脑死亡的医学论文

1,从医学科学的角度来讲,脑死亡判断标准相对于心肺死亡更加科学.现代的医学理论和实践证明,以传统的心脏停跳,呼吸停止标准作为判定死亡的标准已经过时,不再是科学的判定死亡标准.当前重新确立死亡标准已是弦上之箭.1/5页2,脑死亡为器官移植提供了供体来源的制度保障.当下器官移植供体的主要来源是从传统心肺死亡的尸体身上或亲属活体身上获得.而事实上,”要使器官移植获得成功,首先要有新鲜的器官,尤其是心脏和肝脏的移植,在心脏停止跳动以后是难以成功的”.可见,将脑死亡确定为死亡的标准,就成为提高遗体器官利用率及保障结构器官移植手术成功率的潜在需要.正是在这个意义上,脑死亡法才真正与供体器官来源不足的问题扯上关系,从而使器官移植成为我国对脑死亡专门进行立法的原因之一.(二)经济价值我国是一个医疗资源匮乏的国家,用世界上1%的卫生资源为22%的人服务.医务人员对脑死亡者采取的医疗救助只是一种仪式性的,安慰性的消极措施,目的是使患者家属在心理上得到安慰.无疑是对医疗资源的极端浪费,如何对有限的资源充分合理的利用,让更多的人能够得到保障,在我们国家确实是不得不面对的现实问题.(三)法学价值1,可以使与死亡相关的社会关系处于稳定的状态.由于没有相应的立法,谁也不敢冒此之大不韪宣告其死亡,由于死亡涉及《刑法》,《民法》,《婚姻法》,《继承法》等几乎每一个法律领域,这样就会使与其相关的婚姻家庭关系,继承关系,债权债务关系等各种社会关系处在不确定的状态下,容易造成混乱.因此,如何科学地,准确地判断一个人的死亡时间,在司法实践中具有极其重要的意义.这既是对生命的尊重,也为处理相关法律纠纷提供了依据.2,它为放弃对脑死亡者进行救治的医师与家属提供了立法依据和保障,使放弃对脑死亡者进行救治的医方免受来自社会舆论的巨大压力,也可使病人家属免受伦理非难,甚至不必要的法律纠纷.3,完善我国生命法律体系,实现我国生命问题法治化的需要.三,脑死亡立法的可行性分析(一)医学技术标准之准备现代的医学实践证明传统的心肺死亡已不再是科学的死亡判定标准.在现代科学和医学的条件下,人的脑细胞和脑组织在数量上和结构上具有不可再生性,一旦全脑机能丧失,则死亡具有不可挽回性和不可逆转性.由此可见,传统的心肺死亡标准已不是最科学,最令人信服的标准,只有脑死亡的不可逆转性才是真正意义上的死亡.

这项立法就说明我们国家对人权越来越完善了，越来越尊重，他的意见，就是让我们更加尊重生命。

脑死亡是指包括脑干在内的全脑功能不可逆转的丧失，即死亡。大脑和脑干是人体接收信号和传出命令的“最高指挥官”，一旦大脑和脑干功能丧失，机体的其他器官将无法继续协同工作，也无法对环境变化做出反应，最终出现呼吸心跳停止、各种脑干反射消失的临床死亡结局。脑死亡的判定需要有经验的临床医生，通过详细查体和确认试验，在排除各种可引起可逆性昏迷的情况下最终确定。确立脑死亡作为死亡标准的社会意义和价值在于：1.减少医疗资源的浪费，减少患者家属与社会的治疗压力。我们活在一个现实的社会中，资源总是有限的。抢救脑死亡者的医疗资源消耗要比医治普通患者的医疗资源消耗多得多。毫无疑问，脑死亡标准的确立能减少相当数量的医疗花费。确认脑死亡观念和实施脑死亡法，可以适时终止无效的医疗救治，减少无意义的卫生资源消耗，合理使用有限资源。2.为器官移植开辟广泛的前景。如果在法律上承认脑死亡为人的死亡，那么，医生就可以摘除脑死亡患者的心脏等主要器官，用于器官移植的目的。虽然随着人类医学的进步，器官移植手术得到了极大的发展，但是，由于心脏器官的特殊性，体内移植医学还不能将从心脏死亡患者体内摘除的心脏器官用于移植受体。

近年来，由于现代医学的长足进步和人类生理学研究取得的种种突破，即使患者没有了脑或脑干传输脉冲，医疗人员也能人工维持其各组织的活性。 随着医学的不断发展，会有越来越多的患者靠呼吸支持系统维系生命——人工维持其体温、血压、脉搏以及补给营养和输液，但是，这些患者的脑是无活性（死亡）的。脑死亡患者毫无康复或存活的希望。 只有在医学中我们才接触到这样一个冷酷的事实：死亡还是有不同标准的。人们对死亡的本身无可奈何；但死亡的标准却居然是操之人手，这真是一种令人悲哀的反讽。因为死亡的标准操之人手，因此它就具有某种主观的价值性。从一定意义上说，大家议论和设定死亡标准，就是在共同决定一个不“在场”的人是死还是生。这是一个具有极大伦理内涵的事情，而不仅是专化业的客观标准。实际上，从现在发表言论的专家来看，支持脑死亡的多来自医疗界，而对此持审慎立场的，则是律师。这约略可以看做是两个利益集团的对垒，因为真正的脑死亡者永远不可能“在场”，只能由律师来“代理”他们的利益。 “脑死亡”是专家问题，但谈到价值，就是公众问题了。把人的价值看做是劳动力，把医院救死扶伤，看做是“修复劳动力”，这样的价值观，我是难以接受的。