人性论是中西哲学的重要内容，也是中西政治思想史上重要的哲学基础。中外哲人的政治思想大都建立于人性论这一哲学基础之上。因此，既然对中西政治思想进行比较，就有必要深入比较这两者的哲学基础。本章主要选择孔、孟、荀与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，老庄道家与犬儒学派，韩非与马基雅维里的人性论为代表进行比较阐述。限于篇幅，其他重要思想家的人性论就只好割爱了。本章不是纯粹探讨人性论，而是着重从人性论作为中西政治思想的哲学基础这一角度去阐述。
第一节 中国人性论
人性问题可以说是先秦哲学的核心内容。先秦诸子进行了广泛而深入的探讨。本节主要阐述儒家、道家和法家人性论。
一、儒家人性论
探讨儒家人性论，不能不首先论及孔子，他是儒家学派的创始人。但可惜的是，孔子本人很少谈论所谓“性与天道”的问题，[1]以致连孔子的高徒子贡也感叹说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）在《论语》中，明确记载孔子谈论人性问题的话语只有一句，即“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。但就是这句话，竟给包括孟、荀大儒在内的后人以无尽的争议。从这句话可以知道，不管是谁，人性天生都是相近的，但会随后天的不同行为习惯而发生变化，故隐含一种人性平等、人性可塑的意味；但从这句话不能判断，人性究竟是什么、人性与善恶又存在什么关系，等等。而这些问题正是孔子以后的思想家们所热中讨论的。其中，孟子与荀子可谓杰出代表。对于孟子的人性论，后人称之为“性善论”。但这种称法是否恰当，有没有曲解孟子本意，需要做重新考察与研究。
“告子曰：‘性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫？’”（《告子上》）
“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（《告子上》）
从这两段话可见，告子认为人性是自然的，不分什么善恶；而孟子也没有说人性就是善的。他至多只是说明人性可能为善。所谓“顺杞柳之性而以为”和“人性之善也，犹水之就下”（前一个“之”作动词，意为趋向），只是表明一种可能、一种趋向。而“可能”、“趋向”并不等于现实。
“公都子曰：‘告子曰：‘性无善无不善也；’或曰：‘性可以为善，可以为不善，是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴；’曰：‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？’孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《告子上》）
在这段话中，孟子把人性可能为善的意思表达得更为明确。首先，孟子并没有直接肯定公都子所谓“性善”的说法。这是因为，所谓“性善”并不是孟子的本意，而只是公都子对孟子人性观的一种理解。那么，孟子的本意是什么呢？他说“乃若其情，则可以为善矣”，所谓“乃若其情”指的就是“人性之善也，犹水之就下”这种情况，这就是人性之“情”，也就是一种“可以为善”的可能性。正是这种“可能性”，才是孟子所说的“乃所谓善也”，也即孟子的本意。由此可以得出结论：孟子认为，人性具有一种自然的趋向，就是趋向“善”。这种自然的、对善的趋向，可称之为“趋善性”。“趋善”不同于“性善”，前者表示一种自然趋向与能力；后者表示一种先验的存在。所以，如果把孟子人性论当作一种先验的“性善论”加以批判，是不符合孟子本意的。 不过，如果把“性善”理解为基于“趋善”这一事实而做出的价值判断，倒是可以成立的。另外还需要说明两点：其一，“趋善性”作为一种自然能力，相对于孟子所谓仁义礼智“四端”（《公孙丑上》），“趋善性”又可以作为它的本体和根据；其二，这种“趋善性”是“天”赋予“人”的，是人人都具有的一种内在性能，因而具有平等、普遍的意义。孟子所谓“圣人与我同类者”（《孟子·告子上》）、“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）和“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）都说明了这一点。总之，“趋善性”是一种人人都具备的“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”（《孟子·尽心上》）。孟子正是以这种“趋善性”来定义人性的本质，因此，孟子的人性观可概括为“趋善论”。
事实上，孟子认为，“善”对于人而言，并不是一种现实性存在，而是一种价值取向、一种追求的对象。并且，“善”本身也有不同的层次。孟子说：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》） 所谓“欲”，即是一种自觉的道德意志，“善”则是“欲”的对象。由这种道德意志作为主导，通过存心养性的工夫，如孟子所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），就可以使人性不断地得到提升、升华，最后达到所谓“圣而不可知之之谓神”的境界。
需要指出的是，孟子的“趋善论”作为他的仁政思想的哲学基础，具有十分重要的意义。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）由此可见，孟子仁政思想正是建立于他的“趋善论”的基础之上。如果抽掉或否定这一基础，孟子思想可能就要转变为荀子思想了。
饶有意味的是，荀子正是这样一位要否定孟子人性论的思想家。他的关于人性的定义，摘其要者约有如下几条
“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）
“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”（《荀子·正名》）
“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）
上述几条定义都是统一的，都是通过与“伪”的对比来揭示“性”的本质。若仔细剖析，荀子关于人性定义的内涵约有两方面：一是就“性”的生之所以然的自然之质而言，具有“本始材朴”的特点；二是就“性”的不学而会的自然本能而言，具有“天之就，不可学，不可事”的特性。这两个方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可谓是“体（自然之质）用（自然本能）合一”。那么，荀子的人性定义究竟有没有揭示出人之所以为人的特性呢？不妨对照一下荀子的以下说法
“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）
“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）
