西北大学学报征稿简则

1．[日]三辻利一主编，王世和、王维坤等著：《东アジア古代陶器の传播·流通に関にする研究》，奈良教育大学共同研究报告书，1991年。2．王维坤著：《西安案内》（日文版），陕西旅游出版社，1991年。3．张永禄主编，段浩然、王维坤等著：《唐代长安词典》，陕西人民出版社，1990年。4．湖北省博物馆编，王维坤等译：《鄂城汉三国六朝铜镜》，文物出版社、古代学研究会，1988年。5．西北大学文博学院编《考古文物研究(一)》(参编)三秦出版社1996年。6．王维坤著：《中日の古代都城と文物交流の研究》，（日本）同志社国际主义教育委员会，1997年。7．王维坤著：《中日の古代都城と文物交流の研究》，（日本）朋友书店，1997年。8．西北大学文博学院编《考古文物研究(二)》(主编)陕西人民出版社2002年。9．西北大学文博学院编《百年学府聚珍》(参编)文物出版社2002年。10．王维坤著：《中日文化交流的考古学研究》，陕西人民出版社，2002年。四、论文与译文1．戴彤心、王维坤、张洲：《宝鸡石咀头东区发掘报告》，《考古学报》1987年第2期。2．戴彤心、张洲、王维坤：《陕西华县、扶风和宝鸡古遗址调查简报》，《文博》1987年第2期。3．王维坤、冉万里：《唐长安城崇化坊遗址》，载中国考古学会编：《中国考古学年鉴》，文物出版社，1997年。4．王维坤：《隋唐长安城与日本平城京的比较研究——中日古代都城研究之一》，《西北大学学报》（哲学社会科学版），1990年第1期。5．王维坤：《日本平城京模仿中国都城原型探究——中日古代都城研究之二》，《西北大学学报》（哲学社会科学版）1991年第2期。6．王维坤：《中日出土的唐三彩工艺技术研究》，《西北大学学报》（自然科学版）1991年第4期。7．王维坤：《试论孔子学说的东传及其影响》，《孔子研究》1992年第3期。8．王维坤：《中国唐三彩与日本出土的唐三彩研究综述》，《考古》1992年第12期。9．王维坤：《唐章怀太子墓壁画“客使图”辨析》，《考古》1996年第1期。另载陕西历史博物馆编：《唐墓壁画研究文集》，三秦出版社，2001年。10．王维坤：《试论隋唐长安城的总体设计思想与布局——隋唐长安城研究之二》，《西北大学学报》（哲学社会科学版），1997年第3期。11.王维坤：《沙河古桥的新发现与研究》，《西北大学学报》（哲学社会科学版），2000年第3期。12.王维坤：《建国以来我国文物保护与开发利用的思考》，《西北大学学报》（哲学社会科学版），2001年第3期。13.王维坤：《睡虎地秦简《日书·玄戈》再析》，载西北大学秦汉史研究室编：《陈直先生纪念文集》，西北大学出版社，1992年。14.铃木重治、王维坤：《坦桑尼亚出土的中国陶瓷器》，《考古与文物》1992年第1期。15.王维坤：《日本平城京模仿隋唐长安城原型初探》，《文博》1992年第3期。16.王维坤：《试论日本正仓院珍藏的镀金鹿纹三足银盘》，《考古与文物》1996年第5期。17．王维坤：《试论隋唐长安城的总体设计思想与布局——隋唐长安城研究之一》，载西北大学文博学院编：《考古文物研究》，三秦出版社，1996年。18．王维坤：《武则天造字的分期》，《文博》1998年第4期。19．王维坤：《试论中国古代都城的构造与里坊制的起源》，载史念海主编：《中国历史地理论丛》1999年第1期。