在我看来，在专家的观点中，把医院救死扶伤，看做是“修复劳动力”，比另一些医学专家把脑死亡者的器官看做是亟待开发的医疗资源的观点，其实更难以接受。后者的冷静虽然近于冷酷，还是在专业的立场上谈论“物用”。而前者，则是在医学范围之外，谈论一种狭窄的对人本身的价值定义。人不是这样来定义生命的。人活着不仅仅是为了“劳动”的。把人的生命价值仅仅看做是劳动力的价值，就是对人的“物化”。 人的生命具有绝对的价值，伦理的价值，情感的价值，享受的价值。它不是由医学来定义的，也不是由“劳动部门”来定义的，更不是由金钱来定义的。我认为，脑死亡问题的立法和讨论都是可以的，但最好不要涉及生命价值，特别是不要引起对生命价值的偏狭理解。我们在谈论死亡的时候，不能伤害生命的尊严。

脑死亡标准及其实施的社会文化基础近日在媒体上看到卫生部副部长黄洁夫说，隶属于卫生部的人体器官移植临床应用委员会和中国红十字会将于4月召开会议，讨论脑死亡的相应操作，使脑死亡的观念得到医学界的共识，并推动脑死亡概念在中国的发展和健康的器官移植。忽然想起四年前笔者与陈宁英女士合作发表在学术刊物上的一篇关于脑死亡问题的文章，觉得其中所讨论的问题和观点至今还没过时，所以将其略作压缩后粘贴于此，以娱网友。引 言学术界对于脑死亡问题的讨论主要集中于医学界和法学界。概括起来说，医学界专家中赞成者占极大多数，他们认为确立脑死亡标准并为之立法，一可与国际接轨，跟上生命医学科学发展的步伐；二有助于器官移植的合法进行，以挽救更多的病患者；三是可节约和合理利用有限的公共卫生资源。在法学界，赞成者认为，一是世界上多数发达国家已承认脑死亡标准的科学性并为之立法，我国若不采用脑死亡标准，就有可能引起一些难以解决的刑事法律问题；二是有利于尽快稳定与死者相关的法律关系，如死者权利能力的终止、继承开始、婚姻关系的消亡、人身保险金的领取等等。反对或认为须持慎重态度者则认为，一是尽管现代医学技术已将脑死亡的判定直接运用到临床中，达到了能较准确地判定脑死亡的水平，但世界各国对脑死亡的认定和判定并没有一个统一的国际标准，即使现在本国法律作了统一的规定，但随着医学技术的发展也会过时；二是脑死亡的时间如何界定，这在法律上是不能含糊的，因为人是活着还是死了，在民法上关系着权利主体是否存在，继承关系能否发生，在刑法上则涉及到杀人、伤害罪的对象是否存在，对之实施的侵害行为是否构成犯罪，以及构成的是杀人罪、伤害罪还是毁坏尸体罪或盗窃、侮辱尸体罪的问题，把这种重大的责任完全交由少数医生来决定，有可能带来新的法律问题；三是作为生命个体，人的权利始于出生终于死亡，脑死亡患者在身体其他器官尚未死亡的状态下，由医生来宣告其生命已经终结，是否违反宪法中关于保障人格权的规定以及是否会剥夺社会一般公众对于死亡的判断权和知情权，也是有疑问的。事实上，人的生命不仅仅是生物体的生命，也是社会体的生命。人类个体生命的终结在任何社会中都不是单纯的生物体消失这一简单现象，而是牵涉到人的社会权利、义务、责任以及在社会中所形成的有关信仰、伦理、道德等诸多方面的综合性的大问题。每一个社会由于社会发展程度不同、文化传统不同、生存环境不同，加上个体的世界观、受教育程度以及本人识见的差异，在死亡判断及其如何处理遗体等方面都会有不同的观念和行为。因此，笔者认为“脑死亡”及其立法问题，不仅仅是一个医学科学和法律问题，还是一个与宗教、伦理、哲学、文化等密切相关的社会文化问题，它既不是医学科学家个人与病患者之间的事，也不是一小部分社会精英群体内部的事，而是一个牵涉到社会公众每一个人的大事。一、死亡判定的公众标准、精英标准及其相关问题虽然期求长寿或长生不老是人类最为普遍的希望，但无论是从科学的意义上还是从民间社会观念的层面上讲，人类个体生命避免不了死亡早已成为共识。对于死亡的判断和解释，生物医学、法学、社会学、伦理学和宗教、民间信仰等历来十分关注。从生物医学的角度上说，死亡就是生命作为一个完整体系已经解体，且永远不能再恢复成一个有机整体的临界点。死亡之后残余的部分细胞、组织、器官的不完整生物活性不再表明生命个体的继续存在，对于个体生命而言已经没有意义了，可以按社会的既定程序处置了。而从社会层面和民间观念来看，死亡仅是一个人生物体生命的结束，其社会生命、社会权利和义务以及所担当的社会角色并不一定随着生物体生命的结束而结束，还有可能作为观念生命体存在，甚而是生命另一新阶段的开始。同时，由于人类个体并不仅仅是作为生物体而存在，更重要的是作为社会一员存在于特定的社会群体之中，与该群体中的同类发生着诸如伦理的、道德的、经济的、社会的等诸多方面的联系，因此，在任何文化中，当个体生命进入死亡时刻，对有关联的他人和社会都会有或多或少或重要或次要的影响，故人文社会科学与医学、生命科学对待死亡的看法和关注点是不一定能完全契合的。