一个社会要得以维持，必须要有一套为社会所有成员普遍接受的合理性规则。传统中国是一个礼治社会，儒家的礼治提供了符合那个时代正义标准的规则秩序。然而，从19世纪末开始，中国进入了一个三千年未有之大变局。在西方世界的冲击下，传统的中国社会文化秩序全面解体，对于转型时期的中国来说，如何建立一个符合自由与平等理想的新的正义秩序，成为社会重建的首要目标，也构成了现代中国政治思潮的主题。
自由与平等，虽然是现代性的两个双重目标，但二者之间却存在着内在的紧张。西方的资本主义文明虽然对它们作出了学理上的承诺，却无法在实践层面予以圆满的解决。到20世纪上半叶，19世纪的资本主义文明发生了严重的危机，并引发自由主义理论的大调整。几乎是同步地，这一危机和调整也深刻地影响到中国知识分子对正义秩序的理解和现代化实践的选择。
现代中国的自由主义，从思想史的角度划分，主要是由新自由主义和社会民主主义两种思潮组成。先看新自由主义。胡适与傅斯年等许多英美留学生皆属于这一系列。现代中国的自由主义，从来没有经过西方古典自由主义的知识洗礼，从五四时代开始，便表现出明显的新自由主义倾向，力图将自由主义与社会主义加以某种调和。这一倾向，不仅受到了西方当时新自由主义思潮的支持，而且也有着中国政治文化传统的背景。胡适等人在五四时以杜威(John Dewey)为楷模，到40年代以罗斯福(Roosevelt)为旗帜。胡适虽然称其为"新自由主义"(New Liberalism),但也将它冠与社会主义的头衔，叫做"自由的社会主义"(Liberal Socialism)。为了与第一种社会主义相区别，胡适特意说明：它是"避免‘阶级斗争‘的方法，采用三百年来‘社会化‘(Socializing)的倾向，逐渐扩充享受自由、享受幸福的社会。"[注1]
另一种思潮是社会民主主义。这一流派原来在西欧属于马克思主义系列，是其右翼的修正派。但中国的马克思主义从一开始就全盘接受苏俄的列宁主义，缺乏社会民主主义立足和发展的空间。相反，社会民主主义在中国倒是在自由主义知识分子中间获得了滋长和影响。其理论中坚是梁启超为首的研究系一脉，最主要的代表是"二张"：张君劢和张东荪。以后还有罗隆基、储安平、潘光旦、萧乾等一大批自由知识分子。他们心目中的圣人是英国两个有社会主义倾向的自由主义思想家：罗素(Bertrand Russeu)和拉斯基(Harold Laski)。尤其是拉斯基，在中国成为社会民主主义的思想灵魂。而作为实践的榜样，在二、三0年代是魏玛时期的德国社会民主党，到40年代则是战后执政的英国工党。
以上二种思潮，都存在于自由主义阵营内部。从五四开始，社会主义与自由主义就是混沌一片，从来没有分开过。19世纪资本主义文明的危机，使得中国的自由主义从一开始就倾向于将社会主义纳入自由主义的思想框架。所谓的新自由主义与社会民主主义，只是中国自由主义内部的思想分歧，二者之间并无严格的界限，如同在西方一样，它们有很多共同的理论预设，如个人自由、民主政治、法治秩序、社会公道等等，其区别仅仅在于处理自由与平等不同的方式、比重、各自师从的思潮流派以及对苏联计划经济的评价等等。确切地说，二者的共同点要超过彼此的分歧，因而它们依然守护着同一个自由主义的理念和阵营。
然而，从政治思想史角度考量，现代中国的新自由主义并无任何成体系的理论，虽然胡适个人在社会层面的影响无人比拟，但在学理层面他基本无所贡献，反而不及有系统论述的"二张"。社会民主主义思潮，在中国不仅有像"二张"这样的学理代表，而且为更多的自由主义者所接受。从这个意义上说，现代中国的自由主义主流思潮不是新自由主义，而是社会民主主义，当属无疑。鉴于上述理由，本文以下的专题研究将主要讨论社会民主主义，同时也会兼及新自由主义。
一、自由放任：资本主义之弊
中国的自由主义，从一开始就是"新的"。当他们学习西方资本主义文明的同时，也与西方同时代的老师一样，对19世纪的资本主义文明多有反思，可以说是一种反思性的吸取。那么，他们对资本主义的批评主要集中于哪里呢？
