一应该怎样理解法治？
对于法治有两种根本不同的理解。一种把法治看作实现国家秩序或社会治安的手段，另一种认为法治的核心内容是基于保障个人自由和权利的需要而对国家权力施加必要的限制。
前一种法治观是多数中国人都耳熟能详的。从上古时代起，明天道、察民意、“制而用之谓之法”[1]的统治工具论观念就已经深植人心。后来的文人策士们说得露骨一点的，则谓“设法度以齐民”，“威不两错，政不二门，以法治国，则举措而已”；说得含蓄一点的，则谓“法者，治之端也；君子者，法之原也”，“以德为法”，“务以德善化民”。总而言之，法律只是用来管束老百姓的。虽然到了近世也可以发现一些弥足珍贵的民权思想萌芽。例如在明代，方孝儒就曾经就守法求治当中的利民与利君、良法与恶法、公共性与私益性之间的关系写下如此一段精彩的文字∶
“……夫法之立，岂为利其国乎？岂以保其子孙之不亡乎？其意将以利民尔。故法苟足以利民，虽成于异代，出于他人，守之可也。诚反先王之道而不足以利民，虽作于吾心，勿守之可也。知其善而守之，能守法者也；知其不善而更之，亦能守法者也。……举天下之好恶之公皆弃而不用，而一准其私意之法，甚则时任其喜怒而乱予夺之平，由是法不可行也。……”
黄宗羲更大胆直言在****君主的统治之下，“其所谓法，有一家之法，而非天下之法也”。尽管有这些民权思想的萌芽，社会的主流意识形态一直在漠视民权的诉求。对此粱启超的有关见解很中肯，他指出∶
“我国成文法之起原不可确指，然以数千年之思想往往视法律与命令同为一物”。
当然，现代欧美各国也存在类似的观念。众所周知，实证主义分析法学派的鼻祖奥斯丁（John Austin）把法理解为主权者的命令，坚持“恶法亦法”的立场[10]。更晚近一些还有布莱克（Donald J. Black）的定义∶“法是政府实施的社会控制”，意味着“国家及其公民的规范性生活”[11]。但是，这些主张由于忽视了对法进行合法化、正当化的处理或者“超越性控制”而始终受到广泛的质疑和批判。哈耶克（Friedrich A. von Hayek）关于自发秩序的理论把命令、强制以及组织都排斥在法的概念之外，把法治理解为通过同意而对一切立法进行限制的非法律性政治理想，就是要对奥斯丁之流的影响施行矫枉过正[12]。
不言而喻，后一种以权利（right）限制权力（power）的法治观来自社会的现代性及其制度设计[13]。根据现代法治主义的各种理论，国家权力的行使必须依照通过某种民主程序订立的宪法（无论是成文的还是不成文的），并且要求所有的社会活动在形式和实质这两个方面都符合宪政精神，不仅对于个人的违法行为、而且对于任何违宪的政府举措及法规都可以通过司法救济等方式方法予以纠正，以保障每一公民的尊严、自由、权利、社会正义以及法律体系的安定性。至于哪种具体的制度模型更能有效地实现上述目标，要视不同国家的文化传统和现实条件而定，不可一刀切[14]。其实现代法治构思本来早就包含了多元化的契机[15]。但是，如果曲解法律秩序的多元性和地域性，连上述最基本的共性目标本身也不予认同的话，何必玩弄概念游戏，侈谈什么现代化的法治！在我看来，今天讨论在中国推行法治，前提当然是要限制滥用权力的政府行为（有制度性****的大量事实可以为证），首要的任务当然是要解决有序化社会生活整体的合法性、正当性问题（有新兴宗教或次级文化权力关系如火如荼伸张势力的大量事实可以为证），而决不能仅仅归结为所谓“功利性的”“对秩序的呼唤”，或者只是对作为现实状态的秩序进行法律形式上的被动性追认[16]。
从清末的严复、章太炎、康有为、粱启超等一班爱国忧国之士鼓吹变法开始，这一百多年当中，虽然政治发展的过程极其曲折，但对于法学界来说，中国制度变革的目标模式大体上还是清楚的，就是从前一种法治观转向后一种法治观，探索在限制国家权力同时提高国家能力的适当途径。然而，最近中国政治学界和法学界，却出现了一些反其道而行之的迹像。有人不是像顾准或者杜赞奇（Prasenjit Duara）那样适应时代需求去解构成为中国社会秩序的病灶的传统性权力关系，而是急不可耐地先去解构以限制权力关系为宗旨的现代法学理论及其制度框架；也有人不是像杜维明或者狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）那样在中国本土资源中发掘与现代自由民主相通的矿脉，而是在本土资源中寻找社会强制的合理性――虽然巧妙的修辞技巧能够在相当程度上掩饰特定的价值偏好[17]。这是为什么？个中的原因非常复杂。