由上可见，不管是“辨”还是“义”或“群”，荀子都是主要通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明“人之所以为人”的特性或本性。这当然是可行的。但是，由此返观荀子关于人性的定义，可以看到，它未能反映、揭示出“人之所以为人”的特性。不仅如此，荀子还对人性作了一种负面的价值判断：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）对这句话，学界普遍存在一个误解，即认为这是荀子的人性定义。但实际上，这并非人性定义，而是一个关于人性的价值判断。显然，这个价值判断是不恰当的，与上述人性的定义是有出入的（自然属性是中性的），更与所谓“人之所以为人”的特点（“辨”和“义”）是相矛盾的。所以，荀子人性论有两个严重失误：一是没有从人之为人的特性去界定人性；二是没有把后天的“伪”（“人”：后天的自觉为善）与先天的“性”（“天”：先天的自然趋善）统一起来，由此导致上述问题和矛盾。如果把荀子对人的特点的揭示（“辨”和“义”）也视为荀子人性论的固有内涵，那么，他对人性的定义与他所做的价值判断，就更构成了直接的矛盾。
值得注意的是，荀子之所以提出“人之性恶”这一命题，有两个主要原因：一是作为他的政治思想的哲学基础。他说：“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治、合于善也。”（《荀子·性恶》）可见，荀子之所以强调礼治，是以“人之性恶”作为理论根据；二是针对孟子人性论而言的。郭沫若先生说：“大抵荀子这位大师和孟子一样，颇有些霸气，他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。”此言或有偏颇之处，却也一语中的。其实，正如张岱年先生所指出的，“孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相反。究竟言之，两说未始不可以相容；不过两说实有其很大的不同。”孟荀人性论各有所指，荀子本可以按自己的思想逻辑去展开论述，而不必评论孟子。但荀子不仅批评孟子的“趋善论”，而且进一步批评由“趋善说”所导致的“逻辑结论”，他说：“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”（《荀子·性恶》）这里存在两个问题：其一，前文业已阐明“趋善”不同于“性善”，而荀子则把孟子观点理解为性善；其二，孟子虽然坚持“趋善说”，但从未由此否认、排斥圣王的礼义教化，故荀子的“逻辑结论”是强加于孟子的，与事实不符。荀子说：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”（《荀子·大略》）这表明，荀子本人也不得不承认“义”是人性中所固有的，人的本性自然地有对善的追求。这一点，既说明了荀子性恶论确实存在自相矛盾之处，又表明了荀子实际上也不自觉地肯定了孟子的趋善说的合理性。可以说，正是由于荀子肯定了“民之好义”的一面，以及“化性起伪”的意义，才使荀子人性论带上儒家思想色彩，从而与先秦道家、法家等人性论思想区别开来。
二、道家人性论
在老庄看来，“道”、“德”就是包括人类在内的宇宙万物的本体依据，而“自然无为”则是“道”、“德”的存在方式。（参见本书第五章）所以，人类那种最初纯朴的自然本性就是一种理想状态。这就是老庄对人性的基本看法。可以称之为自然人性论。
讨论道家人性论，必然面临一个自然本性与克制欲望的关系问题。一方面，道家特别强调应当顺从人的自然本性，而不要加以任何人为的压制。这方面的论述可以说不胜枚举，尤其是《庄子》中的《骈拇》、《马蹄》、《在宥》、《庚桑楚》等篇的论述，似乎给人一种可以尽情纵欲的感觉，所谓“任其性命之情”（《庄子·骈拇》）。但，道家其实并不主张放纵情欲。道家虽然强调顺应自然本性，但这个顺应必须是有理、有节的；不然，过度了就会物极必反，反而违背、伤害了自然本性。所以另一方面，老庄也有许多关于无欲、少欲、去欲的说法，例如老子所谓“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·19章》）、“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子·46章》）、“我无欲而民自朴”（《老子·57章》）；庄子所谓“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》）、“君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”（《庄子·徐无鬼》）等等。这些话都表明要对人的某些欲望加以限制乃至否定。特别是，以下一段话尤为精辟：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庚桑楚》）这段话对于那些有碍人的本性的因素给予了周详的分析，可谓全面而透彻。它还指出了一条虚静无为的修身养性之道，代表了道家的一种典型看法。
总而言之，老庄看到，就个体而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落实于社会存在及其发展形式上，又常常表现出与天的某种对立性。从而提出自然无为的“复归”之道，并由此去批判当时的“仁义”思想。但他们的批判眼光所能照察到的，主要是虚伪的、僵化的“仁义”对人的自然本性的破坏；而不能看到这种破坏是人类历史发展的必然环节。人性正是通过这些环节而曲折地得到了丰富和发展。所以表现在社会政治思想上，老庄提出了“道法自然”、“无为而不为”的政治思想。
三、法家人性论
限于篇幅，这里只论述韩非的人性论思想。韩非人性论的一个显着特点，就是很少从抽象的角度去做理论阐析，更多地基于人的外在行为特征而做出一种经验判断。他指出，“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》）、“利之所在，则忘其所恶”（《韩非子·内储说上》）、“好利恶害，夫人之所有也。”（《韩非子·难二》）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）这说明趋利避害是人的本性。韩非进而推断，每个人天生“皆挟自为之心”，即是说人人都以计算之心相待，即使是父母与子女之间也是如此。他说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”（《韩非子·六反》）父母、子女之间尚且以计算之心相待，何况其余？所以，韩非接着就对君臣及社会上的其他人际关系也做了清算。他说：“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）又说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）基于对人性的这种考察，韩非得出了一个结论，即治理国家千万不能指望民众去做什么好事，而只能用法律禁止他们干坏事。他说：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。……不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《韩非子·显学》）特别地，韩非还指出，人的那种自私、好利本性是改造不了的，而且也无须改造，倒是要利用人的这种好利本性来进行统治。所以，韩非强调说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）由此可见，韩非关于严刑酷法的政治思想就是建立于他的人性论基础之上。
