根据温特的国际政治的社会建构理论，文化与国家的对外行为之间具有某种因果关系，更重要的是它会起到对行为体身份和利益的建构作用。这是在世界观和方法论上对西方国际关系学的主流理论的颠覆和批判。我们完全可以运用这种世界观和方法论来审视当下的中美关系和东亚一体化进程。中国重新确定自己在国际体系中的身份、与东亚各国建立认同的过程，也使中国能够思考如何将传统的儒家文化改造为国际社会普遍认同的普适价值，从而摆脱中国面对国际体系的认同困境，也有利于建构新的国际体系文化。
在《国际政治的社会理论》这部著作里，亚历山大·温特借鉴哲学和社会学理论，全面提出了国际政治的社会建构理论。【1】温特的社会建构理论认为，文化与国家的对外行为之间具有某种因果关系，更重要的是它会起到对行为体的身份和利益的建构作用。其重视观念、历史的研究方法，倾向于探讨道德观念、价值取向以及民族感情和心理等因素对国家行为和国际关系的影响。而在此前，政治现实主义和自由主义作为国际关系主流理论的两大派别交替主导了西方国际关系学的理论研究和国际关系的实践活动。例如，1979年问世的肯尼斯·华尔兹的著作《国际政治理论》作为新现实主义的代表作，就提出了高度简约的现实主义理论，把国际社会的无政府秩序和自助体系、权力分配、国家利己特征和生存需求等设定为国际关系理论的核心概念;而在自由主义理论发展过程中，其学理方面最有影响、研究议程最严谨的新自由制度主义的代表著作是基欧汉1984年的著作《霸权之后：世界政治经济中的合作与纷争》。新自由制度主义的核心概念与华尔兹结构现实主义基本相同，但基欧汉认为国际体系中的权力分配不能够对国家的许多行为作出具有说服力的解释，在相同的结构条件下，体系进程也会产生重要的因果意义。体系进程的最重要标志是包括国际组织、国际规制和国际惯例的国际制度。[2]
新现实主义和新自由主义都强调权力和利益是国际政治的动力，认为观念只能起到无足轻重的解释作用，这是物质主义的理论假定。这种观点的问题是它把观念仅仅作为单纯因果理论中的另外一个自变量，认为脱离了观念，权力和利益照样具有重要的作用。针对这种观点，温特的理论中包含了“观念”的内容，认为观念最重要的作用是建构作用，不是因果作用：权力和利益之所以具有意义和内容并因之产生作用，首先是因为观念使然。[3]他举了德国和丹麦为例。这两个国家的权力差距在1940年和2000年这两个时间点上没有什么变化，但是，由于1940年德国的国家利益不同于2000年的国家利益，德国的军事力量也就有了不同的意义，并因之起到了不同的作用。德国国家利益的内容是根据德国对它和丹麦之间关系的不同理解而确定的，也就是说是根据涉及自我和他者的观念所决定的。德国在1940年把丹麦视为没有生存或自由权利的敌人，在2000年则把丹麦视为朋友。换言之，如果把使权力和利益具有意义和内容的观念剥离出去，单纯的权力和利益是很难解释国家之间的关系的。
新现实主义和新自由主义相信国家身份和利益的内容完全是由内在或国内因素建构的，国际体系结构仅仅是这些预先构成的行为体的集合而已。温特则认为：建构国家身份和利益的观念在很大程度上是由国际体系层次无法还原的整体规范结构造就的。这类结构可以具有合作性质，也可以具有冲突性质，如温特把国际体系的无政府状态划分为霍布斯文化、洛克文化和康德文化等三种结构类型就是这种状况。这就反驳了主流理论学派认为观念或规范必然具有和平性质的观点。
从温特的建构主义理论对国际政治主流理论学派的批判中，我们可以观察到国际政治研究的世界观和方法论正在转型：从强调权力和实力政治的物质主义到重视文化建构的理念主义的转型。所谓理念主义就是重视观念的作用，强调物质因素是通过观念因素而产生意义的。在方法论上，温特特别强调国际体系文化(或称为共有知识、共有期望、共有观念等)对国家的意义，充分表现了整体主义方法论。[4]在世界观方面，温特否定纯粹物质主义，提倡重视观念的作用。他承认物质性因素的客观存在，但强调客观因素只有通过行为体的共有观念才能够产生影响行为的意义，才能具有实质性的内容。例如，20世纪70年代初，基辛格博士首次会晤周恩来总理时，他称中国为“神秘之邦”，周总理则意味深长地说：“我们越过了世界上最宽阔的大洋——猜疑的大洋。”[5]然而，时隔40年后，无论是全球战略格局还是中美关系以及中美两国本身都发生了巨大的变化，尤其是世界格局和中国国内的政治经济状况以及全球地位更是当年难以想象的。在这种情况下，中美双方秉持何种观念，如何界定各自的身份和利益，就显得至关重要了。如果双方都把对方视为敌人或竞争对手，美国就可能成为全世界最有能力遏阻、迟滞中国崛起的国家;中国也很可能成为世界上最有能力挑战美国的国家。如果双方都把对方视为朋友或合作的伙伴，美国就可获得一个在地区乃至全球层次的合作伙伴，帮助美国分担安全成本，稳定秩序;对中国来说，不仅战略机遇期有了保证，而且可以顺利地按照自己的设想实现民族复兴。这就要求中美两国加强交流和沟通，改变观念，相互信任，而不是相互猜疑。在这个前提下，中美才能超越身份和利益等文化认同方面的差异，携手创造一种健康稳定的双边关系。
