序 言
这一百年政治革命理想是“解放”，也就是“自由”。革命除了政治革命之外，还有一个是社会革命（或经济革命）。从孙中山开始，政治革命被迫和经济革命卷在一起，而且经济革命还依赖于政治革命，也就是通过暴力或民主手段重新分配财产。但是如同雨果说的，革命是宙斯但最终会在农神潘恩面前下跪，或者如同阿伦特诊断法国大革命“自由”被“幸福”拖累一样，“面包”会影响“自由”，导致蜕变为极权主义民主。
邓小平通过经济扩张改善政治
圣经中说，人世间的东西都不是长久的。爱国主义和对民族国家的信仰虽然类似于宗教信仰，但是“伪神”，是偶像崇拜，不可能像信仰上帝那样长久。当爱国主义宗教像潮汐一样落潮时，丑陋的社会现实就暴露出来了。任何一个民族不可能长久生存于政治鸦片之中，总是有醒悟过来的时刻。邓小平正好遭遇上这样的时期，所以他不可能不把政治的双脚放到地上。邓小平走向了现实主义，双手不再去高举旗帜，而是将旗帜插在前面，双手去地里刨食。
还不仅仅是命运迫使邓小平走向了现实主义，还有一层就是长期以来的政治革命运动已经让它失去正当性，人们认为政治运动已经无效，不会再把希望寄托在政治革命上， 而是想集中精力搞经济革命。这里颠倒了乾坤：先经济革命，再政治革命。逝者已往，而且邓小平颇懂施特劳斯“直白”和“隐微”之分，我无从知道在邓小平内心，颠倒乾坤是如何形成的。我只能从其他人处找出一鳞半爪来映证。
欧洲近代以后的世俗化，是从经济领域开始的，而且经济成为社会结构的中心，在经济和工业领域的世俗化，逐渐波及其他领域，例如文化、政治。那么经济是不是可以成为政治现代化的先行官？韦伯的判断是这样的，他认为德国可以从先工业化开始。
如果还处在政治对经济是我中有你的，政治牢牢控制着经济的局面下，那也不可能实现颠倒乾坤。这一点在世俗化开始后也没有了问题。中世纪后期城市出现后，政治国家和市民社会分裂开来，分裂中把经济留在市民社会中。按照美国社会学家丹尼尔.贝尔把社会划分成政治、经济和文化三个层面，每一个层面都有不同的轴心原则，其中政治和经济的断裂发生在近代。如果借用丹尼尔.贝尔的轴心原则之说，政治的轴心原则是平等，而经济的轴心原则不是平等，可以让不平等用来推进更大的平等。邓小平让一部分人先富起来然后达于共同富裕距离罗尔斯的“差别原则”并不远。平等是一个由宗教信仰或神学制成的概念，在世俗化以后政治从超验信仰的网罗中脱离出来，而经济也同时和政治分家了，于是经济可以不平等了。 对于欧洲而言，世俗化是神学政治意义上的，而对中国来说，世俗化是道德政治意义的，这里的道德是前面说的民族国家信仰。
邓小平改革之后中国就开始了重商主义时代。 颠倒乾坤应该表达为这样的思想：市场经济是手段，而政治革命是目标，市场经济仅仅是邓小平“放长线钓大鱼”。邓小平是通过经济扩张改善政治，把经济改革作为政治革命的一个步骤。
自由主义为什么认可经济自由主义
如果没有1989年的劫难，邓小平在自由主义者眼中的地位会更高，当前自由主义者颇有好感的胡耀邦和赵紫阳，他们的自由化改革难道不是在邓小平的运筹帷幄之中的？
自由主义者的进路与邓小平不谋而合。自由主义是一种政体的学说，它关心的是政治革命或立宪。 自由主义者为什么要谈市场经济，是市场经济有助于立宪政体的实现。 在斯密那里，自由主义已经知道经济革命并不能依赖于政治革命，平等的财产分配不能依赖于民主或暴力， 而必须依赖于权利的实现，通过权利的平等来分配财产，这样才能接近正义的要求，避免陷入历史中往往复复发生的富人和穷人之间的内战。麦迪逊在《联邦党人文集》第十篇中说得很清楚，理论政治家错误地认为，如果人类在政治权利上完全平等，同时他们就能在财产、意见和情感上完全平等。