从解剖学的角度看，脑死亡包括由浅人深的三个部分：（1）大脑皮质弥漫性死亡，指的是大脑中主管人的思维、意识、情感、知觉等功能的完全丧失；（2）脑干死亡，指的是主管人的感官、呼吸等重要生理功能的由脑于发出的 12对脑神经的死亡；（3）全脑死亡，指的是弥漫性大脑皮质死亡加上脑干死亡。大脑皮质死亡是否能作为人体死亡判定的最终标准，在医学界和伦理学界是存在争议的。大脑皮质的机能主要是决定人的意识和知觉，若将意识、思维、情感和知觉等功能消失，但脑干的机能还有残留，还会自发呼吸，心脏跳动和血液循环还可以继续进行，这种有完全呼吸和循环机能的处于植物状态者被视为死亡，并允许从其身上摘取有用器官进行医学移植，明显是不符合传统道德观念的行为，因而并不为法学界和医学界所共同认同。如英国是以脑干死亡为标准，将一般的植物人严格排除在外；美国则以全脑死亡为脑死亡标准，强调脑死亡的整体性。目前我国卫生部组织专家拟定的脑死亡定义是“包括脑干在内的全脑功能丧失不可逆转的状态”（卫生部脑死亡判定标准起草小组：《脑死亡判定技术规范（征求意见稿）》，载《中华医学杂志》2003[3]，262页），也是以全脑整体死亡作为脑死亡的标准。这种包括脑干在内的全脑功能的完全丧失是以全身脑干反射完全消失为特征的，必须由一组严格设置的医学试验、检查所构成的诊断标准来加以确定，与流传了数千年的传统的死亡标准有了较大的差异，这就对社会民众的知识和信仰体系以及民众对社会权力机构或权威的公信度提出了考验和挑战。众所周知，在现代医学发展之前，传统医学和民间社会公众对死亡的判断标准大致是相同的，即一般认为心跳消失、呼吸停止，就可认定人已死亡。这就是沿袭了数千年的心死亡标准。“气绝身亡”或“心脏已永远停止了跳动”既是传统死亡的经典描述，也是医学科学和民间社会知识体系共同认同、接受的死亡标准。社会公众对此也看得见、摸得着，自己可以操作，成为社会生活中不需要论证的常识。现代医学发达以后，借助于现代医疗技术，在一定程度上能将心跳停止、呼吸停止但大脑皮质和脑干尚未遭受严重损害的患者抢救过来，这就是一般所说的“死而复生”或“起死回生”。这是现代医学科技给人类带来的意外惊喜，超出了一般民众的预期，因而普通民众对这种结果是满怀感激并心悦诚服地接受的，是顺的。但现代医学借助于呼吸机和心血管药物的支持，也能将少数中枢神经已经受损了的患者的呼吸和心跳维持相当长的一段时间，并能从体内排除废物。若以脑死亡的标准而言，这类患者已经死亡，而以民间社会公众的习惯标准判断，该患者还没死，心在跳，气没绝。于是按医学科学的标准宣布患者生命体已经死亡，就超出了民众常识的接受范围，变成了民众知识无法判断、值得怀疑的事情，是逆的。这样，由一部分社会精英，特别是医学专家所倡导的脑死亡标准与早已为社会大众所掌握和信服并实践了数千年，且已成为社会文化（特别是死亡文化）一个重要组成部分的心死亡标准产生了冲突和分歧。人类的生命不同于其他生物体，因而其死亡判断就绝不只是生命医学的事，更多的是社会文化层面的事。就文化本身而言，医学精英们所倡导的脑死亡标准是先进的理性的科学理念，大部分民众所操持的心死亡标准是传统的、相对比较感性的科学理念。理念本身是无所谓对或错的，我们可以倡导民众向先进的、彻底理性的科学理念看齐，但无权也不能以立法的形式强迫民众必须接受精英文化理念，舍弃大众文化理念。尤其是脑死亡的判断须借助于一整套高科技医疗仪器和一系列严密的检测技术，这样，个体生命死亡与否的标准只掌握在极少数医学精英手里，一般民众被隔离在判断之外，其标准就具有很大的隐蔽性，对一般民众的知情权构成了威胁。同时，脑死亡判断是一项非常专业、非常精细，牵涉到人的生命权及一系列法律问题的工作，并不是每个医院和每个医生都可以进行的。在欧美等发达国家，一般的主管医生也没有诊断脑死亡的权力。如在英国，器官捐献持卡人发生了脑死亡现象，须请至少两名由英国皇家医学会授权、持有脑死亡诊断执照的医生来对其进行最后的脑死亡诊断。他们各自独立进行检查，做出独立的书面结论。有这样资格的医生数量并不多，像英国剑桥大学教学医院这样有名的医院中，具备这样资格的医生据说也只有三四名。若由于各种原因到场的医生不足两人，那么这个脑死亡的诊断就不能进行（参见丁岩：《理顺脑死亡立法与个体、群体的关系，推开脑死亡的社会之窗》，载《政府决策》，2003[3]，41页）。我国是发展中国家，各地区社会发展程度和医疗水平的参差不齐是有目共睹的，能有条件做脑死亡诊断的医院和能从事脑死亡诊断的医生相当少是毫无疑问的。为了防止草菅人命的事情发生，有关法律专家曾建议成立脑死亡诊断专家委员会，统一进行脑死亡认定（参见颜志伟：《关于脑死亡的法律研究》，载《河北法学》，1999（5），36页）这固然是一个解决各地因医疗水平参差不齐、防止草菅人命的好办法，但操作起来有许多问题。如这“诊断专家委员会”是建立在国家级层面、省市级层面？还是地市州级层面或县市级层面？