20．王维坤：《中国古代都城的历史演变与定型研究》，载《远望集》编委会编：《远望集——陕西省考古研究所华诞四十周年纪念文集》，陕西人民美术出版社，1998年。21．王维坤：《关于中日古代文化交流的几个问题》，载黄留珠主编：《西北大学史学丛刊1·周秦汉唐研究》，三秦出版社，1998年。22．王维坤：《略论日本出土武则天造字的历史意义》，载黄留珠主编：《西北大学史学丛刊2·周秦汉唐研究》，三秦出版社，2001年。23．王维坤：《再论汉唐时代的长安渭河三桥》，载史念海主编：《中国历史地理论丛增刊·汉唐长安与关中平原》，中日历史地理合作研究论文集第二辑，1999年 。24．王维坤：《建国以来我国文物保护与开发利用的思考》，《西北大学学报》（哲学社会科学版），2001年第3期。25．王维坤：《隋唐墓葬出土的死者口中含币习俗溯源》，《考古与文物》2001年第5期。26．王维坤：《科学的考古发掘与合理的开发利用》，（中共陕西省委政策研究室主办：《调研与决策》）2001年第10期。27．王维坤：《长安の都と平城京から探る日中文化の交流》，（日本）《富山市日本文化研究所报》第14号，1995年。28．[日]太田进著，郭笃信、王维坤译：《我在中国的经历——与阿六有关的事情》，《西北大学校刊》第105期，1984年12月13日。29．王维坤：《漫话元宵节》，载西安市历史学会、西安市地方志馆：《西安今古》1985年第2期。30．王维坤：《虞世南及其书法艺术》，载西安市历史学会、西安市地方志馆：《西安今古》1985年第6期。31．王维坤：《漫谈昭陵》，载张铭洽主编：《长安史话·隋唐分册》，陕西旅游出版社，1991年。32．王维坤：《正仓院超す大量の唐代织物》，《毎日新闻》1987年7月2日。33．王维坤：《中国の秦始皇帝の兵马俑》，《同志社国际学生》，（日本），1986年第2号。34．王维坤：《中国陕西法门寺の歴史と考古発掘记》，《同志社国际学生》，（日本），1987年第3号。35．王维坤：《龙生九子の传说につぃて——考古学の立场からみる》，载森浩一编：《同志社大学考古学シり－ズⅢ·考古学と地域文化》，（日本），1987年。36．王维坤：《古代中日文化交涉史の一考察——日本の遣唐使のルートを中心に》，载森浩一编：《同志社大学考古学シり－ズⅣ·考古学と技术》，（日本），1988年。37．王维坤：《古代中日の都城に関にする研究——长安城と平城京を中心として》，（日本）同志社大学大学院修士论文，1988年。38．王维坤：《平城京の模仿原型》，载上田正昭编：《古代の日本と东アジア》，（日本东京）小学馆，1991年。39．[日]吉川忠夫著，王维坤译：《五、六世纪东方沿海地域与佛教——摄山栖霞寺的历史》，《敦煌学集刊》1992年第2期。40．王维坤：《唐代耀州窑の考古学的新发见》，载同志社大学文化史学会：《文化史学》第49号，（日本），1993年。41．王维坤：《シルクロードと死者の口に货币を含ませる习俗》，载森浩一编：《同志社大学考古学シり－ズⅥ·考古学と信仰》，（日本），1994年。42．王维坤：《长安の都と平城京から探る日中文化の交流》，《富山市日本海文化研究所报》第14号，（日本），1995年。43．