撇去权力关系再生产的逻辑以及犬儒式的自嘲、自慰、自虐或急功近利的形而下动机不谈，有三种要素特别值得在这里提出来认真讨论，即（1）现代法治秩序的建构屡试不成，让法学界的部分人士在心灰意冷之余倾向于逆反性选择；（2）后现代主义的流行使当前中国知识分子圈内失去了变革的共识以及确信无疑的目标参照物；（3）1990年代以来中国市场经济发展的初步成果大大增强了受惠者“问苍茫大地谁主沉浮”的豪迈气概以及爱屋及乌的心境。中国在进行“自我”的现代法治秩序的建构时离不开西欧这个“他者”，无论是在寻找改革榜样的意义上，还是在确认已有成就的意义上，甚或是在抵制变动的意义上。显而易见，要改革并根据现实需要引进西欧的某些制度就不得不承认其先进性。相反，如果为了本民族中心的虚荣要顾影自怜一番，为了现状的稳定要故步自封一阵，则不大可能去做那种似乎“长他人志气、灭自己威风”的事。另外还有这样的情形，在改革目标迟迟不能达到时，“自我”与“他者”的关系就会复杂化，或者加深对自我的重新认识和反思以便通过更加现实主义的制度安排争取改革的成功，或者单纯归罪于他者的不是，甚至反过来自以为是、发出类似王婆卖瓜的吆喝声。关于后面的情形，可以试举一例加以说明∶在美国的确存在着种族歧视，其中很典型的具体表现就是主流社会的舆论总是认为黑人更倾向于常习性犯罪。黑人，尤其是善良优秀的黑人当然对此愤愤不平，除了通过教育和改革提高整体素质方面外，还致力于批判和消除上述偏见。在这个过程中，人们往往引用不同的统计数据来说明部分阶层黑人惯犯较多的事实无法推导出一般性命题，也大力揭露逼迫黑人犯罪的社会条件。然而，当有人推动“黑就是美（Black is beautiful）”的运动时，被煽动起来的狭隘种族情绪就开始压倒理智，社会关注点从如何纠正偏见的方面转移到对偏见对象如何进行价值判断的方面。具有讽刺意味的是，正是在这样的情形下，作为偏见基础的对象本质的界定或者现有的知识霸权反倒得以维持。为什么？种族歧视者们也许会这么说∶“瞧，那些黑人自己也承认像我们所说的那么黑。这证明了黑就是黑。至于黑人要说黑就是美，而把不黑反倒看成是丑，完全可以悉听尊便，天下自有公论嘛”。其结果，在极端的种族歧视者与偏激的反种族歧视者之间形成了某种奇妙的共犯关系∶摒弃一切与关于对象本质的界定所不同的表征以及变化的契机，甚至把那些与种族主义者和“黑就是美”运动家共同设定的关于典型黑人形象的指标有所不同的其他黑人都蔑称为“巧克力夹奶油馅甜饼（oreos）”――与被边缘化的新加坡人骂推动社会改革的精英集团是“黄皮白芯的香蕉”，阿Q 在爱了国搞了革命之后回过头来呸一声“假洋鬼子”是同样的意思[18]。
很遗憾，围绕中国法治问题，与上述自我与他者之间关系复杂化不同状态相仿佛的现象也隐约可见。但是，不同于“黑就是美”、“文化大革命就是好”之类的标语口号，在现阶段的中国，后现代主义的话语膨胀既可以
凭空制造出一件又一件“皇帝的新衣”，也使社会转型阶段那种“剪不断，理还乱，是离愁”的局面确实变得更加复杂化了。而在被称为“恶魔推碾”（珀兰尼 Karl Polanyi）的现代化过程中，因合理化、纪律化的挤压磨合而产生的剧痛，往往使反现代和解构的各种直觉性诉求也很容易得到“草根”运动的呼应。于是我们不得不在讨论现代法治问题时也涉及后现代思潮。
对后现代的理解因人而异[19]。如果你硬要问在哪里可以看到最典型的后现代现象，我只好回答∶就在后现代主义者们“此亦一是非，彼亦一是非”地高谈阔论后现代的场合――那种充满颠覆性和不确定性的语言游戏，那种精神上的无政府状态，那种民粹主义式的氛围，恰好充分体现了后现代的基本宗旨。虽然后现代思潮否定现代的合理主义范式，但并没有意图甚至没有能力来提供新的代替性范式。后现代主义所强调的主观性的解放、对差异的宽容、脱中心、平面化等等，其实大都是现代自由主义或个人主义的浪漫的或者极端的体现。如果缺乏权力分立的政治多元主义以及把独立人格和价值多元作为法制的出发点的前提条件，就很难构思出把自由意志作为批判法制的标准这样的抒情诗来。因此，后现代或许能够导致现代结构的变质，却决不可能导致现代结构的变革。对于后现代主义者来说，实际上批判比建设更有意义。例如德里达（Jacques Derrida）在论及法律秩序时就公然宣称“解构即正义”。似乎他给正义作出了新的定义，其实不是，他同时也告诫道，人们既不能亲身经历正义又不能直接话说正义[20]。这很像中国那句曾经风靡一时的名言∶“造反有理；破字当头，立也就在其中了”。可想而知后现代的相对化正义观类似偈语禅机，是十分玄虚的。问题是解构之后怎么办？否定了“理性主义的现代”（托尔敏 Stephen Toulmin），也否定了“现代的纪律性”（福柯 Michel Foucault），还否定了普遍主义的雄心，甚至更进一步否定了客观标准，在这样一种相对化和极端私化的“解放区”，社会的公共性还能够重建吗？凭什么作为价值根据来形成新秩序？这些问题对于后现代文学或许并不重要，但对于后现代法学却是无可回避的。