若从保障这个“诊断委员会”的权威性和精确性而言，应该集中在国家级或至少是大省市级层面，但这个“诊断专家委员会”在我国这样广阔的国度里能不能忙得过来？是否方便了民众的生活？其运作的成本会不会太高？若是设在地市州级或县级，相对贴近和方便了群众的生活，运作成本可能也会低一些，但医生水平和医疗检测设备能不能达到要求？如何达到预设中的权威性和准确性？还有，这个“诊断专家委员会”该隶属于哪个部门？如何取得社会公众的信任？会不会形成一个新的特权集团？怎么防止脑死亡得利方与该专家委员会成员勾结一起，沆瀣一气，谋取共同利益？远的不说，现在的医疗事故鉴定交由医院所在上级单位或与医院有千丝万缕联系的同一城市同一系统的医学会组织进行，社会公众对其鉴定的结论和方式普遍缺乏信任度，酿成争执，甚至血案的事例在报章中屡有披露。若是每一个都关乎个体生命的死亡判断问题也都搞得这么复杂，公众信任度这么低，那么这个脑死亡标准及其立法能不能达到部分社会精英，特别是医学专家们所预期的目的还很值得怀疑。二、关于生命自主权的理念与主张医学专家们在讨论和主张脑死亡标准及脑死亡立法时都认为承认生命自主权是确立脑死亡标准及其立法的前提。所谓“生命自主权”，就是人的生命权必须由他（她）自己决定，医生必须尊重病人的选择，在本人没有能力作选择的情况下，可由法定监护人或亲属代为选择的权利。据说这是现代医学伦理学的核心。一些医学权威和学者也主张“一个人既有尊严地活着的权利，同样也应当有尊严地死去的权利”。其实，这种“生命自主权”仅是一部分知识分子或社会精英，尤其是医学专家的倡导，本身还是一个有待于深入讨论的命题。如我国民法通则在界定人身权时，关于生命问题只在第98条规定公民享有生命健康权。这就说明法律上公民并没有自主选择死亡的权利，更遑论由法定监护人代为选择的问题。若按“生命自主权”的主张，肯定人对自己的生命有处分权，即只要本人完全自由且出于本意而自愿放弃生命，那么他人对其实施的杀人行为或帮助其自杀的行为也就合法。但事实上我国在法律实践中明确规定助人自杀是犯罪行为，会受到法律的制裁。如 2003年初重庆市第二中级人民法院根据相关法律判处2002年5月与男友相约殉情，导致男友身亡的女青年田青美有期徒刑13年，剥夺政治权利3年，并赔偿原告丧葬费等8 700元；同年7月重庆市高级人民法院对被告的上诉作出了“驳回上诉，维持原判”的终审判决。人固有一死，若按照上述“生命自主权”的原则，每个正常的成年人都应该考虑自己生命的取舍问题，生前都须立下生死遗嘱。因为谁也不知道自己会不会得脑死亡或什么时候得脑死亡，“未雨绸缎”立下遗嘱，才能体现自己对生命权的决定。可正是这一观念和做法本身也违反国人的生活习惯和文化精神。我们知道，以儒、道文化为核心的国人是一个重生恶死的民族，除了虔诚的基督教徒、伊斯兰教徒、佛教徒外，“好死不如赖活”是国人非常普遍的信仰。设想死和死后的情形是一种令人厌恶和恐怖的事，与人生追求的“幸福”理念严重相悖，平时惟恐避之不及，如何能主动去承揽呢？这不是分明预示自己的“兆头”不好吗？凡事求吉，是人类的普遍心理，国人表现得尤其强烈。这是汉民族几千年来的文化传统，也是国内各民族民间社会中的主流意识和俗信，你说它是迷信也好，说它是民族文化传统的积淀也罢，这是客观存在，是一个民族深层次的社会心理的反映，谁都无法否认或无视它的存在和影响。只有极少数彻底的唯物主义者和科学理性至上的信仰者才能例外。对于医院和医生而言，当然是科学主义和理性主义的信奉者，但他们只有接纳病人，向病人建议如何治疗并实施治疗方案的权利，并没有促成或迫使病人成为彻底唯物主义者或科学理性信仰者的权力和义务。况且，强大而浓重的社会心理定势，光靠医院和医生的努力是无法扭转的，因此，“生命自主权”在我国的实行，至少在目前的民众心理上还是不现实的。再说，“生命自主权”规定在病人没有能力作选择的情况下，由法定的监护人代为选择，其前提应是病人的最低生活和医疗等基本保障是由国家或由国家指定或委托的相关机构代理，并由法律监督的情况下才行得通。而我国多数老人，尤其是农村中的大多数老人目前尚处在以子女赡养为主的家庭养老模式之中，社会保障能力极其有限。以目前社会转型期国人心态上对传统文化中敬老赡老习俗的漠视和淡化，社会舆论和道德力量的监督在社会生活中所起的作用较前大为削弱，或心态上虽未漠视、淡化，但客观经济能力确有不逮的情形下，“由法定的监护人代为选择”病人，尤其是长年卧病患者的生命权，其结果很难说能体现患者的生命自主权．这样做的后果及由此产生的影响不能不令人担忧。三、对脑死亡立法后器官移植的社会预期偏高通过概括一些专家和医学权威发表的论文或由媒体记者的转述，脑死亡标准的确立与立法，最大的意义就是要解决或至少缓解我国在器官移植中供体严重缺乏的问题。这也是西方先进国家实施脑死亡立法的重要原因。但是捐献器官首先必须自愿。