根据建构主义的理论，权力政治和国际体系的无政府状态是国家建构的，国家的身份和利益又是国际体系结构建构的。这些观念结构由社会建构而成，是施动者实践活动的结果。如果施动者的互动进程发生变化，国际体系的结构也就会发生变化。在温特定义的霍布斯文化中，国家之间的身份是敌人，敌人之间是没有什么相互尊重权利可言的，使用暴力也是无限度的。因此，它们的利益是消灭对方，以侵占领土、吞并国家为目的的战争就是这种文化塑造的国家基本行为方式。在洛克文化中，国家之间的相互身份是竞争对手，因此它们相互承认主权，遵循“生存和允许他国生存”的原则。竞争对手可能会使用暴力解决争端，但是它们使用暴力是有限度的。竞争对手的身份使国家的基本利益成为寻求安全而不是寻求权力和征服。在康德文化中，国家之间的相互身份是朋友，朋友之间遵循非暴力原则和互助原则，不使用战争和战争威胁的暴力方式解决问题，在朋友受到威胁的时候出手相助。康德文化中的国家利益是共同安全，随着这种文化的内化，利他也成为国家利益的一部分。不同的体系文化确定了国家不同的角色身份，不同的身份确定了不同的国家利益。根据温特自己对国际体系文化发展的解释，国际社会是在朝着进步的方向发展的。霍布斯文化时期已经是过去，洛克文化是现在，而康德文化则会是将来国际社会的主导特征。虽然温特对此十分谨慎，但是，根据这种动态的结构观，他断言，国际社会是不会倒退的，是会朝着世界政府和某种意义上的世界大同方向发展的。
既然建构主义把国家的身份和利益以及国际政治的无政府结构看作是一个发展的过程，在互动性实践活动中，这种结构既可以建构亦可以分解，并且认为，国际关系的进程是在向着和解和非暴力方向发展，国家在这个进程之中可以创建新的国际体系文化，我们完全可以根据这种全新的世界观和方法论来审视当下的东亚一体化进程。例如，起源于中国地缘文化语境的儒家文化在东亚各国的现代化发展过程中就具有局部的普适性的意义。日本儒学对日本人行为方式与心理特征的影响，创造了战后以来日本的经济现代化的奇迹;新加坡于1991年在政府白皮书中提出五大原则阐释“亚洲价值”(国家先于社会和社会先于个人;国之本在于家;国家、社会要尊重个人;和谐比冲突更能维持社会秩序;种族和睦与宗教和睦)更是反映了儒家文化对新加坡现代化道路的影响。可见，东亚经济与东亚文化之间有一种明显的互动关系。东亚文化对东亚经济发展是一种巨大的精神动力。东亚的社会、经济、市场、制度、甚至政策，都弥漫和渗透着东亚文化的无孔不入的影响。尤其是作为东亚经济或市场的行为体的东亚人，在市场的游戏规则和运行环境方面，主要体现为制度规范性和文化规范性两方面，深刻地受到东亚地区文化因素的制约。儒家文化作为传统的文化已经成为东亚人民深层的精神构造，自发和无意地或有意而自觉地对经济增长发挥直接或间接的作用。当然，在民族国家鼎盛时代， 儒家文化的差序格局已然被否定。在全球化的今天，以不平等为基石的差序秩序也不会被接受，但“仁”、“礼”、“德”、“ 和”、“中庸”等儒家这些维持社会秩序的道德和规范概念仍然可以获得普适意义。[7]况且，中国儒家文化产生的“天下观”也不同于威斯特伐利亚文化中产生的无政府国际体系观，我们完全能够从中汲取政治营养，建构一种新的具有普适价值的国际体系文化。
尽管当下的东亚区域合作形成了几个“基本瓶颈问题”，并遭遇到几大难题，致使“原先意义上的东亚多边合作体制建设多半已经停滞，且在可预见的未来大概仍将如此。”[8]但东亚一体化进程是不可逆转的。中国的和平崛起以及重新确立自己在东亚的身份和利益的实践，也使中国能够思考如何将传统的儒家文化改造为国际社会普遍认同的普适价值。改革开放以来，中国重新确定自己在国际体系中的身份、与东亚各国重新构建文化认同的过程，一方面可以摆脱中国面对国际体系的身份认同困境，即中国开始解决相对于国际体系的身份定位问题，成为国际社会的负责任成员，并且被要求成为“利益相关”的体系成员;[9]另一方面也有利于中国重新审视传统的儒家文化，提取其精华，并接纳国际社会普遍认同的普适价值，在国际合作中建构新的国际体系文化。
作者：王英英 来源：当代青年(下半月) 2015年7期