根据闵达（Gary Minda）的研究，所谓后现代法学主要由1980年代以来盛行的五大法学运动构成，它们分别是批判法学研究、女权主义法学说、法与经济学、法与文学以及反种族歧视的权利论[21]。的确，这些法学运动的理论背景和主张有很大的差异，但在挑战现代法治主义、强调差异和主观性价值判断等方面表现出明显的共通特征。有力量对比的政治化、也有利益交换的市场化；内反父权（夫权）、外反霸权；从结构功能转向语言游戏，从理性思维转向故事思维等等，所有这些都非常典型地反映了后现代状况的不同侧面，显示出最有代表性的多元格局。因此，我认为闵达的分类整理框架还是可以认同的，也与其他领域的“后学”谱系大致相吻合。在对五大法学运动进行具体考察之后，可以发现后现代法学的基本主张既不是现实也不是理想，归根结底不过仅仅提出了可以用来质疑和批判法与社会的现代性的某些观察角度。因此，后现代主义不是对现代的替代而只是对现代的反思。后现代法学的反思当然不是无意义的。所以，我说过要把后现代法学作为解决中国法制现代化的结构性难题的一条辅助线[22]。但是，如果不适当地夸大了这种意义，唯独使对普遍性的否定本身变得普遍化起来，如果反思和批判被限定于现代法治而不适用到人治及其他本土性传统和社会现实，甚至自觉不自觉地通过“后现代的转向”和“精巧的****”（哈山 Ihab Hassan 的用语）完全站到现代的对立面上，阉割后现代进一步承认个性的精神，那么无论对法治的运作实践还是对理论体系（包括后现代法学本身在内）的发展都会带来或大或小的灾难。
需要留意的是，后现代主义在中国的流行还与国内外政局息息相关，带有非常浓厚的保守主义色彩，这与欧美社会的自我反思、自我批判式的后现代思潮之间存在着本质的不同[23]。造成这种特征的主要原因是∶许多中国后现代主义者其实是在萨伊德（Edward W. Said）的《东方主义》[24]以及柯恩（Paul Cohen ）试图改变中国历史研究范式的尝试[25]中才真正找到自己对彻底否定客观标准这一后现代主义命题的兴奋点和立足点的。这里的问题不在于萨伊德、柯恩等对西方主流话语的霸权提出的可贵挑战是否应该给予肯定，而在于一部分人放弃了对认识论方面进行深入考察的责任，转向围绕文化价值偏好作无谓的争吵以便引起人们的瞩目或者小圈子内的起哄，甚至陷入――并且随着中国现代化的改革开放所带来的经济实力增长而越来越陷入――某种丧失了分寸感的自吹自擂的陶醉之中。这与萨伊德、柯恩们的宗旨其实相去甚远。这也与国内知识分子以及民众当中存在的那种强调把未竟的现代化改革继续进行下去的立场发生冲突。结果是自1970年代末以来在中国社会已经确立的关于改革开放的现代化共识终于破裂[26]。如果这种破裂能够促进国内社会多元化、对现状的反思以及在此基础上重建公共性，当然值得欢迎和庆幸。但是，在从迄今为止的中国后现代主义者们对人不对己的批判性话语里，我们看到的只是少数狂狷者一本正经地要把历史和地球统统都放在他自己灌了水银的秤盘上去匆忙称量一下并以“祖国”、“人民”的名义作出最终审判的滑稽，除此之外，还找不出太多令人置信的坚实根据。的确，现代法治主义自1970年代中期起出现了某种程度的正统性危机，正在经历批判和反思的考验。但是，我们如果因此油然产生一种倒错的胜利感，觉得人治也是可以推崇的，甚至连“七出三不去”也有道理，那就未免要贻笑大方。这么说并不意味着笔者反对重新认识中国法的历史经验，也不意味着对传统文化持全盘否定的态度，更不意味着对欧美式现代法治主义的某些缺陷以及多元进化过程中的非普遍性一面视而不见。我要强调的只是∶后现代最重要的本质在于批判，特别是对一定社会中的强势话语的批判（这正是现代知识分子的神圣使命，也符合中国君子士所推崇的道统观）。当这种批判变得只针对弱势话语，只适用于现代化的文本而不适用于传统文本时，就会滑向保守主义，使中国失去反思和改革的能力。中国面临的时代任务是在激进的革命后留下的制度空白之处从事现代法治秩序的建构，这一现实需求有目共睹。置这样的国情条件于不顾，反倒在现阶段的中国大谈特谈现阶段的欧美学术圈所关心的“解构”问题，盲从空虚的话语流行，仅仅满足于在别人的自我批判的论点中搜索自我表扬的论据，这些廉价倾销的舶来品，即使改头换面采用了“地方风味小吃”的包装纸，除此以外究竟还有多少附加价值呢？