我国的文化传统与西方基督教文化传统不同，“身体发肤，受之父母，不可毁伤，孝之始也”，这是我国儒家文化倡导的最重要的精神之一，几千年来国人对全尸及全尸文化的重视，足可见这一文化传统的影响不是短期内可以改变的。2003年8月24日，有记者在上海市人民广场对器官捐献问题进行了随机访谈调查，对于“你是否愿意在自己身后捐献器官？”的提问，42岁的公务员卞先生明确表示“不愿意”，理由一是社会好像还没形成这样的风气，二是自己的身体受之父母，不是衣服财物，想捐就捐，三是感情上接受不了；36岁的工程师张先生则回答“没想过，这不是小事，需和亲人商量商量”；25岁的记者周先生则表示“愿意，但暂不会提出来，等国内将来这方面的工作、组织比较完善了，再捐不迟”；只有23岁的大学生刘同学爽快地表示“愿意”，认为值得提倡。对于“如果你父母提出身后捐献器官，你同意吗？”的问题，卞先生认为，“我父母在农村，这种事情比较忌讳，现在农村火葬后还要把骨灰搞成人形再用土掩埋，就是为了保留死后全尸，捐献后连遗体都没有了，他们这一代应该接受不了”；35岁从事文秘工作的李女士表示“不太同意，他们那一代人的思想观念还不能和现在比，要是捐了，上一代的亲戚朋友会以为我亏待了父母，我怎么解释？再说毕竟是自己的父母，捐献了以后连个祭奠的对象都没有，有点受不了”；周先生表示“我会劝他们等一等，如果保证不了捐献的器官真正用在公益上面，还是暂时不捐的好”；刘同学则表示“应该尊重他们的选择”，认为是社会风尚进步的标志（见的《关于器官捐献的随机调查》）。这还只是记者在身体健康的不直接涉及被访者灵与肉分离、煎熬等敏感场景下的知识青年人群的随机访谈，若是在具体的被访谈者须面临灵与肉分离、煎熬的抉择，面临亲朋好友的强烈注目和社会世俗的压力等场景下作这样的调查，相信结果还会令医学专家们更失望。据说日本1997年脑死亡立法以来，迄今也才只有16人捐献器官，(陈忠华：《论脑死亡立法的生物医学基础、社会学意义及推动程序》，载《医学与哲学》，2002[5]，30)可见对遗体的处置不仅中西有别，就是整个东方文化也与西方有较大差异。因此，对脑死亡者捐献遗体和器官的期望不可太高。此外，国外也有学者认为脑死亡及器官移植存在伦理上的问题，因为这是以他人的身体或“死亡”作为代价的治疗，虽然挽救了“病”，利用“生命价值相对较低”或医生认为“无价值”的生命来改善或增进了“生命价值相对较高”的生命，显示了科学的无比优越性，但却忽视了人的社会因素和情感因素，颇有同类相残的味道；同时，器官移植等于把人的器官当作机械的零部件任意加以拼凑和利用，这种功利主义的医疗会招致将人的生命相对化，出现由医疗机构来管理人的生命，把人的器官当作一种资源，给不同的人以有差别的治疗，结果会出现只有富人或有较高社会地位的人才能承担器官移植的治疗而穷人则无法染指的现象（参见刘明祥：《脑死亡若干法律问题研究》，载《现代法学》，2002[4]：61页），这不是没有道理的。尽管我国有的地方通过的《器官捐献条例》明确规定禁止人体器官买卖，但在贫富差距进一步拉大、地区发展严重不平衡的现实环境下，现有社会保障制度根本就无法满足一般民众，尤其是广大中西部地区普通工人和农民的基本医疗需求的条件之下，如同禁止卖血一样，这条规定能有多大的效率值得深思。至于有的专家认为脑死亡后毫无意义的“抢救”措施和其他一切安慰性、仪式性医疗给国民经济及医药资源造成了巨大的浪费，国家每年将为此支出约数千万的医疗费用，还严重影响了医务人员进行其他更需要的抢救工作，因而脑死亡立法有利于节省医疗资源，减少国家损失（参见陈忠华：《论脑死亡立法的生物医学基础、社会学意义及推动程序》，载《医学与哲学》，2002[5]，30页）。依笔者之见，我国医疗资源的浪费与开支大，主要是现行的公费医疗体制造成的，与脑死亡立不立法关系不大。试想，在我国是哪些人在脑死亡的条件下，还有资格和能力要求医院尽全力“抢救”或维持其“不死”状？目的又是什么？若是一介平民，恐怕还到不了“脑死亡”阶段，只要医院明确诊断出患者已“时日元多”、“无药可救”、“干脆回家让他（她）想吃啥就给他（她）买啥”时（如大多数平民中的晚期癌症患者那样），早就放弃治疗了，哪来的给国家造成损失和严重影响了医务人员进行其他更需要的抢救工作？四、几点思考依笔者之见，若以脑死亡标准取代传统的心死亡标准，就目前我国普通民众的认识水平 和社会文化背景而言，全社会似乎也还没有作好充分的思想和心理的准备，社会舆论的宣传 和脑死亡知识的普及还十分欠缺。一项关系到千千万万人生命大事的法律，仅有一些医学专家和个别法律专家在讨论和推动，是远远不够的。在这种条件下立法通过脑死亡标准并以此取代心死亡标准，既有损于公众对法律的知情权，亦有害于法治的精神和宗旨，因为法治的真谛就是让社会公众熟悉法律、遵守法律。