从大量文献资料中可以发现，中国的社会民主主义对资本主义的批评，主要针对的是以个人主义为基础的自由放任的经济制度。张君劢在他的代表作《立国之道》中，这样概括西方资本主义的短处：[注2]
财富集中于少数人，酿成贫富的不均。无统筹全局的计划，流于生产过剩。私人互相竞争，因竞争而生浪费。
三条短处之中，后两条与自由放任直接相关，第一条至少有间接关系。关于这一点，可以说是中国大部分自由主义者的共识。杨人便1948年在《观察》杂志写道：[注3]
自由竞争在经济上既不再是促进社会进步的动力，那么，自由竞争之说匪特不是自由主义的因素，而且已为多数自由主义者所放弃。
不过，最初在五四时期，中国的社会民主主义对资本主义的批评，像所有的社会主义一样，集中在私有制度，以为资本主义的一切罪恶都是资本和财产的私有、尤其是私有大资本造成的。[注4]因此，他们提出的解决方案，主要在改变所有制上做文章。张君劢钟情于德国社会民主党的路线及其魏玛新宪法，提出"尊社会之公益，而抑个人之私利"，希望通过"社会所有"、"公私共有"的混合经济制度解决私人资本的集中和垄断问题。[注5]张东荪则心仪英国的费边社，主张参考中国传统的"行业公会"制度，走基尔特社会主义的道路。[注6]不过，到30年代，他们逐渐改变了看法，反思的视线从私人所有制移向了自由放任制度。1932年，"二张"发起成立了中国社会民主主义的第一个政党：中国国家社会党。在其纲领性的宣言《我们要说的话》中，在谈到资主主义的畸形时，有这样一段话：[注7]
我们不妨即主张承认私产的存在。须知资本制度所以发生以及其所以演成现在的畸形，其故不是由于私产制度，而实由于放任状态。质而之，即有了私产再加以放任，乃始有资本主义。所以至多只能说资本主义由私产而演出，却决不能说有私产则资本主义必随之而来。明白了这个界限便可知道资本制度的摇动不必完全连累私产的存在。
虽然私产制度也有弊病，但资本主义之弊主要不在私产，而是放任。中国社会民主主义对古典资本主义的这一反思，不仅与同时代的西方新自由主义认识方向一致，而且也与世界其它社会民主主义的理论保持同步。对于自由放任制度，张东荪后来作过一些历史的分析，他认为，18世纪的自由主义所建立的个人主义社会，在历史上有空前的功劳。所不幸的是后来在经济方面发生了大漏洞。放任政策在资本主义初期助长生产，增加财富，不料也促成了资本主义的长成。对内愈见贫富不均，对外愈趋于侵略。演变至今天，已经千疮百孔了。[注8]在这里，可以注意到一个语用学的现象，在张东荪看来，自由主义与资本主义是两个价值上不等值的概念，如果说前者是中性的话，后者明显具有贬义。这种自由主义为资本主义所害的看法，不仅属于社会民主主义者，而且连新自由主义者都具有。傅斯年就这样说过：[注9]
自由主义本是一种人道主义，只缘与资本主义结合而失其灵魂。今若恢复灵魂，只有反对发达的资本主义。
在整个20世纪上半叶乃至到80年代，资本主义在中国知识界，即使是自由主义知识分子中间，始终是一个带有罪恶的概念，它与社会主义这一名词的大受欢迎，恰恰形成一个鲜明的对比。
资本主义的主要之弊在自由放任，那么，自由放任的问题究竟在何处？中国的社会民主主义对此的质疑，主要在二个层面，其一是生产层面的非理性化，导致生产过剩危机；其二是分配层面的缺乏公道，导致贫富两极分化。后一个层面涉及到社会公道问题，我们将在第四节中讨论。这里主要研究第一个层面的问题。
张君劢、张东荪等人在一、二0年代对自由放任制度的质疑基本是伦理性的，1929年全球资本主义的生产过剩危机，使他们意识到自由放任不仅在分配领域，而且在生产领域也存在着严重缺陷。自律性的市场制度虽然承诺一个完全自由的市场竞争秩序，但这仅仅是理论上的理想类型，在资本主义的历史实践中，完全竞争从来没有真正实现过。资本的自身逻辑总是趋向于集中和垄断，以致于竞争总是不完全的。完全竞争是自发秩序中市场价格合理调节生产和分配资源的关键，这一环节出了问题，整个自律性市场就失去了合理性的基础。张君劢在三十年代已经注意到由于资本的垄断而造成的竞争失灵问题，他例举了摩根公司操纵美国金融、铁路和公用事业等垄断资本的事实，质疑亚当.斯密以来古典自由主义的放任学说：[注10]