还有另外一方面是避免阿伦特说的经济革命拖累政治革命。市场经济可以帮助自由主义者解决贫困和生存危机，也就是说自由主义之所以认可经济自由主义者，是需要市场经济来完成经济革命。
自由的价值，必须有一个物质上的前提条件，就是个体生命的延续。没有人，一切都是空中楼阁。这是现代社会的基础，没有人能够否认。自由主义把缺乏、贫穷和饥荒登难以解决的问题看得很严重，认为能够保证所有人获得足够生存手段的最佳方法不是国有制，而是私有财产的最大分散。洛克对私有财产正当性诉诸于共同利益，即消除由来已久的不幸和贫穷，斯密也将它的全部理论建立在洛克的基础之上：只有建立在私有财产至上的自由经济，才有可能“对最底层的人民”提供买得起的食品价格。在斯密看来，自由主义者欢迎市场经济，是他们深信不疑经济竞争将产生足够的经济繁荣，以增加最底层人民的福利、个人安全和独立。
在自由主义看来，自由主义制度虽然不能像暴力革命那样意图用直接的手段实现社会公正，但是它可以像中药一样调和身体，经过较长时间的调理，可以通过权利的平等而最终实现繁荣和谐的国度。
再有就是市场经济和财产权有助于从1978年以前的道德—政治框架中脱离出来。诺齐克说，在自然财产权神圣不可侵犯的社会中，政府再也不会宣称天命所归。让国家权力的中心从提升道德下降到保卫财产权，如此就取消了国家的道德使命。使财产处于关键地位能让政治世俗化，并将权威和服从从宗教道德生活中拯救出来。 在现代条件下，如果没有财产权的普遍保护，政治上意见不同就难以维持，为立场不同的政治力量准备非经济领域包括政治领域的合作基础。斯密在《国富论》 中讨论了市场经济在打破垄断以及降低生活资料的价格方面为政治自由所做出的这些贡献。
经济自由主义不是自由主义
这样就区分了经济自由主义和自由主义。自由主义只以评论冷静的眼光看着并默认经济自由主义在中国的出现，并没曾经有过欢呼，其对经济自由主义产生符合自由主义的结果乐见其成。
政治是带有宗教特征的，是高于世俗的，也就是说在价值上政治高于经济。而且必须看到，经济自由产生于宗教自由，卡尔.施密特在《政治的概念》中明白地指出这一点，古代时代的宗教自由和政治自由水乳交融，从宗教自由自由中产生，也就是从政治自由中产生。自由主义从来没有把自己下降等同于经济自由主义。即使在洛克以后，很多人例如拉斯基认为自由主义的主要功能就是为商业文明中的私有财产提供意识形态上的保护，自由主义能为市场经济和私有财产提供合法性论证，但这仅仅是副产品。自由主义不可能忘记自己的目标和使命是自由立宪。
如果我们阅读英国的思想史，就可以知道到了穆勒处有一个从经济自由跳跃到政治自由的变迁，这是对过分谈经济自由的反动。密尔顿明确地将优先地位给予“按照良心去知晓和表达自由与辩论的权利”，而不是给予经济自由。
讨论经济自由主义不是自由主义，还不仅仅是在思想史意义上的，而且必须回到中国当下现实。郎咸平和张维迎关于国有企业改革的争论，也是徐友渔先生讨论经济自由主义不是自由主义的引子。如果考虑中国的经济自由主义，还必须考虑中国的经济自由主义与思想史上的经济自由主义有多大区别。其实中国的经济自由主义是斯密所批评的重商主义。
很多人将郎咸平和张维迎之争，纳入1998年以来一直延绵不绝的“左右之争”。郎咸平受到了左派经济学家的欢呼，但是张维迎是不是“右派”，中国的经济自由主义是不是自由主义的，这些都很成问题。 为了考察张维迎是否属于自由主义阵营，我将讨论的理论背景换成斯密的政治经济学。可以这么说，曾经留学英国的张维迎距离老祖宗斯密有多远，那么中国重商主义距离思想史上的经济自由主义就有多远。