鉴于我国器官移植水平已达到相当高的水平，我国公民对这种医疗手段亦已有了相当高的接受度，脑死亡立法后的确可对器官移植中有效供体的增加有所期待，以解决一部分膏盲病人之急，笔者赞同逐步实施脑死亡标准，即：一是科学、严密地界定脑死亡标准及其判定程序，以防医疗谋杀和图财害命的事例发生，这一点目前已经具备了技术条件；二是在经济发达、医疗条件和医疗技术优良且人们的思想观念亦已相当现代化的大都市，如北京、上海、深圳等地率先进行地方性的脑死亡立法，以取代传统的心死亡标准，既开风气之先鼓舞舆论、开化观念，又可为全国实施脑死亡标准积累或储备经验；三是在全国医疗保障和物质生活水平有了较大的改善，普通民众的思想观念有了较大的改观，对脑死亡等医学科学的知识有了较为深刻的了解和理解，对脑死亡立法后所产生的各种社会问题都有了较详备的组织和技术应对措施之后，再在全国范围内立法实施脑死亡标准，直接取代传统的心死亡标准，以跟上国际社会的发展步伐。如此方是有效、稳妥的之举，其效果也远将比现在仓促实施脑死亡标准或两种标准并列的措施要好。

理论上可以无限活下去

1.安乐死并不违背医生的职业道德 医生是安乐死中一个重要的角色，对于医生在安乐死过程中所扮演的角色伦理上一直存在争议。有人认为用医学手段结束病人的生命与传统的医生道德相冲突。传统的伦理观念认为医生的职责在于救死扶伤，当医生帮助病人结束生命，促成病人的死亡违背了医生的传统职业道德。但道德是与一定的历史条件相联系的。传统的道德要求和规范产生于传统社会，随着现代医疗条件、病患关系的改变，传统的医疗道德要求显示出一定的局限。 第一，就疾病的概念来讲，现代疾病的概念已经不仅仅是指人的生理上的不健康，人的心理上的不健康也严重的威胁到人的生存，疾病的概念也由单纯的生理扩展到人的心理，人们对心理上的健康给予越来越多的关注。医生的职责也不应该仅仅关注人的生理，对人的精神以及心理也应该给予同等的关注。第二，道德总是在冲突中存在，当道德发生冲突的时候，要坚持更高的道德。健康的生理并不是人生的全部目的，如果仅仅把保存肉体的存在作为人生的目的，显然违背了人的本质。人是追求意义存在的生物，肉体的存在相对于人的整个生命和存在的意义来讲，只是一种手段，而这种手段是否应该存在，最终取决于这种存在是否与最终的目的相违背。当肉体的存在阻碍甚至损害生命意义的实现，就应该毁坏掉肉体。在这种情况下，医生为病人寻求一种更文明更减少的痛苦的生命实现方式，当然是一种责任。 第三，减轻病人的病痛和延长病人的生命之间本来就是相互矛盾。止痛而不缩短生命不仅是许可的，更是医师的义务。困难的是，止痛药的往往会同时缩短病人的寿命，那么，作为医生是否应该为了延长病人的寿命而拒绝给病人服用止痛药，所以，在延长生命和减轻痛苦两者之间不应该用一方否定另一方，而是要寻求二者之间的最佳结合点。既不要为了减轻痛苦而过度伤害生命，也不要片面强调生命的保存而否定了减轻或终止痛苦的必要。当减轻痛苦的必要超出了生命存在的必要时，医生就有义务利用各种手段减轻或者终止病人的痛苦。第四，现代生命科学的发展，医学的进步，使人的生命出现了很多新情况新问题，在这样一种情况下，传统道德在解决现代问题的时候必然会造成实践中的一系列困难，比如，对一切病人实行尽可能的医治是资源不允许的，现有的医疗资源是有限的，有限的资源不可能实现传统道德的要求。对有些疾病的医治超出了家庭的实际负担能力，恪守医生的传统职业道德，不仅是不可能的，还会对社会对他人造成严重的负担，甚至导致家破人亡的悲剧。要认识医生在安乐死中所扮演的角色，首先要正确认识安乐死的本质。安乐死的本质是生命的一种方式，安乐死的本质既不是杀人也不是自杀，而是帮助他人实现生命的意义，从这种意义上来讲，医生在安乐死中所扮演的角色不是杀人而是助人，而医生的行为与传统的医生的职业道德也不违背。“新的可能性带来了真正的新问题：医生应该遵循只要他们能够就要保存人类生命的原则，还是他们应该在‘不自然’延长生命质量远远低于正常时不去使用他们新的力量？科学进展使许多处于临终状态的人延长生命成为可能。在这里，也提出了同样的问题：医生只要他们能够就应该保存人类生命，还是当按照正常人的标准病人处于超常期的生命质量不值得活下去时，他们应该不做出特别的努力去‘反抗自然’呢？”[44]人具有主观能动性，人对生命的能动性是人的本质的体现，人既然能够主动干预人的生命实现人的生存的延长，人就有权利主动干预实现生命的终止。医生在安乐死中扮演的角色是医生的职业范围所在，不应该受到道德的非难。 2.安乐死的消极后果是可以消除的安乐死作为死亡的一种方式，与其他结束生命的方式有很大的不同。安乐死作为一种死亡方式与杀人与自杀有很大的相似之处，如果在对安乐死的界定和实施中缺乏限制，必然会给社会造成灾难性的后果。鉴于安乐死在历史上曾经造成的人道灾难（希特勒曾经用安乐死对犹太人和残疾人进行过屠杀）和严峻的现实，很多人对安乐死的后果提出了担忧：其一，一些不孝子女为脱摆赡养老人的义务而钻安乐死的空子，造成社会的悲剧。