依彼辈之意，供求相应之原则，畅行无阻，则物价自平。然就各人平日所见，各国资本家关于所经营者皆已放弃竞争而走上垄断之途径。所谓自由竞争何在？所谓不垄断又何在？
他认为，之所以垄断资本之所以出现，其源流乃是放任政策之结果。因此，他得出结论，古典学派的自由放任的学说，已经为时代所证明不正确。[注11]那么，如何解决呢？中国大多数的自由主义者都将希望寄托在国家的干预上，并且相信这是20世纪世界的新潮流。胡适早在1914年，还在美国留学期间，就注意到这一点，他在日记中写到：[注12]
今日西方政治学说之趋向，乃由放任主义而干涉主义，由个人主义趋社会主义。
中国自由主义之所以从一开始就远离古典的放任主义，而亲近干涉主义，与他们受到边沁、密尔的功利主义影响很有关系。"最大多数人的最大幸福"在中国成为无论是社会民主主义、还是新自由主义的最高价值和信念。正是在这一信念指引下，使他们坚信自由放任的市场秩序无法实现这一功利主义的原则，只有通过国家的立法、福利政策等干预，才能最终实现。也正是同样的信念驱使，使他们一步步走向苏俄的计划经济。
二、计划经济的幻想
二十年代末的全球资本主义大危机席卷整个欧美，唯独苏俄幸免。不仅如此，同一时期的第一个五年计划期间，苏俄经济高速发展，完全消灭了失业问题。这一起引起了中国自由主义的强烈兴趣。张君劢、张东荪兴奋地说：[注13]
我们正在苦闷之中，而俄国的由计划的经济颇给予以刺激。----这个有计划的经济之实施在经济上与方法上是人类最宝贵的一件事。"
20世纪上半叶中国知识分子对苏俄的好感和狂热，总共出现过两次，第一次是十月革命以后，是对苏俄革命的民粹主义式向往，那一次是政治上的狂热。第二次是30年代，是对苏俄计划经济强烈的兴趣，这一次是经济上的狂热。
苏俄的计划经济制度的产生和建立，与极权主义政治和国家所有制有着密切的关系。然而，在中国的社会民主主义看来，计划经济却是人类理性的一个很重要的贡献，它完全是中性的。张东荪再三说明："计划经济是一个中性的名词"，社会主义、资本主义、甚至法西斯主义都可以加以利用。但在他看来，只有以社会主义为原则的计划才是进步的计划经济。因为计划可以使生产得以提高，符合大多数人的最大幸福。[注14]他甚至认为，自由与民主都是一种乌托邦的理想，要使它们得以实现，必须依靠制度的媒介。在西方这样的媒介是个人主义的资本制度和民族一体的国族主义。但它们都发生了一些问题。现在苏俄贡献了第三个实现自由与民主的媒介：计划经济。他热烈地称颂苏俄"居然为人类创下了一个暗中摸索，多方迂回而得的光明途径。"[注15]
在中国自由主义之中，张东荪是比较左翼的，这位未曾到过苏俄的哲学家对苏俄式社会主义特别是其计划经济、经济民主，有许多美好的想象或想象性的理解。但即使是其他自由主义者，在三、四0年代对计划经济也同样具有热烈的兴趣，他们与张东荪一样，将之看作是中性的、技术性的。不仅可以适应于苏俄的社会主义国家所有制，也可以应用于以私有制为主体的资本主义混合经济。既然自由放任失败了，那么计划经济作为人类理性的一个新贡献，不仅可以代替或配合市场合理地分配资源，而且社会公道也要通过国家的计划得以实现。罗斯福的新政和战后英国工党的社会主义政策，都被认为是成功地实行计划经济的结果。萧乾1948年为《大公报》写的社评中，将"合理的统制"(国家计划)与新自由主义联系起来：[注16]
自由主义与英国自由党的主张距离很远很远。自由主义者并不拥护十九世纪以富欺贫的自由贸易。对内也不支持作为资本主义精髓的自由企业。在政治在文化上自由主义者尊重个人，因而也可说带了颇浓的个人主义色彩。在经济上，鉴于贫富悬殊的必然恶果，自由主义者赞成合理的统制，因而社会主义的色彩也不淡。自由主义不过是个通用的代名词。它可以换成进步主义，可以换为民主社会主义。