我对张维迎等北大中国经济中心一批经济学家的批判始于杨小凯和林毅夫关于后发优势和劣势之争，我当时写了一篇《经济民族主义》。 那时候我就认为那些经济学家们已经走火入魔，陷入自己的圈子不可自拔。把杨小凯和林毅夫纳入民族主义的视野，是恢复政治经济学的传统。我的视野来自韦伯，在经济发展已经让战争变成不可承受的重负的现当代，经济就是民族国家战争的战场，在韦伯看来，经济学其实是民族国家的经济政策。这种视野我不认为应该要延伸回到马克思的政治经济学，但是让经济学回到斯密的政治经济学是非常必要的。而在斯密的政治经济学和自由主义有着亲缘关系，是自由立宪政体所需要的政治经济学，从斯密那里才有可能连接上自由立宪政体。或许邓小平就是另外一个斯密，那就是邓小平有可能连接上自由立宪政体？
斯密关心的核心问题是如何让自私自利的人们在陌生的世界中形成并维系社会秩序，斯密对解决方案的信心依赖于由神学支持的“无形的手”（斯密有一本遗失的神学着作，就有论述“无形的手”，我认为《道德情操论》不是斯密的“武功心法”，而这本神学着作才是）。张维迎等从斯密那里学到是“诉诸自私自利之心”和“竞争”，他们从1992年开始所现出的策略确有这些精神贯穿其中。谈“诉诸自私自利之心”和“竞争”，确实是一种政治上的解放，它使国家对社会控制的合法性不再单单建立在道德的基础上，而“邪恶”也能成为合法性的基础。
我有一个担心，那就是斯密的学说可能有着它的地缘因素。李斯特就指责“自由放任的竞争”只对英国有利，我担心的还不止这个。斯密并不认为“无形之手”可以在任何情况下都发生作用，相反要引导“利己之心”服务于公正利益，就必须要有一套公正的社会制度。那么到底实先有鸡，还是先有蛋？
斯密的全部思考可以看作是试图弄清楚人们如何建构制度，在英国那样长期保有自由和法治的情况下，斯密的“无形之手”才能发挥作用。那么英国以外，会不会变形为重商主义制度？而正是根据这种前提，斯密批评了重商主义，因为重商主义将使利己之心对社会产生破坏性后果。 既然是这样，可以说张维迎他们走火入魔了。由经济自由主义变成重商主义，是淮南的桔子变成了淮北的枳子。重商主义制度奢谈“诉诸自私自利之心”和“竞争”，不仅使“利己之心”对社会产生破坏性后果，而且使“竞争”也同样对社会产生破坏性后果。邓小平的“倒转乾坤”也并非没有问题，“先经济革命再政治革命”如何避免先前的政治条件会造成这进路被扭曲，是没有理性考虑的。
为什么说产生了破坏性后果？我举张维迎在国有企业私有化潮流中和去年北大教改中的立场说明。张维迎赞同激励国有企业企业家，这是“诉诸自私自利之心”。可是这种改革不是建立在尊重弱势阶层的既得利益和历史债务的基础上，进行等价交换，而且用发展的道义和大局要求全民做出牺牲，就变成了仅仅是诉诸于国有企业企业家的“诉诸自私自利之心”，而不是全民的“利己之心”。这样无法形成斯密所要求的建立在“利己之心”之上的合作秩序，而且破坏了原来的社会信任，形成了断裂和阶级对立。诉诸国有企业企业家的“诉诸自私自利之心”形成的，不是“无形之手”，而是“黑手”。这种“黑手”也是无形的，它具有改革宏大叙事的合法性，让弱势阶层哑巴吃黄连，心中隐隐约约觉得不对头，但是口中说不出道理。这种内心的仇恨往往是非常可怕的，导致的是玉石俱焚。