第二节 西方人性论
一、苏格拉底“认识自己”
在西方哲学史上，智者普罗泰戈拉宣称“人是万物的尺度”。这个命题具有深刻的哲学意义。相对于古代那种以“神的尺度”看待万物而言，显然是一种进步。但这个命题也存在歧义，正如黑格尔所分析指出的：“因为人是不定的和多方面的：（1）每一个就其特殊性说的人，偶然的人，可以作为尺度；或者（2）人的自觉的理性，就其理性本性和普遍实体性说的人，是绝对的尺度。”既然说“人是万物的尺度”，其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。所以在苏格拉底之前，智者学派也主张人要“认识自己”。但智者学派所说的“人”，一般说来，只是强调有自由意志的个体，只凭个人的感性经验和欲望、利益行事，只从个人中心出发评判事物。这种思想在古希腊民主制上进时期曾起到一定的启蒙作用，但后来却走到反面，加速了民主制的蜕变。苏格拉底看出这一点，他要从根本上改造这种“人”的形象。那就是把感性的人改造为理性的人，以智慧和知识作为人的本性。苏格拉底强调，人应当凭借理性正确认识自己，并且在理智活动中确立道德价值和社会生活准则。为此，苏格拉底对“认识自己”提出了新的观点：认识自己并不是认识人的外表和身体，而是要认识人的灵魂；而认识人的灵魂，不在于认识灵魂的其他方面，而在于认识灵魂的理性部分。只有认识到了灵魂的理性部分，才是真正认识了自己。所以，黑格尔指出：“智者们说人是万物的尺度，这是不确定的，其中还包含着人的特殊的规定；人要把自己当作目的，这里面包含着特殊的东西。在苏格拉底那里我们也发现人是尺度，不过这是作为思维的人，如果将这一点以客观的方式来表达，它就是真，就是善。”[10]
在苏格拉底看来，因为人性的本质在于理性，所以，人生的最高目标就应当追求正义和真理。因此，苏格拉底所实现的哲学变革的一个主要内容，就是在理性基础上为道德“正名”，批判智者的以个人为中心的道德观，探求人的内在道德本性，确立社会生活中人的道德价值体系。这一点，就是苏格拉底的道德主义政治思想的人性论基础。
二、柏拉人的灵魂是理智、激情和欲望的统一
作为苏格拉底的学生，柏拉图继承了他的老师关于人的特性在于理性的观点。所不同的是，柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图认为，人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性，只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差，属于第二、第三等的理性。这是因为在人的灵魂中，除了理性以外还有感觉、欲望和情绪，这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。
在《理想国》中，柏拉图指出，正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样，个人的灵魂也有三个部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是智慧的，起着领导的作用，激情服从它，成为它的助手。音乐和体育的教育可以加强理智，并且使激情平稳。欲望在灵魂中占据最大部分，它贪得无厌，必须受到理智和激情的控制。如果理智、激情与欲望三个部分和谐相处，理智起领导作用，激情与欲望服从而不违反它，这个时候灵魂就处于最佳状态，这个人就是能够自制的人。因此，柏拉图认为，当理智、激情与欲望三个部分做到各司其职，和谐协调，那么灵魂便能够自己主宰自己，秩序井然，这就是个人灵魂的正义和健康的表现；反之，如果它们不守本分，相互斗争，都想争夺领导地位，就造成了灵魂的不正义。（柏拉图《理想国》439D-444E）柏拉图之所以花许多篇幅来论述个人灵魂中理智、激情和欲望之间的关系，旨在表明个人灵魂的正义和国家的正义，它们的基本原则是一致的。特别地，由于柏拉图强调理智在灵魂中应该占据统治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正义，也就理所当然地应该由享有最高智慧的哲学家为王了。由此可见，柏拉图的人性论正是他的哲学王的理论基础。
三、亚里士多德：“人是一个政治动物”
亚里士多德从不同角度和层面揭示了人性的特点。大致可以归纳为如下几点
第一，社会性。亚里士多德说：“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。”（亚里士多德《政治学》1253A3-5）这就是说，人天生具有合群的倾向。不然，就不是一个正常的人了。
第二，义理性（或趋善性）。亚里士多德说：“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辩认，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”（《政治学》1253A15-17）又说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”（《政治学》1253A32-33）这说明，人类之所以能够结合在一起，构成社会，是因为人性中具备了一种重要品质，即义理性或趋善性。
第三，理性。人类为什么能够知道义理，趋善避恶？亚里士多德认为，这是因为人性中还包含着一种可贵的特性，即理性。他说：“人们所由入德成善者出于三端。这三端为出生所禀的天赋，日后养成的习惯，及其内在的理性。”（《政治学》1332A39-40）“理性实为人类所独有。人类对此三端必须求其相互间的和谐，方才可以乐生遂性。（而理性尤应是三者中的基调。）人们既知理性的重要，所以三者之间要是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为的准则。”（《政治学》1332B5-9）在亚里士多德看来，正是凭借理性，人类才懂得善恶，过一种幸福生活，所以，相对于天赋、习惯来说，理性是最重要的。