其二，当病人因为经济原因不愿继续接受救治，因而申请以安乐死结束生命时，这无疑是因为贫困而自杀，这必然形成社会的非人道。 其三，安乐死合法化提案的发起人之一的北京儿童医院儿科专家胡亚美曾指出，从我国的具体国情来看，安乐死可以节约我国有限的医疗资源，把它用于更有治疗希望的病人身上。然而人们也担心，这样一来将造成在医疗资源的分配上弱势群体更弱，而强势群体更强的局面，造成新的社会不公。其四，一些别有用心的人可能会利用安乐死来达到自己的不可告人的目的并以此逃脱法律责任。其五，安乐死容易让死亡成为一种义务，从而造成老年人的负担。比如，“一个中年人，上有要进养老院的父母，下有将上大学的儿子。他既要为老人进养老院花钱，有要为儿子上大学花钱。假如他的钱数有限（这种情况往往很少见），只能顾及一头，供儿子上大学就供不起父母上养老院，供父母上养老院，儿子又上不成大学。如果自杀还没有成为一种‘义务’，这个人并不会认为父母继续活着是不应该的事，因而很自然地出钱让父母进养老院，让儿子别寻他路，他自己别无怨言，他父母和孩子也觉得只能如此。但是，一旦自杀成了老人的‘义务’，希望别人自杀也成了社会可接受的合法念头。”[45]就第一种情形来讲，禁止安乐死并不能避免这样的悲剧。作为第二种情形，如果既没有对这部分人进行经济上的救助，又不允许其安乐死，显然会造成更不人道的后果。而第三、四种情形，问题的本质不在于安乐死本身，而在于制度的不健全。这些消极性后果应该从制度上入手解决，并不能由此否定了安乐死。关键在于第五种情形。义务具有客观性，作为社会存在的个人，有为他人和社会的福利而做出贡献的义务，必要的时候甚至献出自己的生命，这与社会保障个人生存的权利并不矛盾。社会保障个人生存的义务，个人也有为国家奉献自己的能力甚至生命的义务。权利和义务是对立的存在，权利和义务的消长也是在不断的变动中的，对人的生存权的维护并没有否定个人有牺牲自己生命的义务。而有安乐死的义务也并不意味着人就一定要自杀，安乐死作为义务具有客观性，但不能把安乐死的义务性质与自杀的合理性混为一谈，更不应该认为安乐死是义务就意味着人一定就应该选择安乐死或放弃对疾病的治疗，安乐死的义务是对应于人的生存权利的存在，而人最终“应然”的选择是权利和义务平衡的结果。安乐死所导致的消极后果实际上并不在于安乐死本身，安乐死问题的实质在于制度的不健全，安乐死实施过程中的困难完全可以通过制度上的完善来解决的，如果因为困难而否定了安乐死本身，势必会给社会和个人造成更大的痛苦，造成更大的不人道。3.被动安乐死并不侵犯人的权利 从道德上来讲，“不得杀人”自古以来就是一个不证自明的道德法则，而被害人的承诺并不足以使实施者的杀死行为在法律上具有正当性。在安乐死问题上，安乐死的特点就在于死亡的过程要由他人帮助实现或直接实施来实现。从主动安乐死来看，主动安乐死因为死亡是个人的意愿，作为参与其中的个人只不过是在帮助他人实现自己的目的，只要证明了死亡是个人的权利，安乐死就不是对生命权的伤害，帮助安乐死的人也不是杀人。这在前面已经做出了证明。安乐死是否侵害他人生命权的争论主要集中到被动安乐死中，被动安乐死的特殊性在于被动安乐死的对象缺乏明确的意志表达，安乐死并非是对象本身意志的体现。被动安乐死是否就是对人的权利的侵犯，他人有没有对被动安乐死的对象实施安乐死的权利，这一直是有关安乐死讨论中的一个难题。而要解决这个难题就要从安乐死的对象来分析。被动安乐死的对象主要是脑死亡者、脑瘫婴儿和植物人。就脑死亡者和脑瘫婴儿来讲。脑死亡者和脑瘫婴儿有区别于正常人的以下特征：第一，脑死亡者和脑瘫婴儿不具备形成人的意识的能力，不具备人的精神。第二，没有参与社会实践的能力，没有也不可能在社会实践中形成人的本质。从脑死亡者和脑瘫婴儿来看，脑死亡者和脑瘫婴儿现在不是人，将来也不是人。他们既然不具备人的本质，就不能在实际上形成人与人之间的权利义务关系。针对脑瘫婴儿实施的安乐死就不是对人的权利的侵犯。被动安乐死中争论的另一个焦点是植物人。“医学上认为：脑外伤后连续昏迷不醒一周、半月左右者并不少见，苏醒的机会很大，惟昏迷持续逾一个月以上者始可称为一时性植物状态。逾三个月者为持续性植物状态（persisitent vegetable state PVS），至于永久性植物状态（permanent vegetable state） 则在多年随诊PVS之后，经MRI提供客观依据证实之后始可确诊。PVS每见于脑缺氧，大脑皮质广泛损害等严重脑外伤和脑血管疾病之后，患者貌似清醒，故有睁眼昏迷或醒状昏迷（coma vigil）或去皮质状态（decorticated state）去皮质综合证（apallic sydrome）之称。 因脑干（中脑、桥脑）上行性激活系统受损不重，故有不规则的醒觉、睡眠周期，患者对周围环境无任何意识反应，缺乏任何思维、情感、知觉、认知，无任何自发语言或自主四肢活动，对自身生存状态了无知觉，有如植物就地生根，故被称为植物状态，俗称‘植物人’。”