查、实验研究、案例分析等方法，通过对数据的统计分析和解释，得出研究结论。
3. 专家访谈法
专家访谈法是通过与相关领域的专家进行深入交流和访谈，获取专家的意见和建议，从而得出研究结论的方法。这种方法可以帮助研究者了解专家对某一问题的看法和建议，也可以为后续的研究提供重要的参考和支持。
4. 实践研究法
实践研究法是通过实际的实践活动进行研究，从而得出研究结论的方法。这种方法可以采用实地调查、实验研究、案例分析等方法，通过对实践活动的观察和分析，得出研究结论。
以上是几种常见的毕业论文研究方法，当然还有其他的研究方法，研究者可以根据自己的研究目的和问题，选择合适的研究方法。