第四，欲望与兽性。亚里士多德指出，人性中不光有理性、社会性等特性，而且还包含着欲望与兽性的因素。他说：“人类的欲望原是无止境的，而许多人正是终生营营，力求填充自己的欲壑。财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。”（《政治学》1267B3-5）只要是人，难免都有欲望。只要加以理性的引导和调节，就是正常、合理的。如果不加节制，就可能造成危害。亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为兽欲或兽性的因素，他说：“至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”（《政治学》1287A30-33）亚里士多德考虑到人性中所包含的一些负面因素，所以他反对人治，强调法治。
总而言之，亚里士多德认为，人性中包含社会性、趋善性、理性，以及欲望与兽性。其中，理性与趋善性是最根本的特性，但欲望与兽性又是根深蒂固的。所以，亚里士多德强调指出，“必须用法律来订立有效的教育，人欲没有止境，除了教育，别无节制的方法。” （《政治学》1266B29-30）这表明，亚里士多德强调法治的政治思想也是建立于他的人性论基础之上。
四、“犬儒学派”：自然主义
先要说明一点，由于史料的限制，笔者对于犬儒学派关于人性的直接言论所知甚少，只能通过该学派的相关言论，以及后人关于该学派的思想概貌和一些代表人物的行事方式的记载、描述来间接了解、推知他们的人性观点。这当然是一种很不足取的做法。笔者也曾几度考虑放弃论述犬儒学派。但考虑到这个学派确实比较独特，与先秦道家学派具有一定的可比性，所以最终还是选择论述这个学派的人性论。
安提斯泰尼 Antisthenes (约公元前444～前365) 古希腊犬儒学派的奠基人。生平不详。年轻时曾参军作战，曾是智者高尔吉亚的学生，后来一直跟随苏格拉底学习。据记载，他的着述很多，但流传下来的只是一些片言只语。“犬儒学派”这个名字象征一种道德上的警觉性，就像猎犬似地吠叫，提醒人们节制欲望；同时，也表明“犬儒学派”人物宣扬和践行一种最简单、粗鄙的生活方式，如同狗一样。作为苏格拉底的学生，安提斯泰尼把苏格拉底所说的人生最高目的的“善”解释为顺应自然，将个人欲望抑制到最低限度，摒绝一切感性的快乐和享受。他认为，“只有德性才是高贵的”、“德性自身足以获得幸福”。[11]他还认为“德性是不能被夺走的武器”、“男人和女人的德性是共同的”[12]据色诺芬《会饮篇》中的描述，安提斯泰尼是一个满足于俭朴生活的人。但苏格拉底看出他的俭朴生活是矫情做作，沽名钓誉，当安提司泰尼翻开他的破烂外衣给人看时，苏格拉底说：“透过你外衣的破洞，我看到你的好名之心。”[13]另据第欧根尼·拉尔修的记述，安提斯泰尼与苏格拉底一样崇尚理智，他说：“智慧是最牢固、最可靠的堡垒，既不能被攻破也不能被出卖。”[14]他还提出“有智慧者是自我充足的，因为其他一切善都属于他”，“有智慧的人在公众面前不是根据已设定的法律行事，而是根据德性律行事。”[15]由此可见，安提司泰尼所谓的“德性”其实相当于“理性”，也就是“智慧”。这种理性是人性中所固有的、是自然的。
第欧根尼（公元前404-323年）是安提司泰尼的学生，他把犬儒学派思想推向了高峰。他建立了一种落拓不羁，最粗陋贫穷的生活方式，成为一个最着名的犬儒。一根树枝，一件外衣，一个讨饭袋，一床夜里当睡窝的被子和一只水杯，就是他的全部生活家当。他像前辈们一样，在雅典到处游荡，住在神庙、市场乃至木桶里。他认为这种最简单的生活方式就是顺应自然和个人自由。第欧根尼崇拜神话中大力神赫拉克勒刻苦磨砺自己的行为，他本人亦身体力行，践履这种所谓符合“自然权利”的生活方式。在他看来，“无论是肉体上的还是灵魂上的，健康和力量都属于本质性的事物。”[16]他声称这样做能给他带来自由，而他要个人自由胜过其他一切。他主张人应满足于最原始粗朴的生活，只应取用自然的东西，而不必去研习音乐、几何、天文等学科，不必去搞什么创造发明，那些东西不仅无用，而且有害。他曾说过：“什么也不需要是诸神的特权，只需要一点是像神的人的特权。”[17]他还提出，“人们应当选择与自然本性相符的工作而不做无用之功。这样，他们可以生活得很幸福。”[18]据说，有一次亚历山大大帝去拜访第欧根尼。第欧根尼正在晒太阳，亚历山大大帝就对他说：“你可以向我请求你所要的任何恩赐。”第欧根尼回答说：“请走开，别挡住我的阳光！”第欧根尼继承、发挥安提司泰尼的教义，认为“善”就是遵从自然，压抑人的一切欲望。在他看来，人类文明已造成人的堕落和罪恶，所以要改造生活，使它返朴归真，回复自然。他指出，原始人虽然没有火、衣服、皮革等器物，但同样能生存。一切文明和技术进步实际上已都用于邪恶。他批判高贵的门第、声誉和一切显赫的东西都是浮夸的罪恶装饰品，金钱尤其是一切罪恶的渊薮。人们只顾追求快乐，满足欲望，而不注重如何改善道德和促进正义。第欧根尼好象要否定人类的一切文明，但其实他还没有发展至如此极端。他很重视法律，认为“社会没有法律便不可能存在”[19]。
第欧根尼像他的老师安提司泰尼一样，而安提司泰尼又与苏格拉底相似，经常向一些行为不轨的年青人作道德箴规，希望通过重振道德、挽救人心来阻止古希腊的衰落。这反映了早期犬儒学派的特点，即以改善灵魂作为自己的使命，主张道德兴邦。萨拜因在其名着《政治学说史》中曾指出，犬儒学派的哲学基础是这样一则教条：明智的人应当是完全自我满足的。这就是说，只有在他的能力、他自己的思想和品质范围内的东西才是构成美好生活所必需的。除了道德品质以外一切都无关紧要。犬儒学派反对家庭和社会的一切礼俗。这种思想是一种在虚无主义一词的最彻底的意义上返回自然的学说。[20]众所周知，亚里士多德在《政治学》的开篇中表达了这样一个观点，即那些认为自己可以脱离城邦而存在的人非兽即神。英国学者巴克指出，这句话似乎在攻击犬儒学派。“实际上，犬儒者轮流扮演这两种角色：有时是神，是纯粹理性的造物，是不受激情搅扰的，自足的；有时是兽，为了表明自己反对所有整洁而体面的‘传统’品质，他们把自己搞得邋遢不堪。”[21]这个批评不无道理，在一定程度上说明了犬儒学派的人性理论及其实践的矛盾之处。实际上，亚里士多德就是从人的社会性角度批评犬儒学派那种回归自然的人性理论。
五、马基雅维里：“人性恶劣、易变”
马基雅维里（Nicollo Machiavelli 1469 – 1527）是西方近代政治思想史上的一位重要人物、一位备受争议的政治思想家。主要原因是他在政治上主张绝对的君主****，并为此出谋划策，精心设计了一套所谓“非道德主义”的、“只要达到目的，可以不择手段”的君主统治权术。撇开这些道德上的争议，从客观的、中肯的角度而言，正如马克思所说，马基雅维里“用人的眼光来观察国家”，“从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”[22]。更具体地说，马基雅维里是从人性和经验主义的角度去考察、研究政治，再把考察、研究的结果转化为他的政治思想。所以，人性论是马基雅维里政治思想的一块基石。