不言而喻，全球一体化的趋势要求共时性议论和新视野，社会变革也往往需要通过对文化传统的再解释的方式进行。但如果太拘泥于社会价值层面的抬杠，只会演变成话语霸权的争夺和或有或无的僵局，缺乏建设性契机，更难在大范围内达成基本共识。而如果太拘泥于特定语境的关照，以阅读诗词的思维模式来阅读法律，并忽视根据自我的经验而形成的合理性评价标准怎样才能与他者共有的问题，又会受缚在某种狭隘、封锁的“意义之网”（布迪厄 Pierre Bourdieu）里，或者在维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）形容为“由隘路和广场、旧屋和新房以及先后增筑的庭院宅府等构成的语言古都的迷魂阵”[27]中丧失方向感，既不能与对象保持距离，也没有合理化的交通规则和可比性的（commensurable）参照体系，各家各户都关门自闭在各自特有的话语空间里，多元文化主义（multiculturalism）的壁垒遮断了公共性对话的机会。在已经设定了这样的情境和
语境之后还要再谈什么咸与遵循的法治秩序，岂不是成心要造一座与现实可行的制度脱节了的空中楼阁吗？为了使有关法治的讨论不陷入相对主义的迷宫或者势不两立的僵局，真正具有可以跨越复数文化或者包含复数涵义的多元性，以下我将把关注的焦点从价值论转到与多元主义相洽的认识论。首先回到“吾日三省其身”（孟子）、“认识你自己”（苏格拉底）这样的哲学源头，即一切怀疑、反思的出发点，对中国传统的社会秩序以及法律制度进行批判性的重新认识和解释。但是不同于所谓“语境论（Perspective Rationalism or Contextualism）”[28]，我试图把涉及特定语境的个人观点与集体观点、内在观点与外在观点加以区分，在强调自我或本土的经验基础的同时也强调他者或域外的经验以及双方的互动关系，以保持自我在与他者相遇时的精神结构上的弹性和开放性，避免偏狭和冥顽不化。我认为，只有以开放的心态迎向他者、寻求共同语言和共同关心，并在此基础上通过对话或沟通来克服“多元性造成的不知（pluralistic ignorance）”和失语症或自闭症，找到互补互利的机遇，才能充分享受那种远远超越了自我经验、本土经验的丰腴资源，才能探索出一条为中国建设既符合国情、又接轨国际的法治秩序的新路径。
总之，在一个不能对他者完全开放的语境里，我们没有机会真正理解当代中国所追求、所需要的现代法治，也很难有说服力地阐述具有本土特色的法理、更何谈有效地推行适应全球一体化时代的法制改革。
二对中国秩序原理的反思之反思
或许有人会认为，自从“五四运动”以来，中国社会意识形态的主流正是对传统文化的反思、批判乃至否定，因此关键的问题不是他者的缺位，而是自我的丧失。这种看法表面上有道理，但实际上却并不能成立。问题是对他者和自我作了什么样的本质界定。过去的历史巨变主要表现为价值体系的简单逆转，是一个不断过激化的过程，总的来说缺乏认识论层面的冷静思考。何况在这个过程中登堂入室的他者是以否定现代的方式出现的极端理性主义模式，在那种既针对传统又针对现代的双重意义上的革命以及不断革命的背后，其实是让民粹主义式的价值判断和通俗文化变成了新秩序的核心，让固有的保守基因以最先锋的方式反复发作[29]。由此可见，对二十世纪中国的反思和批判进行再反思和再批判是非常必要的。
然而，法学方面的反思之反思、批判之批判，似乎还没有来得及让一个现代法治的结构定形，强调主观性、否定客观性、对规范系统和职业群体进行解构的后现代思潮就已经汹涌起来了。这倒不是由于学院里的某些教授与法院里非科班出身的大批审判员之间在与欧美的“新左派”以及批判法学比赛谁更激进方面达成了什么共谋，而是由于现代法治在中国的确难以推行、收效微弱，甚至还出现了各种乖戾现象。例如，要“审判独立”，结果却眼见得司法****乘机蔓延；要加强公民的权利意识，结果冒出个玩弄法条的高手王海靠打假诉讼致富，让人啼笑皆非。在这样法律与社会的隔阂过大，严格依法办事明摆着是费力不讨好的情况下，非理性的“无为无不为”的达观或者“率意随兴而为”的主观于是乎很容易发挥影响，就像拿破仑法典实施百年之后，理想和现实的差距日益明显，导致法国突然流行在法律之外需求秩序和正义的所谓“马尼奥现象（le phenomene Magnaud）”一样[30]。在1940年代，中华民国的法典不能渗透到农村，西北革命根据地的司法管辖范围内“马锡五审判方式”大受欢迎，或多或少也可以发现类似的道理。当然，除了这两个“马青天”在法律价值论层面逆反的个人行为方式外，也还可以存在其他更合理的选择，特别是在重新认识和反思现实条件的前提下进一步改善现代法治的制度安排。笔者持后一种立场。