王维坤：《考古学から见た孔子学说の东传とその影响》，（日本）佛教大学综合研究所编：《佛教大学综合研究所纪要·アジアのなかの日本》第2号，1995年。44．王维坤著、气货泽保规訳：《长安城のプランニング》，《月刊しにか》1996年第9号。45．王维坤：《则天造字と日本における“则天文字”の受容》，载上田正昭编：《古代の日本と渡来の文化》，（日本）小学馆，1997年。46．王维坤：《中国陕西の古代陵墓出土の文字瓦当》，载森浩一编：《古代探求》，（日本）中央公论社，1998年。47．王维坤：《试论中国古代都城的构造与里坊制的起源》，载（韩国）汉城大学地理教育科编：《’97首届韩中日古代都市国际学术研讨会文集》，1997年。48．王维坤：《中国古代都城的历史演变与定型研究》，载（韩国）韩中考古学研究所编：《韩·中考古学研究5》，1998年。49．王维坤：《隋·唐长安城の総设计プランと平城京におけるその受容》，（日本）同志社大学文化史学会编：《文化学年报》第48辑，1999年。50．王维坤：《唐长安城における 大明宫含元殿の発掘と新认识》，载森浩一、松藤和人编:《同志社大学考古学シり－ズⅦ·考古学に学ぶ 遗构と遗物》，（日本），1999年。51．王维坤：《汉·唐代の桥》，载（日本）春日井市教育委员会、春日井シンポジウム実行委员会编:《第六回春日井シンポジウム 古代を 步く 旅と 道——道路、桥、駅、渡し、布施屋》，1998年11月13日—14日。52．王维坤：《日本の三角缘神兽镜は日本の工人が 制作した》，载（日本）古代研究编辑室编：《古代研究》（隔月刊），1999年9月、10月。53．王维坤：《汉·唐代の桥》，载森浩一、门胁祯二编：《旅の古代史― 道·桥·関をめぐって》，（日本）大巧社，1999年。54．[日]大泽正昭著，王维坤译：《唐代的蔬菜生产与经营》，《文博》1985年第4期。55．王维坤：《日本的“曲江池”和“西内苑” 》，《陕西日报》1990年3月4日第4版。56．[日]成家彻郎著，王维坤译：《睡虎地秦简《日书·玄戈》》，《文博》1991年第3期。57．张岂之著，王维坤译：《孔子の文化と日本の文化》，载上田正昭编：《古代の日本と东アジア》，小学馆，1991年。58．[日]镰川茂雄著，王维坤译：《贤首大师法藏与法门寺》，载张岂之、韩金科主编：《首届国际法门寺历史文化学术研讨会论文选集》，陕西人民教育出版社，1992年。59．[日]小谷仲男著，王维坤、刘勇译：《关于死者口中含币的习俗——汉唐墓葬中的西方因素（一）》，《人文杂志》1991年第5期。60．[日]小谷仲男著，王维坤、刘勇译：《关于死者口中含币的习俗——汉唐墓葬中的西方因素（二）》，《人文杂志》1993年第2期。61.王士伦著，王维坤译：《后汉“屋舍人物画像镜”の图像に関する研究》，《古代学研究》第129号，1993年。62．[日]气贺泽保规著，王维坤译：《试论法门寺出土的唐代文物与“衣物帐” 》，《文博》1996年第1期。63．[日]上田正昭著、王维坤译：《古代中日关系史上的问题点——以隋、唐、渤海的交流为中心》，《西北大学学报》（哲学社会科学版）1996年第3期。64．[日]气贺泽保规著，王维坤译：《法门寺的起源与拓跋育》，《文博》1997年2期。65．[日]岸俊男著，王维坤、李自智译：《探寻日本古代都城的源流》，《考古与文物》1998年第4期。