马基雅维里对人性的一个基本看法是“人性易变”。他说：“人民的性情是容易变化的。关于某件事要说服人们是容易的，可是要他们对于说服的意见坚定不移，那就困难了。”[23]基于此，他告诫君主说：“一位君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变。”[24]马基雅维里认识到，君主之所以为君主，是以民众作为基础的。所以，君主必须注重观察和调控民众对自己的态度。这样就会碰到一个问题，即选择被人爱戴好呢，还是被人畏惧好？马基雅维里的回答是：“最好是两者兼备，既让人爱戴，又被人畏惧。”但君主要做到两者兼备是很困难的。所以，必须在两者之间做出取舍，马基雅维里的选择是：“取被人畏惧，舍让人爱戴。”这是由于“被人畏惧要比受人爱戴是安全得多”[25]。但为什么说被人畏惧要比受人爱戴安全些？马基雅维里解释说：“一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的。”[26]就是说，人性易变，容易忘恩负义，所以“爱戴”是靠不住的。
马基雅维里之所以选择“畏惧”而舍弃“爱戴”，还基于他对人性的另一看法，即“人性恶劣”。他说：“冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌，因为爱戴是靠恩义这条纽带维系的；然而由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。”[27]客观事物不断变化，所在的利益关系也随之变化。而由于“人性恶劣”，总是以自我为中心，趋利避害，所以人的好恶情感也在不断变化，所以民众的“爱戴”之心是靠不住的。这个观点显然有异于一般认为君主要尽可能得到民众的爱戴和拥护。不过，总的说来，马基雅维里还是认为，君主要以民众为基础，与民主搞好关系。他说：“君主必须同人民保持友谊，否则他在逆境之中就没有补救办法了。”[28]
在政治生活中，君主时常会碰到这样一个头疼的问题，即言行一致问题、也即守信问题。一般说来，大多数人都会认为，君主应当守信，立身行事，一本正经，不施诡计。马基雅维里也说，这确是值得赞美的！然而，他又明确指出，我们这个时代的经验却表明：那些曾经建立丰功伟业的君主却没有一个是这样的。与此相反，他们不但不把守信放在心上，而且非常善于运用诡计，搞得人们晕头转向，并且最终把那些讲究信义的人一个接着一个征服了。基于此，马基雅维里强调说：“当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。假如人们全都是善良的话，这条箴言就不合适了。但是因为人们是恶劣的，而且对你并不是守信不渝的，因此你也同样地无需对他们守信。”[29]这就是说，利益至上、目的至上，守信与否作为手段倒是其次的。这一点特别招致后人的非议。后人的非议是可以理解的，但并不符合马基雅维里的初衷。马基雅维里是有委屈的。由于本章主题不是讨论这个问题，所以就不展开论述了。但需要指出的是，马基雅维里对君主守信问题的观点，是以他对人性的基本看法“人性恶劣、易变”为依据的。事实上，他的整套君主统治权术都是立足于这一人性论基础之上。参见本书第七章。
第三节 中西人性论比较
一、人文主义人性论
先秦孔子、孟子与古希腊苏格拉底、柏拉图，他们的人性论有一个共同特点，就是体现了一种人文主义精神，可称之为人文主义人性论。
孔子认为，“性相近，习相远”。这就是说，不管是谁，人性天生都是相近的，但会随后天的不同行为习惯而发生变化。这里隐含一种人性平等、人性可塑的意味。尽管从这句话不能判断，人性究竟是什么、人性与善恶又存在什么关系等等，但从孔子的生平活动及其整个思想来看，如果说人性在后天表现出一种趋向“善”的特征，那么可以肯定，这是人在社会环境中受到良好的人文教化的结果。这种结果就是使人内心的道德理性得到开启和培养，从而自觉向善。这就是孔子人性论中的人文主义内涵及其特点。苏格拉底强调，人应当凭借理性正确认识自己，并且在理智活动中确立道德价值和社会生活准则。他对“认识自己”提出了新的观点：认识自己并不是认识人的外表和身体，而是要认识人的灵魂；而认识人的灵魂，不在于认识灵魂的其他方面，而在于认识灵魂的理性部分。只有认识到了灵魂的理性部分，才算真正认识了自己。那么，所谓“理性”又指什么呢？可以肯定，它不是西方启蒙时代以来的那种“工具理性”，而是一种“价值理性”。更明确地说，就是一种道德理性。在苏格拉底看来，人只有通过接受良好教育，认识到自己内心的道德理性，才算明白了人之为人的特性，从而为道德培养确立了一种人性根据。这表明苏格拉底的人性论与孔子一样，都是一种人文主义人性论。这种人文主义人性论又为他们的道德主义政治思想奠定了坚实的基础。
相对于孔子而言，孟子明确地指出，人性具有一种自然的趋向，就是趋向“善”。这种自然的、对善的趋向，可称之为“趋善性”。这种“趋善性”是“天”赋予“人”的，是一种人人都具备的“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”。孟子正是以这种“趋善性”来定义人性的本质。而柏拉图则继承了苏格拉底关于人的特性在于理性的观点。所不同的是，柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。柏拉图认为，人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性，只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差，属于第二、第三等的理性。这是因为在人的灵魂中，除了理性以外还有感觉、欲望和情绪，这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。显然，柏拉图所谓“理性”，也是指道德理性。这种道德理性自然是向善的。柏拉图实际上也是以这种向善的道德理性来界定人性的本质。只不过，人性中除了这种本质以外，柏拉图认为还包含一些诸如感觉、欲望和情绪之类的“杂质”。在《理想国》中，柏拉图指出，正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样，个人的灵魂也有三个部分，即理智、激情和欲望。其中，激情和欲望都是属于非理性的，而理智无疑是理性的，起着领导的作用。如果激情与欲望都服从理智的领导而不违反它，那么这三个部分就能和谐相处，这个时候灵魂就处于最佳状态，这就是个人灵魂的正义和健康的表现。这实际上说明了人性并不是现实地表现为“善”，“善”是后天行为的结果。同样，孟子也没有说人性就是善的。他至多只是说明人性具有一种趋善性。“趋善”不同于“性善”，前者表示一种自然趋向与能力；后者表示一种先验的存在。事实上，孟子认为，“善”对于人而言，并不是一种现实性存在，而是一种价值取向、一种追求的对象。并且，“善”本身也有不同的层次。由道德意志作为主导，通过存心养性的工夫，就可以使人性从基本的“善”不断地升华，最后达到所谓“圣而不可知之之谓神”的境界。类似地，从柏拉图所谓灵魂所处的不同状态而言，实际上也表明了“善”是有不同层次之别的。孟子所说的“趋善性”是人人都具有的一种内在性能，因而具有平等、普遍的意义。所谓“圣人与我同类者”、“尧舜与人同耳”等都说明了这一点。但在柏拉图的人性论中，由于他强调了所谓“金银铜铁”的不同成分，带有一种等级色彩，因而多少包含了一种人性不平等的意味。