中国的社会民主主义与新自由主义都异口同声称赞计划经济，这与五四以来中国知识界所弥漫的建构理性主义知识论有关。启蒙运动对理性的高扬，使得中国知识分子普遍地相信人的理性的全知全能，不仅能够认识客观世界的"实在"，而且还有可能创造出新的"实在"世界。以研究认识论着称的张东荪就相信"所有的思想在其本质上总是"建立的"，理论的概念"使人人心目中都熟习了以后，社会的组织便可依照着而另成一种制度。"[注17]以这样的理性主义立场出发，他们对计划经济产生美丽的幻想就是很自然的。
不过，作为自由主义者，他们对苏俄式的那种与国家所有制与极权政治位基础的计划经济不是没有警惕，张君劢在《立国之道》中，继分析了自由放任经济的问题之后，也指出了苏俄式计划经济的短处：一方面，"国家自从事于经济事业，须多设官吏"，而"官吏不长于经营工商"。另一方面，"国家权力过大，足以妨害人们自由"。[注18]如何在自由与计划之间保存平衡，既有市场经济下个体选择和个人自由的活力，同时国家又在整体发展上安排理性的计划，这是中国的社会民主主义所欲解决的。在他们看来，罗斯福的新政和战后英国工党的执政政策比较符合他们的理想。20世纪资本主义的实践表明，自由市场经济的模式不仅只有19世纪的自由放任模式，还可以有其他模式，比如西欧的社会市场经济模式、东亚的国家主导型市场经济模式等。计划经济作为自由放任经济的整体替代模式，到80年代末已经宣告失败。但作为自由放任的改良模式，计划经济的部分内涵却在当代资本主义市场体系中广泛地得到应用。在这个世界上，我们既无法找到一个类似19世纪的"纯粹市场经济"，也不再存在一个苏俄式的"纯粹计划经济"。从这个意义上说，本世纪上半叶中国社会民主主义所追求的，虽然枝节上问题多多，但总的方向并未大错。
三、对自由的新的理解
中国的社会民主主义之所以倾向社会主义，与他们对自由的理解有密切的关系。毫无疑问，在他们的理论体系中，个人的自由具有最重要的位置，是众价值中最优先的价值。假如没有这一点，他们也不会被认为是属于广义上的自由主义。问题仅仅在于，中国的社会民主主义所理解的个人自由，究竟具有什么样的内涵？
古典自由主义所理解的个人，是原子式的、自恰的、先在的个人，由此推导出一系列的个人的自由、基本的权利以及社会、国家学说。不过，经过密尔和格林两次对古典自由主义的修正浪潮，个人的原子意味大大淡化，与社会的互动关系有所强化，因而也引起了对自由的新的诠释。受此新自由主义影响，中国的社会民主主义者，虽然继续坚守个****利至上的原则，但他们所理解的个人也已经不是自律性市场中纯粹的原子式个人，而是作为社会一分子的、权利与义务并重的个人。这也同样影响到他们对个人自由的理解。
自由在英语中有两个词：liberty和freedom。相比之下，liberty含义比较明确，用张佛泉的话说，多指政治方面的保障，可以开列一张明晰的权利清单。[注19]而freedom含义比较模糊，多指人的意志自主性，没有公认的标准。在西方古典自由主义那里，自由主要是liberty意义上的，以柏林(Isaiah Berlin)的区分，是一种免予外力干预的消极的自由。但到密尔、特别是格林以后，自由的含义逐渐具有了积极的含义，有自我主宰、自我实现的意味。那么，中国的自由主义是在何种意义上谈自由？应该说，在自由的这两个层面上，中国的自由主义都有所发挥。无论是二0年代末的****运动，还是四0年代的民主运动中，胡适、罗隆基、张君劢等都特别强调自由是一种不受压制的政治权利。不过，他们也常常在意志层面谈自由，将自由理解为"解缚"、"由自己作主"，[注20]。几乎没有人能够将这二者予以明确区分。[注21]