66．[日]杉本宪司著，王维坤译：《关于中国古代文明起源研究》，《西北大学学报》（哲学社会科学版）2001年第5期。67．王维坤《科学的考古发掘与合理的开发利用》中共陕西省委政策研究室主办《调研与决策》2001年第10期。68．王维坤《唐代乾陵应为“寿陵”之蠡测》黄留珠主编《周秦汉唐文化研究》第二集、三秦出版社2003年。69．王维坤《丝绸之路沿线发现的死者口中含币习俗研究》《考古学报》2003年第2期。70．王维坤《死者の口に货币を含ませる习俗の再研究》松藤和人编《同志社大学考古学シリーズⅧ考古学に学ぶ(Ⅱ)考古学研究室开设五十周年记念》2003年。71．王维坤《中国の死者の口に玉を含ませる习俗の研究》敬和学园大学人文社会科学研究所《环日本海の玉文化の始源と展开》富山県民会馆2003年12月13日。72．王维坤、张小丽：《论隋唐洛阳城的设计思想与影响》，《西北大学学校报》2004年第4期。73．王维坤：《关于中日古代都城的最新研究》，西安市社会科学界联合会编：《空海入唐1200周年纪念文集》，三秦出版社，2004年。74．王维坤：《唐代乾陵陵寝制度的初步探讨》，日本京都大学人文科学研究所《东方学报》第76册，明文舍，2005年。75．王维坤：《关于唐日本留学生井真成墓志之我见》，《西北大学学校报》2005年第2期。76．王维坤：《井真成墓志に関する诸问题》，《东アジアの古代文化》123号，2005年。77．王维坤：《唐の日本留学生の井真成墓志に関する私见》，《东アジアの古代文化》124号，2005年。78．王维坤：《遣唐留学生の井真成の渡唐の歴史的背景と改名の问题》，专修大学·西北大学共同プロジュクト：《井真成墓志研讨会资料》，专修大学·朝日新闻社，2005年。79．王维坤：《遣唐留学生の井真成の渡唐の背景と改名の问题》，专修大学·西北大学共同プロジュクト：《遣唐使の见た中国と日本》，朝日新闻社，2005年。80．王维坤、杜辉远：《日本关于井真成墓志国际学术研讨会纪要》，黄留珠、魏全瑞主编：《周秦汉唐文化研究》第四辑，三秦出版社，2006年。81．铃木靖民撰、王维坤译：《中国西安的日本遣唐使墓志与墓主井真成》，黄留珠、魏全瑞主编：《周秦汉唐文化研究》第四辑，三秦出版社，2006年。82．石见清裕撰，王维坤、杨洁译：《关于入唐日本人井真成墓志的性质——从中国唐代史的角度来看》，黄留珠、魏全瑞主编：《周秦汉唐文化研究》第四辑，三秦出版社，2006年。83．王维坤：《唐日本留学生井真成改名新证》，《中国文物报》2006年9月15日第7版。84．王维坤：《再论唐章怀太子墓壁画“客使图”的两个问题》，陕西历史博物馆编：《唐代壁画研究论文集》，三秦出版社，2006年。85．王维坤：《唐日本留学生井真成墓志的初步考释》，西北大学考古学系、西北大学文化遗产与考古学研究中心编：《西部考古——纪念西北大学考古学专业成立五十周年专刊》第一辑，三秦出版社，2006年。86．王维坤：《乾陵的陵寝制度似为前后双室墓之蠡测》，樊英峰主编：《乾陵文化研究》（二），三秦出版社，2006年。87．王维坤：《遣日使になりたい》，《奈良新闻》2006年11月14日第8版。88．王维坤：《古代からアジアは一つ》，《奈良新闻》2006年10月25日第9版。