在法治秩序的建构屡试不成、改革的目标迟迟不能达到的今天，的确有必要检讨一下对中国传统文化和现实社会的把握是否正确、新制度的设计是否适当、能否采取某种与西欧法治模式在功能上等价的替代性方案等问题。无论如何，首先需要换一个角度对中国传统秩序原理进行考察、理解以及再解释，否则关于中国法治的讨论就无法深入下去。
前面已经引用粱启超的见解，指出中国法律思想往往视法律和命令同为一物。但是也要看到，法律体系的设计以及运作的实践还存在另外一个侧面，这就是被称为“礼法双行”、“刑政相参”、“情法兼到”、“德刑并用”的多元性契机以及在此基础上实现的矛盾制度化。制度层面的这种多元构成在汉代儒士主持的法律解释运动之后表现得十分鲜明[31]。虽然中国学者对这一特征不可谓不重视，但是，对“以礼入法”所引起的中国秩序原理的变化及其深远的意义似乎没有充分展开讨论。我认为，有可能导致问题的解决的关键恰恰就在这里。
关于“礼”的论述已经不胜枚举，但从法社会学的观点来考察，礼的本质无非是特殊的持续型人际关系的制度化形态，是在互惠原则和礼乐教化的基础上形成的“关系秩序”，用昂格尔（Roberto M. Unger）的话来说，是“相互作用的法”[32]。在日常生活当中，通过拉关系的相互作用、讨价还价的试错过程以及“建构关系的社会工程”（金耀基的表述），人与人之间的网络结构势必会按几何级数不断增长，因而关系秩序势必会迅速扩张或者稠密化，演变得非常复杂。与欧美社会不同[33]，在中国“关系秩序”不仅仅是在国家制度之外的生活世界的一部分，而是其核心。为此，中国被认为是“关系本位”的[34]，是一种“关系主义”社会的典型[35]。另外，“关系秩序”也不仅仅是区别于“法律秩序”与之并立的非正式的民间秩序，而且被编织到“法律秩序”当中成为正式的国家制度的一个组成部分。在这样的格局里，关系网络无所不在，个人甚至可以借助“关系学”的技术来为自己或者为他人作出角色定义，改变自己与社会的边际，从而部分地塑造和修改社会的结构[36]。那么，与上述特殊状态相对应的国家制度究竟是如何运作的？社会秩序的特征应该如何阐述？法治的理念是否可行？现在来对这些问题进行初步的探讨[37]。
1作为复杂系的法律秩序
不妨这么来看中国传统的秩序原理，即通过汉代“以礼入法”的解释性转变，形成了把强调整齐划一的“法律秩序”（律令）与强调临机应变的“关系秩序”（礼教）结合在一起的社会结构，其中的关系网络是呈几何级数不断增长的。为了在这两种性质迥异、相反相成的秩序之间保持均衡，作为秩序载体的司法官僚等必须基于合情合理合法的原则，参照复数性的规范、当事人的意愿和满足度以及社会关系恢复协调的要求再三进行调整和说服。在某种意义上可以说，任何一项具体的法律决定都是以全体承认、并无异说为目标，都可能表现为试错、反馈以及通过无限反复达成的“合理的合意”。在这个过程中，根据特定当事人之间的主观性进行的社会交换必然频繁出现，引起法律适用方面的随机涨落甚至导致一种复杂的混沌状态。中国秩序的上述机制很容易让人联想到“分形（fractals）”式的“复杂化（complexification）”∶类似复函数 Z2＋C 那样的由倍增的关系网络（变动系）与机械的法律体制（定常系）所组成的统治公式，通过极其简单的非线性过程（交涉、议论以及合意）的反复以及向各组成部分的反馈而呈现出无限丰富的变形[38]。我认为，中国传统的法律秩序完全可以被理解为一种复杂系（a complex system）[39]。
迄今为止还没有人从这样的角度来理解中国的秩序原理。但是，我们可以发现一些洞察力很强的学者已经隐约感觉到某些相关的迹像。例如，韦伯把中国法文化理解为一种官僚根据实践理性进行的试验，即权力的试行[40]；指出
中国历史早期就存在资本主义萌芽及其他与西欧类似的现象[41]；强调中国人精神结构中的多元性组合[42]；注意到在“天人合一”观念下出现的类似分形原理或者全息原理的“小宇宙（microcosm）”[43]。庞朴揭示了中国传统的辨证法是“一分为三”、“循环滋生”、“脱胎于混沌的杂多”[44]。刘长林特别强调《吕氏春秋》中提出的社会控制方面的圜道观，认为这是中国传统文化中最根本的观念之一，即通过循环“从有限中引出无限”[45]。还有人发现《易经》中存在着“古代中国式的分形（the ancient Chinese fractals）”[46]。我认为《易经》关于生成动态和结构转换的思维方式正是理解中国传统法律原理的一把钥匙。