事实上，中国的自由主义者们谈到自由的时候，既非偏爱积极自由，也非冷淡消极自由，在不同的背景下，有不同的侧重和解释。但在他们的思想意识深处，这二者从来没有分开过，也未曾显现出内在的紧张和矛盾。相反地，在他们看来，消极地免于外在的干涉和积极地争取意志自由，倒是内在和谐、不可分离的。张东荪在自由主义学理论证上，是最富哲学思辨的。他在四0年代曾在多本着作中讨论过对自由的理解。他注意到自由的出现与反抗强制有关，他把这种自由称作公民的自由或社会的自由。但作为一个哲学上的唯心主义者，他同时又强调，自由不仅是个法律的概念，而且还是一个道德上的概念，自由就是一种个性的自觉，与理性是相通的。而且，在一切自由之中，精神的自由是最根本的。[注22]这样，在张东荪的解释中，自由的消极意义和积极意义完全被融合于一个无矛盾的概念框架中了。不仅是张东荪，中国其他的自由主义思想家如胡适，也有同样的倾向。[注23]
马考伦(G.G.MacCallum)曾经将自由看作是一个涉及到三个要素的概念：人、束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人自由于某种束缚，去自由地做某事。[注24]这一将消极自由与积极自由整合为一的理解，是自密尔到罗尔斯的新自由主义的内在思路。中国的自由主义无疑受到了他们强烈的暗示和影响。这样，一个人自由于否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，以完成自我的实现。可以说，康德化的自我实现或者说发展个性，是中国自由主义理解自由价值的核心所在。因而，权利这一消极自由之所以重要，无非是因为权利是自我实现的不可缺少的条件。张君劢在翻译拉斯基的重要着作《政治典范》时所作的序中，特别指出：[注25]
权利者，社会生活之要件，缺之者，人类不能发展其自我之最善之谓也。----权利为自我实现之条件之语，即赖氏(指拉斯基，引者注)学说中个人主义的彩色也。
所谓权利，在古典自由主义那里，仅仅是指政治或法权领域的那些不受强制、不可剥夺的自由，但在新自由主义这里，开始大大泛化，成为一种广义的、包含社会经济内容的权利，如生存权、财产权、受教育权等。至于这些权利，究竟是自由本身，还是自由的条件，至今还有争议。但在新自由主义看来，假如我们将自由不仅仅理解为消极地不受强制，而是切实地能够积极地去做一些事情以实现自我，那么，那些社会经济权利的普遍化，就不是可有可无的，而是自由的题中之义。正如格林所说，自由是"从事值得去做或享受的事物的一种积极的力量和能力。"[注26]
对中国社会民主主义的形成产生很大影响的拉斯基，对上述权利的定义也是广义上的。在张君劢翻译的《政治典范》一书中，拉斯基例举了人们应该享受的各种权利，如工作权、教育权、参政权、财产权、合理工时权、、适当工时权等。其中提到的教育权和财产权，特别为张君劢所着重，他说：[注27]
赖氏以为必国民之知识财产约略平等，然后可语夫政治生计上之自由平等，非然者，虽有美制，徒成具文，明乎此义，则治国之惟一方针，厥在国民地位之抬高，此外无他妙巧矣。
不独社会民主主义者张君劢，而且连新自由主义者胡适，在谈到自由的时候，也十分强调自由的能力，即它的实际可能性。这与杜威对胡适的影响有关。杜威认为："人的自由不是一个事实，它是一种可能性，但像其他所有的可能性一样，这个可能性有待实现。"胡适也因此看重实现个性和自我发展的客观条件，尤其是自由能力的增加。在他看来，知识和智慧是个人能力的最主要因素。[注28]因而，普遍的义务教育，成为落实个人自由的重要条件。对自由的宽泛理解，使得胡适对社会主义有了一种自然的倾向。
三0年代以后，西方对自由和权利的理解日趋社会主义化，赋予了越来越多的社会经济内容。法国****协会的《****宣言》、英国作家威尔斯的《****宣言》都把生存权作为****的最重要的第一要义。西方新自由主义的这些变化都引起了中国社会民主主义者的密切关注。[注29]特别是为中国知识分子高度崇敬的罗斯福1943年提出的"四大自由"说，第一次将"免予匮乏的自由"这一本来属于自由的外在条件，作为自由的要素隆重推出，更是在中国思想界括起了一股旋风，令本来就具有社会主义倾向的社会民主主义者欣喜若狂，一时呼应四起，欢呼****的新时代降临。张君劢说：[注30]
十九世纪之****论，以信仰、结社、宗教、财产为重，现在则推广到劳动权、生产权，可以说从前为个人主义，现在为社会主义。同一****，其中意义一贯，决无冲突。