《诗经》，是中国古代诗歌开端，最早的一部诗歌总集，收集了西周初年至春秋中叶（前11世纪至前6世纪）的诗歌，共305篇，其中6篇为笙诗，即只有标题，没有内容，称为笙诗六篇（《南陔》《白华》《华黍》《由庚》《崇丘》《由仪》），反映了周初至周晚期约五百年间的社会面貌。下面是我整理的谈乐府对《诗经》的继承和发展相关内容。

摘要：在乐舞体系中，《诗经》开辟了中国音乐文学的源头，在不断的发展摸索中，汉乐府在此基础上形成了自己独特的乐舞体系。本文首先分析了乐舞体系的具体含义和大致的发展框架，然后选取了比较有时代特点的《诗经》乐舞与汉乐府乐舞体系，然后分析两者建立的背景，两者作为诗和乐舞的综合体都有自己独有的社会功能，从多种不同的社会功能演变中进而分析汉乐府对《诗经》的继承和发展，从多个角度阐述当时社会在乐舞运用上的功能作用，让更多的人了解社会原貌。

乐舞体系与诗是不可分割的，正如余冠英曾说的那样，他说《诗经》是汉代以前的《乐府》，《乐府》是周以后的《诗经》。足以知晓两者关系的密切。在实际中，《诗经》和《乐府》也存在着联系，以前乐舞体系的建立与统治者的治国思想密不可分，当时周和汉在治国上主张“礼乐治国”，通过这种思想体系和文化系统的构建达到教化民心的作用。要想维持社会的“礼”就需要乐舞的软性调和，而不是用“邢”来强制约束，而乐舞又与诗是紧密联系的，诗中展现出来的美好景象需要用肢体行动来描述，《诗经》和汉乐府诗歌也就成为了诗乐舞为一体的综合形态展示。在乐舞体系的发展过程中，汉乐府是如何借鉴《诗经》中的元素一步一步发展演变的，这是本文论述的关键所在。

一 《诗经》与周王朝乐舞体系的建立

众所周知，《诗经》是中国最早的一部诗歌总集，可见《诗经》中的诗用于歌唱，诗词都是被人谱曲唱出来或者是按照节奏跳出来，在史书《史记?孔子世家》中记载：“孔子曾三百五篇皆弦歌之。”按照音乐风格的不同将《诗经》分为风、雅、颂三部分，《风》包括了十五个地区的有特色民歌，也就是所谓的民间歌谣；《雅》分为《大雅》和《小雅》，是一些贵族进行宴会或者是诸侯朝拜时候奏的乐曲，《颂》是进行祭祀时候的舞曲和史诗，大多是宫廷的乐师根据需要进行收集或者是创作，一般都是歌功颂德，在祭祀祖先需要在配有仪式，也需要配乐舞蹈，这就理所当然地成为了当时最重要、最典型的乐舞表现形式。可见，在《诗经》产生的周代，《诗经》集合了诗与乐舞，组成了三位一体的独特结构形态。

《诗经》中乐舞因素与周代的治国理念也是不谋而合的，周代是一个特别注重礼教的朝代，也就是“礼乐治国”，“《诗》《书》，义之府也；《礼》《乐》，德之则也；德、义，利之本也。”这正说明了诗书礼乐之间的密切关系。尤其是在祭祀活动中，祭祀不能没有诗歌，不能没有根据诗歌编排的乐舞，这也是当时政治生活中的大事，正如《礼记?祭统》中多说的那样：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”在先秦时代，每个部族在进行祭祀活动时，都有自己偏爱的内容和形式，这种形式一旦被整个部族认可就会被一直延续下去，这种乐舞的形式也就成了神圣不可侵犯的，在当时存在这样一种说法，大概意思是国家灭亡了宗庙祭祀活动的乐舞是不会消失的，还会在一个新的国家中一部分小团体还在沿用。在这种情况下，周朝的统治者为了巩固民心，一统天下，于是就采取礼乐治国的方式，从事一系列的文化统治活动，例如设立了管理乐舞的专门机构，设置了专门从事乐舞采编活动的人员。就是在这种情况下，《诗经》中的诗歌内容不断丰富，留给后人大批的精神财富，同时乐舞体系也不断地完善建立，周王朝在“礼乐治国”思想的引领下，逐渐强盛。

二 乐府诗歌与汉代乐舞体系的建立

秦代之后设立了乐府这一管理乐舞的机构，借助乐府，汉乐府诗歌得以完整地保存下来，汉乐府诗歌也就成了继《诗经》之后歌舞乐曲的大融合。它的内容随着时代的发展日益广阔，不仅包含了宗庙祭祀的乐舞，而且还包含了征战、宴饮以及女性题材的乐舞。在《乐府诗集》中大概汇集了四种题材的乐舞形式。第一种是祭祀的乐舞，如《郊祀歌》，主要是祭祀天地诸神，乐舞华丽典雅，就是单纯的祭拜，没有太过深刻复杂的思想内容。第二种是鼓吹曲辞是民间创作出来的较为杂乱的乐舞，相传是受民族融合的影响吸收过来的北方少数民族的音乐。第三种是相和歌辞，也就是江南地区的民间歌谣，比较出名的就是《白头吟》、《雁门太守行》等，除此之外还有50多首的民间歌谣，这些都是汉乐府诗歌中的'精品。第四种是杂曲歌辞，据说在长久的历史过程中，声调已经失传，来源也尚不明确。