显而易见，我称为“复杂系的法律秩序”这样的中国制度设计，从整体上看，完全不同于凯尔森（Hans Kelsen）所设想的金字塔型的井然有序的规则体系，它不采纳把所有事实都九九归一于法律条文之下的包摄技术，因而不可能按照还原主义的“法律八股”的思路进行复杂性缩减，也很难通过透明而精确的概念计算来充分保障行为结果的可预测性。这种秩序是在各种差异因素互相干涉中形成并不断改变的有序化的一种过程和一定状态，可以想像为从律令制的主干不断分枝、生长的一棵活的“决定之树”[47]。在如此丰富多样而又变易不居的各种不同因素之间，当然需要维持尽可能多的反馈和沟通的渠道，或者建立某种能使法律与社会互相联系贯穿的“通道性制度”（图依布纳 Gunther Teubner 的表述），这就是“圜道”[48]、即现代中国所说的“从群众中来、到群众中去”的上通下达；需要在各种相生相克的诉求中达成均衡的睿知，这就是通过试错进行适当调整的实践理性；需要秩序担纲者励精图治的勤勉，因此必须规定严格的责任以及加强监督机制。如果不具备上述条件，那样一种包含许多偶然性、建立在安定与变化的微妙均衡之上的动态秩序就会立即自然而然地分崩离析。
根据欧基里德几何学和牛顿力学的原理建立起来的单纯系（这里的所谓“单纯”，仅指即使再精致复杂的抽象建构都可以通过线性过程进行要素还原和实验再现），只有预设了前提条件才能成立。但是，复杂系却充满了整个世界。从傍晚山村的袅袅炊烟，到阳春京城的丝丝柳絮，从掠过晨空的鸟群，到寻觅过冬储备食物的蚁阵，那随机的轨迹、那偶然的队形，虽然一过即逝、了无旧痕、只可追忆不可重演，但都能够用复杂系来描述和说明其基本原理。因此，作为复杂系的法律秩序显然更接近自然状态，甚至是在有意模仿自然状态。中国法制的设计思路正是如此，所以说“道法自然”，“道生法”。具体表现是∶
“春夏生长，圣人象而为令；秋冬杀藏，圣人则而为法；故令者，教也，所以导其民人；法者，刑罚也，所以禁****也；二者治乱之具，存亡之效也”[49]。
在时间维度上，为适应季节的性质而编制“时政纲领”，司法审判活动也必须因时制宜；在空间维度上为适应方位的性质而讲究“风水堪舆”，甚至连兵刑施政场所的决定也必须因地制宜。在这样互相关联的有机性宇宙秩序当中，自然的灾异祥瑞与社会的动荡安宁是互相关联的，反常变异的现象往往被理解为对冤狱多有、民意郁结的一种“天谴”或“示威”[50]。根据历史的记载，例如雄鸡下蛋、肥猪啃人等奇事发生时，在西欧是法官按照审判人犯的程序一本正经地向行为不轨的动物却问罪科罚[51]，而在中国，皇帝将按照整顿纲纪的程序反过来对本来八竿子打不着的法官们追究责任[52]。韦伯认为诸如此类的巫术信仰正是中国统治权力分配的宪法性基础的一部分[53]。让我更感兴趣的并不是中国式秩序的终极根据的性质，恰恰是法律规范对具体事实的“变己适应（autoplastic adaptation）”[54]，即法的拟态性或者仿生学。法律有时君临社会之上，但更多的场合却隐蔽甚至融化在社会之中。这种拟态性使得表面上看来十分简单机械的权力结构可以具有相当程度的弹力和生命力，在某种意义上甚至可以说，国家的合法化契机就隐藏在这种迷彩变色、流转不居的权力关系之中。因此，中国的社会秩序并没有设定作为“宪法性基础”的终极根据，而只需要对在“求民情”和“教化”基础之上作出的“明断”表示心悦诚服的承认规则。
另外，法律还要与民间的自发秩序保持一致，就像“变色龙”或者木叶蝶的色彩、斑纹甚至形状与周围的物质环境相似并随之变化，借以自我保护。所谓“礼者，因人之情，缘义之理”[55]、“君子行礼不求变俗”[56]、“藏于官则为法，施于国则成俗”[57]、“律意虽远，人性可推”[58]，表明国家为了与地方风土民情相协调，并不强求统一，反而特意为差异性留下了回旋余地。因此，法律系统与外部环境（特别是人际关系网络）之间的分际是流动的、连续的。在这样的条件下，国家秩序比较容易借助社会的内在化支持而长治久安，也比较容易进行“奇正相生”、“反复其道”的自我复制以及多样化的创造和选择，甚至像种牛痘那样通过导入异物来刺激抗体增殖的方式或者小范围内摹拟异物、在调整适应的经验中进行学习的方式来获得对违法行为、外部干扰等的免疫能力以及从混沌中有序化的自组织能力[59]。