傅斯年也在罗斯福的"四大自由"中获得了新自由主义的灵感。他在《罗斯福与新自由主义》一文中将经济的平等列入了与自由同样重要的地位：[注31]
百多年来，自由主义虽为人们造成了法律的平等，却帮助资本主义更形成了经济的不平等，这是极可恨的。没有经济的平等，其他的平等是假的，自由也每不是真的。
这样，从对自由和权利的从新诠释出发，中国的社会民主主义和新自由主义就一步步引出了平等和公道，后者成为他们理论体系中与自由和****相提并论的重要命题。
四、社会公道的原则
古典的自由主义理论，不是不讨论正义(justice)问题，但对他们而言，所谓正义，只是维持一个由形式规则和程序所结合的整体，它提供一个法治的结构，每个人在追求他们自身利益的时候，都受到这个结构的保护。法律的存在，不是用来干预某些特殊的人的行动和选择，它只关心的是，在什么条件下，人们可以表达出他们的喜好。正义并不关心这些喜好的结果。因而，贫穷、失业、经济不平等，被排除在正义的视野之外。古典自由主义的正义观，可以说是一种"交换的正义"(commutative justice)。[注32]
19世纪资本主义文明的危机，暴露了古典自由主义正义理论的问题。新自由主义认为，由自由放任而自然产生的财富和其他社会资源的巨大不平等，并非是公道的，必须经由一种有限的重新分配原则加以纠正。这样做不是要取消和削弱市场制度，而是以此缓和放任所带来的社会后果。于是，正义理论由"交换的正义"发展为"分配的正义"(distributive justice)。
中国的自由主义者都几乎无一例外地接受了"分配的正义"观，他们在强调自由的同时，也十分重视正义的问题。正义，在当时主要被表述为"社会公道"或"经济平等"这样的说法，它成为中国自由主义理论中与自由同样重要的核心理念。早在二0年代初，张君劢就明确地提出：[注33]
吾以直捷了当之语告国人：一国之生计组织，以公道为根本，此大原则也。-------社会公道与个人自由如鸟之两翼，车之两轮，缺一不可者也。
如果说"个人自由"是政治领域的中心概念的话，那么"社会公道"和"经济平等"就成为经济领域的主要目标。为什么社会公道是必须的？张君劢等所依据的，正是西方新自由主义者边沁、密尔等的功利主义的原则，在他们看来，世界上一切活动当以人类的幸福为前提。但19世纪以来西方资本主义的发展，以图富强之故而牺牲人类，以致对内造成阶级斗争，对外酿成国际大战，乃不足取也。[注38]中国虽然与西方资本主义发达国家不一样，仍然还是苦于资本的不发达，贫乏还是最大之患。然而，生产的提高、效率的促进，必须以不有亏于公平和自由为前提。关于这一点，张东荪特别强调：[注34]
必须在不丧失公平与自由之范围内来提高效率，促进进步。因为没有自由，则国家便常在变态中；纵有效率得不得真进步。没有公平尤是一种社会的病态。我们所求实在正态中的进步，而不求那些变态的效率。
中国自由主义对社会公道和经济平等问题的强调，不仅是因为对西方资本主义理性反思的结果，更重要的是在于对中国当时社会现实的敏感回应。根据吴承明的研究，中国资本主义的发展，经历了几个阶段：1895-1913年期间，是初步发展时期；1914-1920年期间，是进一步发展的时期；1920-1936年期间，是资本主义化的时期。[注35]中国的社会民主主义思潮，刚好在这资本主义化时期出现，绝非偶然。事实上，中国资本主义的发展和由此带来的社会经济的大幅变迁，主要发生在1914年以后，从1914到1936年，这二十多年可以说是中国资本主义发展的黄金时代。经济的发展深刻地颠覆了传统中国的社会秩序和城乡一体化结构，造成了都市与乡村、沿海与内地的严重的二元结构。随着资本原始积累的增加，财富和收入的巨大不平等也出现了，而且以一种传统中国从未有过的尖锐方式出现：一极是在资本主义发展中得到巨大利益的政治/军事统治集团和具有垄断性质的金融资产阶级，另一极是随着内地和乡村日益凋蔽而生活每况愈下的底层农民和城市贫民。