在汉乐府推动下的乐舞体系随着时代的变迁文化思想和观念发生了一些变化，以往在周王朝推崇的礼乐治国发生了动摇。尤其是到了春秋战国百家思想争鸣，法家也推出了依法治国的思想，尤其是到了秦末战争之际，彬彬有礼的做法已经消失殆尽，不良的社会风气愈演愈烈，乐舞体系的建设也没有以前那么重视，不会当做是国本来经营。唯一变化较小的就是汉代依旧很看重宗庙祭祀活动。相传刘邦让其夫人创作用于祭祖的乐舞《房中乐》，可见在当时祭祀活动必须要有乐舞才能完成。汉高祖过世时也有人奏《嘉至》，奏《永至》。当时还设有乐官奉常，负责宗庙祭祀的乐舞。到了汉武帝时期，“尤敬鬼神之祀”成了帝王的信条，祭祀活动也设置了相应的管理部门，乐舞也形成了固定的形式，自此汉代恢弘庞大的乐舞体系才开始正式建立起来，逐渐朝着“建章立制，衬托皇家神威”的典礼仪式方向转化。汉乐府诗歌也就被更多的人所熟识。

三 乐府对《诗经》在乐舞方面的继承发展

随着时代的发展，各个朝代关于乐舞的理念和生活习惯都发生了很大的变化，这就决定了汉乐府与《诗经》在诗歌写作内容上发生了变化，也就是说在乐舞的发展上也发生了很大的变化，具体是如何变化的，是接下来要论述的重点。

1 汉代乐舞的规模较之周时期乐舞有所缩减

周代统治者为了统治的需要，从“以礼治国”的治国方针出发，建立了大规模的乐舞体系，在当时有专门的机构从事乐舞的编排工作，尤其对祭祀来说，天子的祭祀活动、诸侯王爷的祭祀活动以及后宫妃嫔祭祀活动的规模都是很大的，程序严谨，包括演奏者手中的乐器演奏方式小致乐器的摆放，演奏时间、人物和演奏者的出场时间和方位都是有非常严格的要求，场景宏观浩大。在相关乐舞文献《同耗》中就是这样记载的：“凡射，王奏《驺虞》，诸侯奏《狸首》，卿大夫奏《采蒴》，士奏《采蘩》。”意思就是根据身份的不同采取的乐舞也是不同的。这些乐舞都是由国家规定的，大到王公贵族小到平民百姓都需遵守，在典礼中，乐舞成了其中的一个非常重要的国家职能部门。到了汉代，也建立了乐府机构，但是规模不如之前。在汉武帝时期，重视祭祀活动，乐舞的规模稍大。但是到了其他帝王当政，对祭祀的重视程度不如以前，乐舞大多用在了娱乐方面。从事乐府活动的不再是权高位重的王公贵族，担任此项活动的人很多都是出身比较贫寒低贱的庶人，当时也出现了很多以此为业的艺人。在汉代文学作品的记载中，《郊祀歌》和《安世房中歌》是用于祭祀活动，而其他的作品大部分是说宴饮的。也就是说乐府的规模伴随着祭祀规模的缩减，其乐舞的规模也没有周代时期鼎盛。

2 汉代用于祭祀的乐舞相比周代有所减少

在《诗经》中有大量的关于祭祀乐舞的记载，占据了整个《诗经》的大部分，大多是说天子诸侯和后宫嫔妃的祭祀活动。按照《诗经》的分类，雅占据了很大成分，其中的雅又分为大小雅，大雅用于祭祀祖先、功臣，小雅祭祀天地神灵，可见祭祀的乐舞是周代乐舞的主体。到了汉代，他的乐舞分为两部分，一部分像《文始》舞是继承的周代，效仿周代祭祀先王的，另一部分是汉代乐官和民间制作的，有宴饮的乐舞，有歌颂军旅生活的乐舞，与之前相比增加了更多的抒情性质。随着国家统一的步伐，分封制度得以建立，诸侯割据的局面也逐渐减弱，祭祀诸侯的乐舞也就相应的消失，祭祀也就变成了祭祀皇族和祭祀天地，由于祭祀对象的减少，祭祀的乐舞也就相应地减少了。