在这样的拟态性制度设计里，国家对于法律手段的运用很难精密化。恰恰相反，必须采取整体生态的观点、辨证法的观点来把握法律与社会关系网络的互动，将诸如歪打正着、轻重微调、连锁反应之类的实施效果也都纳入令行禁止的视野或者校准目标误差的范围之内。如果可以把司法者比喻成为社会病理的临床医师的话，那么中国的法律执行更像老郎中根据经络理论或祖传秘方进行的针灸以及辨证治疗（例如社会治安综合治理），往往要采取非对称性战略，“以一当十”（例如采取设置热线举报电话和巡回人民法庭等方式）或者“以十当一”（例如采取大规模全面动员的“严打”运动、集中人力物力重点办理“要案”的方式）。在这种作业过程中，执法犹如用兵，协商议论就是博弈，不得不讲究战略战术，政策性思考比法理性思考更重要。有人或许要问，如果中国法的本质真的是结合了决定论和概率论，有一套“变己适应”的工夫，那么粱启超所提出的“视法律与命令同为一物”命题还能成立吗？岂不是有些自相矛盾？
在回答这个问题之前，首先应该对观念的不同层次进行区分。讨论法律与命令的关系，着眼点其实是落在权力状态上。从命令的角度来理解法律，是指国家意志以上下级纵向关系的方式传达，具有直接的物理性强制力，在命令者与被命令者之间缺乏公正程序、严格的概念解释以及独立的第三者裁判等中间环节或者客观化机制作为媒介。虽然天理和民情也可以对权力的行使进行限制，但限制也好不限制也好都具有很强的主观性和偶然性，缺乏制度条件的担保。特别是在权力与民情发生冲突的场合，是权力而不是民情占据绝对的优势，这时法律的命令特征就会表现得很露骨。因此，本文开首援引的粱启超命题仍然成立，只是不应片面理解其内涵，从而忽视中国法还存在着强制与合意短路联接的那一面。还需要指出的是这样一个特殊的悖论∶正由于中国的关系秩序无所不在、极其坚韧，国家才特别有理由维持法律作为命令的强制力，以便对不断伸张的社会性权力予以制衡，让主权者的意志穿透重重叠叠的中间层渗透到末端。一般而言，当民间自发秩序出现以下两种情形时，国家性权力的长驱直入就会发生∶一是现实的交涉和人际关系网络使社会的力量对比失去均衡（例如贫富悬殊过大、地区差距过大），频繁出现以强凌弱的局面，国家必须站出来“为民申冤”[60]；二是社会的次级文化过分发达，达到“帝力于我何有哉”的程度，出现了
尾大不掉的局面，国家不得不把权力集中起来以维持“大一统”[61]。这当然不等于说国家的集权性决断和强制命令都可以正当化。但有一点是可以肯定的，只要社会的功能关联和涵义关联没有整体性改观，变革的各项措施没有配套，那么权力就必然会在很大程度上按照现有的逻辑行事。另外，关于法律的概念理解可以有广义、狭义之分。笔者在前面对中国法秩序的阐述，基本上是把“以礼入法”之后的法律体系作为前提的，而粱启超在谈法律时显然侧重于“礼法双行”、“礼先法后”那个射程更加有限的“法”。由于这样的区别，在表述上当然会出现不同。但是，即使对中国法采取广义的界定，即使承认根据他人意志的强制与基于环境甚至本人同意的强制之间的分际在中国的“父母官”式的政治文化氛围里有些暧昧不清，我们不得不承认个人的精神自主性和潜在能力还是备受压抑的，也非常缺乏民权的观念，所以有些敏锐而激进的文士（例如戴震、鲁迅）会发出国家“以理杀人”、“礼制吃人”之类的感叹或抨击，所以传统的法律还是不能说它已经真正脱离了强制性命令的窠臼。
3剧场国家以及共鸣效果的产生
但儒家的理想毕竟是要否定强制和命令，实现礼乐教化的德治。这与公器私化的“家天下”以及绝对君权的实际政治往往产生尖锐的矛盾（顺便指出，这种事实性矛盾的存在也使中国法律秩序的描述很容易给人有逻辑性矛盾的印象）。正因为理想与现实的反差如此之大，才特别需要“以刑去刑”的修辞来自我解嘲，所谓“内圣外王”、“正心、修身、齐家、治国、平天下”的统治模式只好多半停留在礼仪表演的层面。在这个意义上也可以认为传统的秩序原理造就了一种剧场国家。
“剧场国家”的概念是人类学家吉尔兹（Clifford Geertz）提出来的[62]。他认为如果按照政治与仪礼的关系进行分类，可以发现三种不同的国家制度安排，即一是把以强制力为背景的立法权、征税权等硬件作为政治的本质，否定或者无视仪礼等文化因素的重要性；二是虽然也承认仪礼的重要性，但把这种软件部分看成只是硬件的附属物；三是把仪礼等看作政治的本质，例如印度尼西亚的巴里政治文化，表现出剧场国家的特征。日本的法哲学家长尾龙一认为强调“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”的中国传统秩序也是如此[63]。鉴于中国“汉承秦制”、“外儒内法”以及在徭役和租方面具有很强的资源汲取能力的历史事实，我对把中国完全归入上述第三类型倒是持保留态度的。但我也认为中国的确很接近剧场国家，只是除了通过祭祀典礼进行礼乐教化这一幕剧情之外，还应看到“县治象之法于象魏，振木铎以徇之，使万民观”[64]以及公开行刑示众的森然场面。前者是皇权威仪和万众归顺的表演，后者是皇权报复和逆贼痛苦乃至伏罪悔过的表演。在剧场国家之中，人民既是演员又是观众，还起着见证或说服的作用。