在斯密那里，有一个非常重要的概念，那就是“自我保存”。我估计这个概念与霍布斯有关。我前面说过，自由的价值必须有一个物质上的前提条件，就是个体生命的延续。这个自我保存是前提，转化为法律术语，就是生存权。如果我们考察各国的宪法，基本上都有规定国家有对个体救济的义务，这种救济就是保障个人的生存权。那么斯密的竞争不可能是在生存权的底线以下，必须在保障生存权的基础上进行竞争。斯密论述了国家的职能，其中第三个时提供公共物品，例如保障不能自食其力的人提供基本的生活保障。 在去年的北大教改中，张维迎提出“末位淘汰制”，我戏说张维迎是倒用《天龙八部》丁春秋星宿派的竞争方法，谁的武功最低，就拉出去砍了。这样经济竞争的结果，形成是“零和游戏”的结局，贫富两极分化，一部分人上了天堂，一部分人下了地狱。
要知道经济自由主义在维护社会公正方面，本来就有短处。例如在起点不公平的社会里，自由放任的竞争肯定让特权阶层收益更大。就矫正正义方面而言，经济自由主义也讲程序正义，这样是宁纵勿枉，这实际上的效果也是倾向于特权阶层的。我认为不管是长期的，还是短期的，这种倾向都是一样的。如果经济自由主义是这样的，那么重商主义的情况更糟。
还有一层重商主义也不及格。斯密认为根本不需要什么“国家财富”（the wealth of nation），个人也无需随着其他方面的进步而改造，国家所要承担的，仅仅是保障生命、自由、财产和追求幸福的权利。重商主义也经常喊经济发展，经济发展作为威权政体的合法性来源，重商主义把它变为自己的，也就成了威权政体的共谋。
反驳新左派的诬蔑
从1998年开始的自由主义和新左派争战中，自由主义倍受指责的是，不关注社会公正和平等。
我在前论述了自由主义、经济自由主义和重商主义的关系，认为自由主义不是不关注社会公正和平等，而是把这个任务分包给市场经济，并且通过保障权利来实现平等。所以新左派仅仅是“不满意”自由主义的声音不够大而起了怨恨，横加指责。在新左派看来，自由主义者只有撸起袖子，和他们一起高声空喊口号才是关注社会公正和平等。
而且新左派眼睛还有一些不好使，似乎没有看清贫困和生存危机与社会不平等是不一样的。社会不平等是一个心理产物，有时候可能没有贫困和生存危机。而实际上，贫困和生存危机，也就是经济革命是最紧急的事清。
新左派判断社会不平等，只要有一根筋就够了，他们认为不平等就不平等了。而自由主义是理性的，得出结论要很大的成本，例如必须有充分的信息，确凿的证据，并且符合程序正义原则。自由主义不可能放弃理性来判断不平等。如果新左派和自由主义做出同样的判断，一个是小孩子的，小孩子张嘴就说；一个是大人的，大人的显然是千辛万苦努力的结果。
很明显，关于社会免于贫穷和依赖的自由主义理想，与启蒙运动的目标一样，时至今日依然没有完全实现。所以必须退而求其次，一方面坚持政治自由，每一个人独立平等，在另一方方面，经济方面可以由政府进行再分配，纠正绝对所有权引起社会弊端。不可能完全相信自私自利之心，对财产权和私人企业所谓的社会责任不能过分信任，有必要利用国家的立法和行政权力去纠正其弊端。
罗尔斯的《正义论》认可政治和经济的分裂。为了保障个体生命的存续，福利问题可以交给国家。而福利型国家和斯密之间并非格格不入。斯密认为国家提供公共产品是限于私人部门不愿意提供或者自行解决成本太高的，而斯密并没有否认社会和私人也能提供。如何判断“私人部门不愿意提供或者自行解决成本太高的”，这是决断问题，要基于不同的情形进行判断。在二战后的情形，可能不同于斯密那个时代。与斯密相排斥的是极权主义民主国家，这个国家是“政教合一”的，因为具有信仰的特征，政治也就吸纳了经济和人身。