3 乐舞伴随着新声开始大规模的流传于民间

在《诗经》中记载的流传于民间的乐舞是非常少的，在《礼记?乐记》中就记载说：“郑音好滥淫志，宋膏燕女溺恚，至膏趋数颓志，骞音敖辞乔恚，此四者，淫于色丽害予德，是以祭季巳弗用也。”这些乐舞经过乐官的润色基础上不会流入寻常百姓家。民间的乐舞由于自身的内容涉及百姓的生活无关社稷，与当时大规模的祭祀乐舞不相符，所以也不会得到统治者的重视，所有在民间留下了的周代乐舞很少。但是民间乐舞的发展步伐并没有因此终止。随着汉代疆域的不断扩大，民族融合的步伐也加快，统治者对待外来音乐比较宽容，在汉武帝时期还任用了有才能的乐官李延年，他在乐舞方面进行了大胆的创新，一些所谓的新声也逐渐流入庙宇。在《乐府诗集》中说：“自汉已来，北狄乐总归鼓吹署。其后分为二部：有箫笳者为鼓吹；用之朝会、道路、亦以给赐，汉武帝时南越七郡皆给《鼓吹》是也。”可见在当时的乐器比较丰富，有箫、笳、角、鼓等，也说明汉武帝把这些乐舞作为厚礼会赏赐了南越七郡。这些新鲜的乐舞为人们的生活注入了新鲜的血液，逐渐逃离了宗教祭祀礼乐的束缚，开始了不是“先王之乐一，而是‘世俗之乐’”的新旅程。

4 乐舞轻松娱乐的元素更多

根据《诗经》的记载，大部分的乐舞都是雅乐，乐舞的动作和音乐都太多庄严肃穆，一般都是用在正规场合，用于朝廷的重大活动，大多是祭祀活动。而且就像孔子说的那样，这些诗主要是为了贵族青年服务的。到了汉代，人们的生活水平有所提高，出来满足基本的物质需要外，开始尝试着去追求一种新的乐舞以丰富自身生活。汉乐府的社会功能也随之发生了变化，雅乐已经不适合汉代生活了。在《汉书?扎乐志》中可见：“汉兴，乐家有制氏，以雅乐声律，世世在大乐官，但能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义气。”这就说明在汉室雅乐的声律有人已经不能说出准确的意思了。在此时人们也希望有更轻快自然的乐舞出现，丽俗的乐舞对应了大部分人的口味。在这种情况下，俗乐在汉代就占据了主要的地位。俗乐轻快的风格带给人的轻松愉悦的感受也就注定了它能够深入民间，这种轻快的乐舞更加具有表现力，也不再向以往那样的沉重庄严，在各个地区各个民族取得了快速的发展。

结语

综上所述，汉乐府的形式不是凭空形成的，它的乐舞在自身进行创新的同时也继承了《诗经》中某些有利元素，在当时的时代背景下，经过官方和民间的加工改良之后，形成了自己独有的特色，这些特色也显示出来音乐文学存在着内在的继承性，这是音乐文学发展的规律，也是音乐文学发展的道路，在历史演变中不断寻求新的突破，为创作出更好的音乐作品努力。

参考文献：

[2] 陈碧：《〈周易〉乐舞思想及其对中国乐舞的影响》，《中国文学研究》，2006年第3期。

[4] 赵明正：《20世纪汉乐府研究述论》（上），《甘肃社会科学》，2005年第2期。

[5] 钱志熙：《音乐史上的雅俗之变与汉代的乐府艺术》，《浙江社会科学》，2000年第4期。

[6] 刘阳：《微妙的调和：唐代乐舞文化初探》，《西北大学学报》（哲学社会科学版）2010年第5期。

扩展：汉乐府是哪个朝代

汉乐府是西汉朝代的。

汉乐府介绍

乐府是自秦代以来设立的配置乐曲、训练乐工和采集民歌的专门官署，汉乐府指由汉时乐府机关所采制的诗歌。这些诗，原本在民间流传，经由乐府保存下来，汉人叫做“歌诗”，魏晋时始称“乐府”或“汉乐府”。后世文人仿此形式所作的诗，亦称“乐府诗”。