关于剧场国家使制裁可视化的侧面，福柯在《监狱的诞生》一书中以法国的历史事实为素材作了非常精彩的分析。他在指出肉刑以及公开处决作为政治性典礼仪式的性质之后，进一步对其中的涵义和功能作了以下解释∶
“肉刑之所以被深深嵌入司法实践当中，是由于它可以在明示事实同时运用权力。肉刑可以保证书证与口供、秘密与公开、勘验程序与动员坦白的结合。此外，它还可以在罪犯袒露的身体之上再现犯罪事实并使之自受。它甚至还能通过给予同样恐怖的方式在揭露犯罪之余消灭犯罪。它使被处刑者的身体变成了统治者适用制裁的场所、权力现形的锚地以及夸示统治者与罪犯之间的力量悬殊的机会”[65]。
“……在肉刑仪式里，民众扮演主角，只有经过他们在现场的亲身见证之后，帷幕才会落下”[66]。
“在本应只宣示国王权力并让人感到颤栗的处刑中，也存在着类似节日狂欢的非礼的一面，使各自的角色被颠倒，权力者受到愚弄，罪犯俨然成为英雄”[67]。
这样正邪逆转、骚动造反的情节，在中国（例如《水浒传》里描述那样）也比比皆是。为了避免上述以肉刑为支点的政治互动的风险，于是乎出现了对刑罚乃至司法制度的现代化改革，基本方向是把肉刑仪式变成通过劳动和说服对罪犯实施精神改造的学校[68]。其结果，表演性的肉刑淡出视野，更加隐蔽、更加个别化的惩罚方式取而代之。但是在中国，传统的制裁可视化仪式至今还仍然残存在某些地方、某些时期的****或公判大会当中。
另外，在解决民事纠纷以及形成村落自治秩序方面，虽然不像肉刑或处决那么富于“戏剧性”，但也存在着说理者、心服者以及被说服者之间的角色分担和演出，存在着“刑牲誓神”、“化民成俗”、“耆老一唱众人和”的祭祀典礼和缔约仪式。日本东洋法制史教授寺田浩明用“主唱·唱和”的公式来表述这种齐心合意的社群机制，很能传神[69]。在这里，与国家祭典和行刑仪式有所不同，民间仪礼是与人与人之间交互行为的自发规则联系在一起的。正是由于存在着特殊的关系网络和共鸣结构，中国法律的实施更容易倾向于采取树立模范、开创风气这样一种似乎比较间接的方式，从而剧场国家的属性也得以维持甚至强化。
4寻找均衡点的博弈
在强调观众视角和共鸣效果的制度条件下，个人对服从法律往往比较容易提出讨价还价的要求，交涉成为秩序原理非常重要的因素。交涉是以互惠为基础的，伴随着各种形式的经济性交换和社会性交换；而交涉的结果如何则取决于社会力量对比以及正当化处理；因此可以说交涉过程中既存在市场化的契机，也存在政治化的契机。当市场化到了连原则和规范都可以成为交易对象的程度，当政治化到了广大民众都被卷进来的程度，这时某种特殊的当事人主义和过分的交换性就会渗透到法制之中，甚至还会引起解构现象。无怪乎人们可以在中国法律秩序的深层结构中发现一些“超现代（hypermodern）”或类似“后现代”的因素。
一般认为中国社会的传统是“上下有序”，在上与下之间只存在纵向关系，这种观念是错误的。正如津梅尔（Georg Simmel）指出的那样，上下关系里面其实也存在着横向的交互性以及选择的机会，即使在绝对****主义统治之下，被统治者还是可以提出诸如对庇护予以承诺之类的要求，还是有一定选择空间的。如果法律作为强制命令试图抹杀法律限制对象的一切自发性和反作用，那么法律本身就很难内在化、社会化，执行的实效也会成问题[70]。换言之，在关系秩序发挥功能的一切地方，个人就有讨价还价的余地，因此法律秩序不可能还原为某个单纯的要素，规范内容也不可能是单义的，对具体案件的处理更不可能彻底排除偶然的因素。于是，司法以及其他有关的社会现象都可以在不同程度上被理解为寻找互动关系均衡点的试错过程（类似经济学蛛网模型所描述的市场动态），在其中起驱动作用的主要机制就是――津梅尔说的――人与人之间的“社会性博弈（Gesellschaftsspiel）”[71]。
在关系秩序和社会博弈现象很突出甚至于普遍化的中国[72]，政治权力的行使不得不面对由交涉引起的层出不穷的偶然性、复杂性以及动态性，有时怀柔优抚，有时凌厉无赦。因此，对同一种秩序，韦伯可以看到“中国式的博爱”、“儒教合理主义”、狄百瑞可以看到“自由的传统”，而维特佛格尔（Karl A. Wittfogel）则看到国家凌驾于社会之上的“东洋****主义”[73]。但当我们采取多元化的视角来重新审视中国的经验素材时就会发现，“以礼入法”之后的秩序原理已经不能再进行还原主义的处理，为了避免继续犯“盲人摸象”那样的错误，有必要提出新的工具框架乃至范式来进行整合性的研究和说明。本文把中国法律秩序理解为复杂系，就是这样一种尝试。显而易见，这样的秩序原理对西欧现代法治