[46]因此，植物人有以下特点：第一，植物人不同于死人，植物人在肉体上有生命特征。第二，植物人不同于一般的动物和其他存在，植物人至少与人还有一定的情感联系。第三，植物人也不同于正常的人，植物人缺少成为正常人所必要的意识，缺乏实践能力，作为重症病人，其生命特征的维持需要社会或他人给予必要的照顾和一定的医疗资源维持生命。植物人不具备人的本质。人的本质中包括这样几个要素，能动性（能动的能力即健全的人脑）、社会性、精神性，显然，植物人虽然具备肉体上的生命特征，但单纯是肉体生命并不构成人的存在。植物人与一般处于昏睡状态的人不同，昏睡状态的人虽然暂时失去了能动性，但昏睡的人却没有失去能动能力，其能动性的恢复是必然的，而不是可能的。植物人不具备社会实践能力，同时也缺乏人基于社会实践和能动能力基础上发展起来的精神性，所以，植物人不是现实意义上的人。但植物人也不同于植物，更不同于死人。因为植物人有恢复能动能力的可能，因此，植物人是潜在的人。而这正是植物人能否实行安乐死讨论的关键。反对对植物人实行安乐死的人认为，植物人有恢复的可能，所以不能对他们实行安乐死，对植物人实行安乐死实际是杀死了潜在的人。曾经引起广泛争议的美国女植物人特丽就是一个典型的例子。1990年，年轻的特丽因心脏病发作而导致脑损伤，最终被医生确诊为“永久性植物人”，从患病以后15年来，特丽一依靠靠人工进食管维持生命。1998年，特丽的丈夫迈克尔因为不堪忍受沉重的经济和精神负担向佛罗里达州法院提出申请，要求对其实行安乐死。特丽的父母强烈反对，他们否认女儿已经死亡，因为她曾朝他们微笑流泪并做出过其他反应。在这个例子中，从反对和支持的双方的立场来看，反对的人认为植物人有复苏的可能，作为潜在的人应该享有人的权利。而作为特丽的丈夫之所以支持对特丽实行安乐死，主要是因为特丽的存在已经严重威胁到了自己的生活，造成沉重的负担。人是社会性的存在，任何权利和义务只有在社会中才具有现实性。植物人的权利也不是单独的存在，植物人的权利要放到社会中衡量。植物人的生存是社会性的，它关系到与植物人有关的当事人的权利。植物人的存在并不是无偿的，如果植物人的存在不需要任何的物质条件，他们当然最好可以无限度的存在下去。但现实是植物人存在需要一系列人力物力的投入，植物人的存在有两个基本的问题：第一，植物人的复苏的需要一系列的投入，而这一系列的投入只能换取将来的某种几率很小的可能，这就像进行一项投资，虽然，人的生命不能简单用投入产出来衡量，但维持植物人存在所需要的投入的巨大也不能不使当事人做出权衡。第二，植物人存在所需要的物质是否超过了当事人的负担。如果超出了当事人的负担，当事人是否有权利放弃对植物人的治疗。一个人不能对他人尽无限度的义务，权利和义务总是在相互的作用中维持一种平衡，如果这种平衡被打破，就会造成社会的不公正。如果坚持植物人生存权绝对，这必然超出很多家庭能够负担的能力，也必然会因为植物人的生存而使他人是正当权益受到损害，造成权利义务的失衡。 植物人的权利与其他当事人的权利是对立的，在对立的权利中人们要寻求的不是对哪一方实行保护，而是要维持权利的平衡。在对待植物人的问题上，人们往往注意到了植物人的权利，而忽视了病人家属的权利。事实恰恰应该相反，在处理植物人的问题上，植物人作为被动的一方，权利和义务的划分要以其他当事人来决定，而不应该仅仅参照植物人的权利。应该承认，其他当事人有照顾植物人的义务，虽然在义务的具体履行过程中，很难划定一个准确的度。一个衡量尽了多少义务就可以的准确的数量度。但当事人所能够承担义务的能力是有限的，植物人的存在之所以会造成人与人之间的不平等，就是因为对植物人的照顾超出了当事人的负担能力，所以，对植物人的照顾要以当事人所能够承受为标准，这不管是从权利和义务平衡的角度还是现实的可操作性上，都是现实可行的。“如果哪个个人已经停止存在，我们就没有什么道德理由帮助他的心脏继续跳动下去，或者说没有什么道德理由忍住不去防止这么做。这个主张把个人与人类的一员区分开来。如果我们知道人类的一员处于不可治愈昏迷中，就是说这个人类的一员肯定永远不能重获意识，那么我们将认定哪个个人已经停止了存在。既然有一个属于人类的活体，那人类的一员则仍然存在。但是，在生命的这个归宿之处，我们应当主张只有杀死个人才是错误的。”植物人的生存是关系到人与人之间权利和义务平衡的问题，植物人是否应该安乐死不是由单方面的权利义务决定的，而是要寻求所有当事人之间权利和义务的平衡。对植物人是否应该实行安乐死，也不能简单的肯定和否定。他人对植物人的生存负有一定的责任，超出了这个责任的限度之外，对植物人实行安乐死并不是对植物人权利的侵犯。总结以上所述，对脑死亡病人和脑瘫婴儿实行安乐死并不损害病人的权利，而针对植物人的安乐死，只要处理得当，也不是对他们权利的损害。