如果说在1936年以前，由于经济还在继续增长，社会不平等问题尚未到全局性爆发程度的话，那么，到四0年代以后，因为战争而引起的资源空前短缺和由通货膨胀而触发的经济恶化，使得包括知识分子和普通公务员在内的绝大部分民众的生活都陷于普遍的贫困化，另一方面，在这普遍的贫困之中，上层利益集团却借助垄断的权力，大发国难财，严重的结构性****令少数权贵占据了社会大部分的稀缺资源。这样，社会的公道问题--分配的公正和经济的平等，就成为与个人自由与政治民主同等重要、甚至是更重要的问题。谁抓住了公正这面旗帜，谁就将获得民心，获得底层社会的支持和呼应。中国的共产主义思潮正是在这个问题上，及时地回应底层民粹主义的要求，高举平等的大旗，占据了意识形态上的上风。
在回应"社会公道"的问题上，中国的自由主义与激进的共产主义几乎处于同一起跑线上，在五四时期，当自由主义与共产主义尚未分化的时候，社会主义曾经是他们共同的理想。到二0年代初，共产主义与社会民主主义分道扬镳，双方爆发了关于"社会主义"的论战。然而，他们之间的分歧不在于中国究竟要不要实现"社会公道"，而是达到这一目标的方式问题，是像苏俄那样采取激进的革命方式呢，还是像英国的费边社或德国的社会民主党，通过温和的立法方式加以解决？[注36]不过，当时在二0年代初，当中国的资本主义化刚刚开始的时候，张东荪等虽然对社会主义心向往之，但依然接受了罗素对中国问题的看法，认为中国的资本发展还远远不够，社会主义还是将来的事情，目前只能进行一些劳动者社会福利的改良。[注37]三0年代以后，随着资本主义化在中国的深化，张东荪、张君劢等越来越重视对重建社会正义秩序尤其是"分配正义"的问题。在国家社会党的纲领性宣言《我们要说的话》中，具体提出了改善劳工生活、承认工人的罢工权、工厂立宪制、国家租税的确定必须能藉此达到社会的经济公平等主张。[注38]到四0年代，当社会的不平等、不公正问题空前尖锐之际，不仅是社会民主主义者、而且连新自由主义者都将社会公道作为一个重要的问题加以讨论，认为这是自由主义的题中之义。萧乾在那篇为《大公报》所撰写的社评中，特别指出我们现在所谈的自由主义与19世纪的自由主义已经不一样了，我们是以大多数的幸福为前提，政治民主必须与经济平等并重，公平尤其是一个难能的德性，因为它可以削减和剥夺特权者的既得利益。因此萧乾主张在经济上公用事业国有，在财政上实行课富的赋税政策。[注39]
中国的自由主义在当时抓住"社会公道"和"经济平等"这面旗帜，表现了他们强烈的问题意识和社会良知，即使自由主义最后在中国受到挫折，也并非因为他们的理论和主张脱离现实，而是另有原因。而从思想史的角度检讨，中国的自由主义者可能是太"现实"了，他们的思路过多地关注于社会公道的具体方案上，比如社会所有、计划经济、社会保障、普遍教育、累进税和劳工权益的落实等等，而缺乏从学理上深入地论证自由与公道之间的关系。如同许多乐观的自由主义一样，他们总是以为象自由、平等、正义这类美好的价值，都是内恰的、相得益彰的，几乎可以在一个理想的社会秩序中同时予以实现，而对这些美好价值之间的紧张和冲突缺少起码的认知。因而他们从来没有考虑到类似罗尔斯的排序问题，即在安排一个社会正义秩序的时候，不得不对自由、平等等价值作出辞典式的优先性排列。这就使得他们对公道的讨论仅仅停留于意识形态的宣传，而缺乏学理上的深入，即使象当时一流的自由主义思想家张东荪和张君劢也是如此。当我们今天重新回过头来清点他们的思想遗产时，不能不为此感到深深的遗憾。
如何将个人自由与社会公道有机地融合一体，建构一个自由的、公正的、合理的社会秩序，不仅在理论上，而且在实践上构成了对中国社会民主主义的巨大挑战。中国的自由主义者，拥有深刻的问题意识，他们意识到了问题所在，却无力在学理层面解决这一问题，更无法在实践层面落实自己的设想。尽管现代中国的社会民主主义在政治实践上失败了，在政治哲学上也贡献无多，然而，当我们今天回过头来重新检讨，依然不得不敬佩他们对古典资本主义的敏锐反思和对"自由与公道"强烈的问题意识。在问题意识方面，他们无疑与西方的思想家站在同一水平线上。正是在他们的基础上，殷海光等五0年代台湾新一代自由主义知识分子才有了更深刻的思索。而他们所留下的思想遗产，无论是正面的，还是负面的，即使到半个世纪以后，依然值得我们反复地嚼咀，因为他们提出的"自由与公道"的问题，依然是一个尚未实现的现代性命题。