关于孟子和柏拉图的人性论，最后还需要说明一点，由于柏拉图强调理智在灵魂中应该占据统治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正义，也就理所当然地应该由享有最高智慧的哲学家为王了。这说明柏拉图的人性论正是他的哲学王的理论基础。同样，孟子的“趋善论”对于他的仁政思想也具有十分重要的意义。孟子说“以不忍人之心，行不忍人之政”，表明了孟子仁政思想正是建立于他的“趋善论”的基础之上。
二、自然主义人性论
先秦道家与古希腊“犬儒学派”的人性论的一个共同特点为自然主义人性论。
在老庄看来，人类那种最初纯朴的自然本性就是一种理想状态。因为，他们认为，“道”与“德”是包括人类在内的宇宙万物的本体依据，而“自然无为”则是“道”、“德”的存在方式。所以，人性的自然状态就是一种理想状态，因而无需加以任何人为的改造。这就是老庄对人性的基本看法。故可以称之为自然主义人性论。古希腊“犬儒学派”对人性问题也持有一种相近的看法。事实上，“犬儒学派”这个名字本身就表明了该派人物宣扬和践行一种最简单、最自然的生活方式，如同狗一样。安提斯泰尼是古希腊犬儒学派的奠基人。他把苏格拉底所说的人生最高目的的“善”解释为顺应自然，将个人欲望抑制到最低限度，摒绝一切感性的快乐和享受。安提司泰尼的高徒第欧根尼，他把犬儒学派推向了高峰。他建立了一种落拓不羁，最粗陋贫穷的生活方式，成为一个最着名的犬儒。一根树枝，一件外衣，一个讨饭袋，一床夜里当睡窝的被子和一只水杯，就是他的全部生活家当。他像前辈们一样，在雅典到处游荡，住在神庙、市场乃至木桶里。他认为这种最简单的生活方式就是顺应自然和个人自由。第欧根尼崇拜神话中大力神赫拉克勒刻苦磨砺自己的行为，他本人亦身体力行，践履这种所谓符合“自然权利”的生活方式。他声称这样做是因为他要个人自由胜过其他一切。他主张人应满足于最原始粗朴的生活，只应取用自然的东西，而不必去研习音乐、几何、天文等学科，不必去搞什么创造发明，那些东西不仅无用，而且有害。第欧根尼发挥安提司泰尼的教义，认为“善”就是遵从自然，压抑人的一切欲望。在他看来，人类文明已造成人的堕落和罪恶，所以要改造生活，使它返朴归真，回复自然。他指出，原始人虽然没有火、衣服、皮革等器物，但同样能生存。一切文明和技术进步实际上已都用于邪恶。这些观点与例子在老庄着作中可谓比比皆是，文繁不引。至于自然本性与克制欲望的关系问题，先秦道家一方面强调应当顺从人的自然本性，而不要加以任何人为的压制，似乎给人一种可以尽情纵欲的感觉。其实，道家并不主张放纵情欲。他们虽然强调顺应自然本性，但这个顺应必须是有理、有节的；不然，过度了就会物极必反，反而违背、伤害了自然本性。所以另一方面，老庄也有许多关于无欲、少欲、去欲的说法，表明要对人的某些欲望加以限制乃至否定。这一点古希腊“犬儒学派”可谓有过之而无不及。特别是对于第欧根尼这位典型的“犬儒学派”代表人物，他认为俗世的财富是无足计较的，因此，他追求德行，追求从欲望中解放出来的道德自由。罗素就曾指出，“在这一点上他有似于道家，只是更加彻底。”[30]
但另一方面，应该看到先秦道家与古希腊“犬儒学派”又存在几点重大差别：第一，据色诺芬《会饮篇》中的描述，安提斯泰尼是一个满足于俭朴生活的人。但苏格拉底看出他的俭朴生活是矫情做作，沽名钓誉。当安提司泰尼翻开他的破烂外衣给人看时，苏格拉底批评指出，透过你外衣的破洞，我看到你的好名之心。显然，这种“好名之心”在先秦道家身上是不存在的。第二，老庄看到，就个体而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落实于社会存在及其发展形式上，又常常表现出与天的某种对立性。从而提出自然无为的“复归”之道，并由此去批判当时虚假的“仁义礼智”思想。所以表现在社会政治思想上，老庄提出了“道法自然”、“无为而不为”的政治思想。而据第欧根尼·拉尔修的记述，安提斯泰尼崇尚理智，经常向一些行为不轨的年青人作道德箴规，以道德医师自命。第欧根尼批判高贵的门第、声誉和一切显赫的东西都是浮夸的罪恶装饰品，金钱尤其是一切罪恶的渊薮。人们只顾追求快乐，满足欲望，而不注重如何改善道德和促进正义。这反映了早期犬儒学派的特点，即以改善灵魂作为自己的使命，主张道德兴邦。第三，第欧根尼以后的“犬儒学派”在思想上已很少什么新东西，犬儒的生活方式则越演越烈，甚至放浪形骸到恬不知耻的地步。例如，着名犬儒克拉底与希帕基娅同居，他们强调顺应自然，以致所谓仿效狗的自然本性，在公众场合性交。这当然是迥然有背于先秦道家自然主义人性论的本意了。
三、理性主义人性论
如果说孟子与柏拉图的人性论带有一定的理想色彩，那么，荀子与亚里士多德对人性的观察与研究就比较现实，更为理性。他们从多方面分析和揭示了人性的丰富内涵。而且，他们认为，其中“理性”最能表明人的本质。所以，他们的人性论可称之为理性主义人性论。主要内容包括：其一，自然性。荀子分析指出，人的自然性包含自然之质和自然本能两个方面。自然之质就是人的肉体，自然本能指人的生理本能或自然属性，所谓“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也”。亚里士多德认为，只要是人，难免都有欲望。只要加以理性的引导和调节，就是正常、合理的。如果不加节制，就可能造成危害。亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为兽欲或兽性的因素。亚里士多德此处所说的“欲望”，相当于荀子所说的“自然本能”。其二，社会性（或合群性）。荀子指出，人的力气比不上牛，跑步赶不上马，而牛马却为人所用。其中的道理在于人具有社会性，能够合群，做到团结一致，从而可以战胜万物。亚里士多德同样指出，人类自然是趋向于城邦生活的动物。如果有人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，那么这个人不是一个鄙夫，就是一位超人。而这事实上是不存在的。所以人天生具有合群的倾向。也就是说具有社会性。荀子和亚里士多德都认为，人类之所以能够结合在一起，构成社会，是因为人性中具备了一种重要品质，即义理性或趋善性。其三，义理性（或理性）。[31]荀子还通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明人之为人的特性。他说水、火有气而无生命，草木有生命而无知觉，禽兽有知觉而无义理（“义”）。而人兼具这些要素，所以人是万物中最为珍贵的。荀子还强调指出，人之所以为人，在于人性中具备一种所谓“辨”的特性，这种特性是其他动物所没有的。何谓“辨”？“辨”就是“理性”。正是凭借“理性”，人类才懂得“义”，才能团结在一起（“群”）。所以，理性是人性中最宝贵的特性。同样地，亚里士多德认为，人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶、正义等观念的辨认，而家庭和城邦的结合正是关于善恶、正义等观念的“义理”的结合。人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物。人类为什么能够知道义理，趋善避恶？亚里士多德认为，这是因为人性中包含着一种可贵的特性，即“理性”。理性实为人类所独有，因而最为重要。