“乐府”是汉武帝时设立的一个官署。它的职责是采集民间歌谣或文人的诗来配乐，以备朝廷祭祀或宴会时演奏之用。它搜集整理的诗歌，后世就叫“乐府诗”，或简称“乐府”。它是继《诗经》《楚辞》而起的一种新诗体。

汉乐府是继《诗经》之后，古代民歌的又一次大汇集，不同于《诗经》的是，它开创了诗歌现实主义的新风。汉乐府民歌中女性题材作品占重要位置，它用通俗的语言构造贴近生活的作品，由杂言渐趋向五言，采用叙事写法，刻画人物细致入微，创造人物性格鲜明，故事情节较为完整，而且能突出思想内涵着重描绘典型细节，开拓叙事诗发展成熟的新阶段，是中国诗史五言诗体发展的一个重要阶段。汉乐府在文学史上有极高的地位，其与诗经、楚辞可鼎足而立。

《陌上桑》和《孔雀东南飞》都是汉乐府民歌，后者是我国古代最长的叙事诗，《孔雀东南飞》与《木兰诗》合称“乐府双璧”。汉代《孔雀东南飞》、北朝《木兰诗》和唐代韦庄《秦妇吟》并称“乐府三绝”。此外，《长歌行》中的“少壮不努力，老大徒伤悲”也是千古流传的名句。

西汉乐府的扩充和发展是在武帝时期，《汉书·礼乐志》云：“至武帝定郊祀之礼，……乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都 尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。 以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。”乐府的职能在武 帝时进一步强化，它除了组织文人创作朝廷所用的歌诗外，还广泛搜集各地歌谣。许多民间歌谣在乐府演唱，得以流传下来。文人所创作的乐府歌诗也不再像《安世房中歌》那样仅限于享宴所用，还在祭天时演唱，乐府诗的地位明显提高。据《汉书·百官公卿表》记载，武帝时，乐府令下设三丞。又据《汉书·礼乐志》 所言，至成帝末年，乐府人员多达八百余人，成为一个规模庞大的音乐机构。武帝到成帝期间的一百多年，是乐府的昌盛期。哀帝登基，下诏罢乐府官，大量裁减乐府人员，所留部分划归太乐令统辖，从此以后，汉代再没有乐府建制。

东汉管理音乐的机关也分属两个系统，一个是太予乐署，行政长官是太予令，相当于西汉的太乐令，隶属于太常卿。一个是黄门鼓吹署，由承华令掌管， 隶属于少府。黄门鼓吹之名西汉就已有之，它和乐府的关系非常密切。至东汉， 由承华令掌管的黄门鼓吹署为天子享宴群臣提供歌诗，实际上发挥着西汉乐府的作用，东汉的乐府诗歌主要是由黄门鼓吹署搜集、演唱，因此得以保存。

汉乐府分为：

1、郊庙歌辞：主要是贵族文人为祭祀而作的乐歌，华丽典雅，没有什么思想内容。如《安世房中歌》十七章（楚音）、《郊祀歌》十九章等。音乐主要采用秦国音乐和楚国音乐。

2、鼓吹曲辞：又叫短箫铙歌，是汉初从北方民族传入的北狄乐。歌辞是后来补写的，内容庞杂。主要是民间创作。

3、相和歌辞：音乐是各地采来的俗乐，歌辞也多是“街陌谣讴”。其中有许多优秀作品，是汉乐府中的精华。

4、杂曲歌辞：其中乐调多不知所起。因无可归类，就自成一类。里面有一部分优秀民歌。

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