注释：
[注1]胡适：《欧游道中寄书》，《胡适作品集》，集11。
[注2]张君劢：《立国之道》，桂林商务印书馆，1938年版，第228页。
[注3]杨人革便：《再论自由主义的途径》，《观察》，第5卷，第8期，[注4]参见张君劢：《社会所有之意义及德国煤矿社会所有法草案》，《改造》，第3卷，第11号。
[注5]参见张君劢：《德国新共和宪法评》，《解放与改造》，第2卷，第11号。
[注6]参见张东荪《一个申说》，《改造》，第3卷，第6号。
[注7]记者：《我们要说的话》，《再生》，创刊号。
[注8]张东荪：《政治上的自由主义与文化上的自由主义》，《观察》，第4卷，第1期。
[注9]傅斯年：《罗斯福与新自由主义》，重庆《大公报》，1945年4月29日。
[注10]张君劢：《立国之道》，第176页。
[注11]张君劢：《立国之道》，第177、185页。
[注12]胡适：《留学日记》，《胡适作品集》，集35，第146页。
[注13]同[注7]。
[注14]同[注8]
[注15]张东荪：《民主主义与社会主义》，上海观察社，1948年版，第47、51页。
[注16]萧乾：《自由主义者的信念》，上海《大公报》，1948年1月8日。
[注17]参见张东荪：《思想与社会》，辽宁教育出版社，19998年重版，第101页；《理性与民主》，重庆商务印书馆，1946年版，第109页。
[注18]同[注2]。
[注19]参见张佛泉：《自由与****》，香港亚洲出版社，1955年版。
[注20]参见胡适：《自由主义是什么？》、《中国文化里的自由传统》，胡颂平编：《胡适之先生年谱长编初稿》，第6册，第2044、2078页。
[注21]在现代中国自由主义知识分子之中，能够在学理上将这两种自由作明确区分的，可能只有张佛泉。他的《自由与****》一书，对自由作了清晰的分梳。但这已经是五0年代的事了。参见[注19]。
[注22]参见张东荪：《理性与民主》，第131-135页。
[注23]郑贵和对胡适的自由观念作过分析，发现其中的成份十分丰富，包括消极自由、积极自由等多种含义。详见郑贵和；《胡适的自由思想》，台湾大学政治系研究所博士论文，1991年。
[注24]转引自石元康：《洛尔斯》，台北东大图书公司，1989年版，第57页。
[注25]张君劢《赖氏学说概要》，拉斯基着、张士林(张君劢笔名))译：《政治典范》，上海商务印书馆，1930年版。
[注26]转引自Geoge Sabine：《政治学说史》，下册，第799页。
[注27]同[注25]。
[注28]参见郑贵和论文，同[注23]。
[注29]参见张君劢：《威尔斯氏政治思想及其近作****宣言》，《民宪》，第1卷，第10期；《法国****协会之****宣言》，《民宪》，第1卷，第12期。
[注30]张君劢：《二十年来世界政潮激荡中我们的立场》，中国第二历史档案馆编：《中国民主社会党》，北京档案出版社，1988年版，第95页。
[注31]同[注9]。
[注32]参见Andrew Vincent：《当代意识形态》，罗慎平译，台北无南图书公司，1999年版，第62页。
[注33]张君劢：《国宪议》，时事新报社，1922年版，第109、116页。
[注34]张君劢：《国宪议》，第109、117页。
[注35]参见吴承明：《中国资本主义与国内市场》，北京中国社会科学出版社，1985年版，第129页。
[注36]参见蔡国裕：《一九二0年代初期中国社会主义论战》，台湾商务印书馆，1988年版。
[注37]参见张东荪：《现在与将来》，《改造》，第3卷第4号。
[注38]同[注7]。
[注39]同[注16]。