需要进一步说明，“理性”这个词是一个有歧义的概念。在不同历史文化条件下，它有着不同的含义。韩震先生从哲学角度剖析了它的几个基本含义：一是从存在论意义上，理性指的是一种特殊的实体，具有非凡的特质；二是在认识论意义上，它指人类认识和适应环境的能力的总和。其中包括认知理性、范式理性和怀疑理性；三是在价值论意义上，它是一种能够明辨善恶的智慧，即道德理性或价值理性；四是从人的行为方式角度讲，理性表现为人的一种自我约束能力。[32]笔者赞同韩先生的分析。据此，可以进一步比较说明荀子与亚里士多德理性观的异同。荀子所说的理性（即“义”、“辨”）包含了其中后三个含义，而不包含实体的意味。亚里士多德的理性论则包含了上述所有内涵。顺便指出，这种区别也大体适用于孔子、孟子和苏格拉底、柏拉图的理性观之异同。古希腊哲人把理性视为灵魂的一部分。并且，又在不同程度上把灵魂实体化，认为灵魂是宇宙中的一种特殊的实体。另外，相对于古希腊理性更多地表现出一种思辨性理性，先秦以儒家为代表的理性则主要是一种道德理性。德国着名学者马克斯·韦伯曾断言：“所有亚洲的政治思想都无不缺少一种可与亚里士多德的系统方法相匹敌的思想方法，并且也确实缺少理性概念。”[33]显然，这种断言有失肤浅和片面。其实，梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中说得好：“中国的伟大非他，原只是人类理性的伟大。中国的缺欠，却非理性的缺欠（理性无缺欠），而是理性早启，文化早熟的缺欠。”[34]尽管所谓“文化早熟”不见得人人赞同，但中国不缺乏理性却是事实，理应成为共识。梁先生这里所说的“理性”，指的就是道德理性。
尽管荀子和亚里士多德都认为，人性包含自然性、社会性和义理性，但他们对人性做出价值判断时，都做了一种片面的、负面的价值判断，即人性是恶劣的。这显然与上述人性诸特点是相矛盾的。不过，这种性恶论思想为他们的政治思想提供了理论基础。荀子说，“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治、合于善也。”（《荀子·性恶》）可见，荀子之所以强调礼治，是以“人之性恶”作为理论根据。亚里士多德认为，人性是恶劣的，因为人性中所包含的欲望与兽性是根深蒂固的。所以，他强调指出，必须用法律来订立有效的教育，借以引导和节制欲望。这表明亚里士多德的法治思想也是以他的人性论为理论基础。
四、经验主义人性论
韩非与马基雅维里的人性论的一个共同特点，就是他们很少从抽象的角度去做理论阐析，更多地基于人的外在行为特征而做出一种经验判断。韩非通过观察人性的外在表现，指出“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》）、“利之所在，则忘其所恶”（《韩非子·内储说上》）、“好利恶害，夫人之所有也”、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”等等，这都说明趋利避害是人的本性。韩非由此推断，每个人天生“皆挟自为之心”，即是说人人都以计算之心相待，即使是父母与子女之间也是如此。父母对于子女，生下男孩就相互庆贺，生下女孩就把她杀掉。之所以如此，主要是基于孩子长大后的一种利益考虑。父母、子女之间尚且以计算之心相待，何况其余？马基雅维里对人性也有类似的看法。他认为人性是恶劣的、易变的、是趋利避害的。他通过如下一个实际问题来阐述自己的观点，即君主应该选择被人爱戴好呢，还是被人畏惧好？马基雅维里认为最好是两者兼备。但君主要做到两者兼备是很困难的，必须在两者之间做出取舍，马基雅维里的选择是：“取被人畏惧，舍让人爱戴。”这是因为民众的“爱戴”是靠不住的。在他看来，客观事物不断变化，所在的利益关系也随之变化。而人又总是以自我为中心，趋利避害，所以人的好恶情感也在不断变化，容易忘恩负义，所以民众的“爱戴”是靠不住的。基于此，他告诫君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻而转变。基于对人性恶劣的认识，韩非得出了一个结论，即治理国家千万不能指望民众去做什么好事，而只能用法律禁止他们干坏事。也就是说，必须靠法律来操纵和控制臣民。同样，马基雅维里也认为，君主必须把国家的命运牢牢地掌握在自己的手里，而不能建立于他人的力量基础上。所不同的是，韩非强调“法律”，马基雅维里强调君主的主观“意志”。但实质上，这两者是大同小异的。因为，韩非所谓“法律”，实质上就是君主的主观“意志”。
总之，韩非和马基雅维里都认为，人性恶劣、趋利避害，并且人的这种自私、好利本性是改造不了或很难改造的，韩非甚至认为这根本无须改造，倒是需要利用人的这种好利本性而进行统治。所以他强调说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。”马基雅维里也表达了类似的思想观点。所以，性恶论是韩非和马基雅维里政治思想的一块基石。他们在政治上都主张和强调实行一种绝对的君主****制度，并为此设计了一套“非道德主义”的君主统治权术。（参见第七章）
五、历史评价
综上所述，中西哲人关于人性的看法可谓众说纷纭，莫衷一是（限于时间和资料，本文的评介尚不全面）。笔者认为，探讨人性需要注意把握几个方法论原则
（一）把握人与动物的关系。人源于自然，又高于自然，所以人性中既包含一般动物所具有的自然性，但又包含一般动物所不具备的社会性与精神性。并且，正由于人性中还包含社会性与精神性，这使得人类的自然性也在很大程度上有别于动物那种纯粹的自然本能性。因此，凡是把人性直接等同于动物性、自然属性的观点都是严重片面的。
（二）把握事实与价值的关系。两者既有区别又有联系。探讨人性应首先说明、界定人性的本质（事实），然后再做价值判断。因此，凡是一开始就把性善或性恶当作人性的本质的说法都是错误的。它混淆了事实判断与价值判断之间的基本区别。人性的基本事实包含自然属性、社会属性和精神属性。其中，精神属性又包括自由、理性与创造性三种性质。[35]一般而言，就人性事实本身不作价值上的褒贬（尤其是对自然属性），而只对人性在实践中所表现出来的客观效果做出价值评价。
（三）把握经验性与理论性的关系。人们在生活经验中所感受的人性一般都是片面的、现象的，属于外部联系的反映；而理论所揭示的人性，则是整体的、本质的，属于内部联系的反映。一般说来，理论要以经验为基础，而经验又必须上升为理论。但生活中常出现这种现象，即人们往往根据个人狭隘的经验而对人性做出判断，尽管它似乎很符合常识，但仍然是不对的。诸如所谓本能、性恶等观点，就属于这类经验性的常识。
第四，把握“一”与“多”、“静”与“动”的关系。所谓“一”与“多”，就是在人性的丰富内涵中（“多”），注意把握其中最为根本、最能反映人之为人的本质属性（“一”）；所谓“静”与“动”，“静”是指人性处于某个特定时期的相对静止状态，“动”是整个历史时期的变化发展过程。对人性的把握应该注重从“动”中、也即从人性的历史发展中去把握好“一”，即人性的本质所在。特别是，应该从人性发展过程的一种自觉的价值取向中去把握人性的本质。中国传统哲学和西方宗教哲学分别从天人关系与神人关系中把握人性，都是值得深思的。
根据以上方法论原则，可以看到，中西哲人关于人性问题的讨论都有可取之处，也有一些不足的方面。这里笔者愿对人性问题提出个人的一点看法，并对学界一种典型看法提出商榷。学界一般认为，人性包含自然属性、社会属性和精神属性。其中，社会属性是人的根本属性或本质属性。这个观点在一般意义上是对的。所谓“一般意义”，是指这样两个适用范围，即特定的社会历史条件和人们一般的认识水平。但从人类发展的终极意义上说，[36]理应强调和突出人类的精神属性。事实上，人类社会发展就是一个不断从自发到自觉、从必然王国到自由王国的发展过程。在这个发展过程中，人类精神的自觉能动性将愈加重要和可贵。着眼于这个发展过程，可以说自然属性为人提供了物质基础，社会属性为人提供了活动的舞台，精神属性则为人的发展和完善指明了方向，最能反映人的本质属性。从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待努力地做人，去成为一个真正的人。决定一个人在人们心目中的形象、地位的核心要素，不是他的物质财富，也非他的社会地位，而是他的人格精神。这就是精神属性的奥妙之处，也是人性问题的核心所在。
所以，对人性问题的理解，应该是在肯定自然性和社会性的基础上，同时肯定和突出人的精神性。其中，特别要强调和突出人类精神的自觉性、超越性、普遍性。所谓自觉，就是对人在宇宙万物中的地位、作用与意义的一种深刻感悟，即贵在通过自身努力而促进人与宇宙万物的和谐发展；所谓超越，就是在感悟个人与宇宙万物有着某种密切联系的基础上，对那种狭隘、自私的食色名利地位等观念的超脱与升华；所谓普遍，就是在超越基础上，使人生达到一种真善美统一的境界，从而获得了一种广泛而永恒的意义。古往今来，像孔子、老子、释迦牟尼、苏格拉底、耶酥、马克思和爱因斯坦等伟大先哲，他们那种崇高的精神境界所体现出的人性光辉，可以说照亮了人性的本质，弥漫于整个宇宙，体现了一种真正的“天人合一”境界！这种境界不是社会性所能涵盖的。值得注意的是，自觉性、超越性和普遍性一方面潜在于人的精神属性之中，另方面又有待人通过毕生努力去实践和弘扬。只有深刻体认和把握人性的这一本质，才有可能成为一个真正的人。社会政治的各项教育、管理和建设，都应当以人为本。而以人为本的核心，应当以关怀和促进人性的健康发展为本。这是一切事业的根基。
[1] 这只是对《论语》而言的。至于《易传》中的人性与天道思想，笔者赞同学术界中的一种看法，认为它也反映了孔子的部分思想。但这里不拟展开讨论。
徐复观先生认为，性相近的“性”只能是善，而不能是恶的。因为孔子把性与天命连在一起，“性”自然是善的。并且，孔子即认定仁是内在于每个人的生命之内，则他虽未说明仁即人性，但实际已表明性是善的。此说具有一定代表性。可参考。见徐复观《中国人性论史》（先秦篇），上海，上海三联书店2001年版，第79、87页
从上述对话可知，与孟子同时的告子、公都子等人即已把孟子人性观点简单理解为“性善”。但事实上，孟子人性观并不直接等同于“性善论”，而只是有一定关系。所以孟子不得已反复申辩自己观点。
马振铎先生指出， “孟子所谓的‘性善’不是道德意义上的善。有人把孟子性善说作为一种道德先验论来加以批判，这是不公正的。因为孟子的‘性善’仅仅是一种使人‘可以为善’的能力，如果对这种能力也加以否定，道德就根本无法存在。”见马振铎《仁·人道——孔子的哲学思想》，北京，中国社会科学出版社1993年版，第237页
例如，孔子讲“我欲仁，斯仁至矣”，此“欲”即是一种道德意志，而非感性欲望。另可参见蒙培元《心灵超越与境界》，北京，人民出版社1998年版，第154页
笔者认为，“辨”和“义”理应视为荀子人性论的固有内容。可惜，荀子没有把它放在他重点讨论人性问题的《性恶篇》中加以论述，以致不少学者探讨荀子人性论时也忽视了这个内容。这是让人遗憾的。
郭沫若《十批判书》，北京，东方出版社1996年版，第229页
张岱年《中国哲学大纲》，北京，中国社会科学出版社1997年版，第192页
黑格尔着，贺麟等译《哲学史讲演录》第2卷，北京，商务印书馆1996年重印本，第27页
[10] 黑格尔《哲学史讲演录》第2卷，第62页
[11] 苗力田主编《古希腊哲学》，北京，中国人民大学出版社1990年版，第231页
[12] 苗力田主编《古希腊哲学》第232页
[13] 转引自汪子嵩等着《希腊哲学史》第2卷，第569页
[14] 苗力田主编《古希腊哲学》第232页
[15] 苗力田主编《古希腊哲学》第231页
[16] 苗力田主编《古希腊哲学》第233页
[17] 转引自杨巨平《古希腊罗马犬儒现象研究》，北京，人民出版社2002年版，第167页
[18] 苗力田主编《古希腊哲学》第233页
[19] 苗力田主编《古希腊哲学》第234页
[20] [美]乔治·霍兰·萨拜因着，盛葵阳等译《政治学说史》上册，北京，商务引书馆1986年版，第174-175页
[21] [英]厄奈斯特·巴克着，卢华萍译《希腊政治理论》，长春，吉林人民出版社2003年版，第151页
[22] 《马克思恩格思全集》第1卷，第128页
[23] 马基雅维里着，潘汉典译《君主论》，北京，商务印书馆1985年版，第27页
[24] 《君主论》第85页
[25] 《君主论》第80页
[26] 《君主论》第80页
[27] 《君主论》第80页
[28] 《君主论》第47页
[29] 《君主论》第84页
[30] 罗素着，何兆武等译《西方哲学史》上卷，北京，商务印书馆2003年重印本，第295页
[31] 此处所谓“义理性”大体相当于“理性”。这在荀子或亚里士多德思想中是可以相通的。亚里士多德说：“明智似乎离不开道德德性，道德德性也似乎离不开明智。因为，道德德性是明智的始点，明智则使得道德德性正确。”（亚里士多德着，廖申白译《尼各马可伦理学》1178A15）《中庸》表达了类似观点：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”
[32] 韩震《重建理性主义信念》，北京，北京出版社1998年版，第14 -16页
[33] 见《文明的历史脚步——韦伯文集》，上海，上海三联书店1988年版，
[34] 《梁漱溟全集》第3卷，济南，山东人民出版社1990年版，第304页
[35] 参见何光沪《基督教哲学与中国宗教哲学人性论的相通》，许志伟、赵敦华主编《冲突与互补：基督教哲学在中国》，北京，社会科学文献出版社2000年版，第216页
[36] 所谓“终极意义”，并不是指时间意义上的终结，而是从逻辑上、价值上说的。
——摘自李英华等着《中西政治思想比较论稿》，海南出版社2004年版
