人文科学领域探讨与研究论文

人文科学原指同人类利益有关的学问，有别于在中世纪教会中占统治地位的神学。下面是我为大家整理的人文社会科学学术论文 范文 ，希望你们喜欢。

人文社会科学的前沿阵地

1、先秦 哲学 研究

首先，通过出土 文献 的研究，对先秦思想史上的许多观念进行了新的诠释探讨。

“性与天道”的 问题 。此问题属儒家的“形而上”思想，传世的先秦儒家文献虽有之，但为孔子所“罕言”，一般认为至宋明 理学 才把这一问题突出出来。但郭店楚简中的《五行》、《性自命出》等篇，集中论述的就是“性与天道”。因此，学界对此问题在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的认识。

“性与情”的关系。郭店楚简中的“性与天道”思想重视“情”，《上博简(一)》将《性自命出》改名为《性情论》。对“情”以及对“乐”之作用的重视，反映了先秦儒家思想与 社会 生活和人的情感的密切关系，这与宋明理学的重“性”贬“情”有着不同的思想倾向。因此，“理性与情感”遂成为先秦儒学以及宋明理学研究中的一个重要问题。

儒学与经学的关系。儒家的“六经”体系以前一般认为至汉代才形成，但郭店楚简中的《六德》和《语丛一》已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并列。郭店简文中频繁地引《诗》、《书》，有的是引所谓“《古文尚书》”的 内容 ，几篇文献与《礼记》(包括《大学》与《中庸》)有密切关系，《上博简(一)》中有前所未见的《孔子诗论》，这些都使学界更为重视对先秦儒学与经学关系的重新认识。

儒学与治道的问题。郭店简《唐虞之道》篇集中论述“禅而不传”的思想，认为君位的继承若不是“禅让”而是“传子”，则不能“化民”。《上博简(二)》中的《子羔》和《容成氏》也是主张“禅而不传”，大意是说“至于禹而德衰”，这与孟子所说禅让与传子“其义一也”以及荀子否认“禅让”说有明显的不同。因此，对于儒学的民本主义与君主制“家天下”的关系问题，学界已有新的认识。另外，郭店儒家文献强调君主自身要率先做到“忠信”，君对臣应该“忠敬”，父子关系高于君臣关系，这对于重新认识儒家的“以德治国”思想和君臣关系 理论 也提供了新的认识视角。

其次，近年来一些出土文献的发现有可能改写先秦哲学的学术谱系。

在郭店楚简中，道家文献有竹简本《老子》和《太一生水》，前者的字数只占传世本《老子》的2/5，后者为前所未见。儒家文献有《缁衣》、《五行》，以及前所未见的《性自命出》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物馆藏战国楚竹书》已出四册，第一册有前所未见的《孔子诗论》和见于郭店楚简的《缁衣》、《性自命出》等，第二册有内容见于《礼记·孔子闲居》的《民之父母》和前所未见的《从政》、《子羔》、《容成氏》等，第三册有迄今发现最早的古本《周易》和前所未见的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四册有前所未见的《采风曲目》、《逸诗》、《昭王毁室》、《相邦之道》、《曹沫之陈》等。这些文献的成书年代及其与传世本的关系等问题，学术界的认识不一，而不同的认识便涉及先秦哲学的学术谱系。

如竹简本《老子》与帛书本、传世本《老子》的关系问题，学界形成几种不同的认识，这就把一直有争论的“孔老先后”问题 发展 到一个新的阶段。关于儒、道关系问题的新探讨，也必然涉及如何判定竹简本《老子》的性质。这些问题 目前 还不可能取得比较一致的意见，但近期已有多篇关于如何认识竹简本《老子》的学术综述，这反映了学界对此问题的关注，可望对这一问题的认识能有所进展。《上博简(二)》中的《民之父母》有“无声之乐，

无体之礼，无服之丧”的表述，其内容见于《礼记》的《孔子闲居》，以前认为这是儒家受到道家“无”之本体论 影响 的结果，但《民之父母》的出现，使学者们重新考虑儒家自身的“形而上”思想。郭店楚简的几篇儒家文献，学界一般认为其成书年代在“孔孟之间”，但也有不同观点。因这些文献与孔门七十二子、子思、孟子、《礼记》等有密切的关系，所以先秦儒家的学术谱系也是学界需要解决而正在深入探讨的问题。

2、秦汉思想史研究

秦汉 时代 的思想、制度、 文化 转型奠定了此后两千年 中国 历史 的格局，因此探讨秦汉思想及其历史地位颇具重要意义。近年来，由于 现代 新儒家的“三期发展说”略过了秦汉，遂使秦汉思想的研究处于相对比较沉寂的状态。不过，即使在新儒家内部对于秦汉思想的历史地位也有不同看法，如徐复观的《两汉思想史》便给予了两汉思想以极高的历史评价。此外，钱穆先生的西汉今古文经学的研究，特别是《刘向歆父子年谱》一书，基本上澄清了清代以来关于汉代经学的误解。近年来，在 台湾 关于历代经学文献的研究逐渐盛行，林庆彰曾主持编集了经学的研究资料，同时 组织了多次经学讨论会。另外，近年来关于汉代思想整体的研究，台湾的龚鹏程曾撰有《汉代思潮》一书。

在大陆，关于汉代经学的研究近年来也被一些学者所重视。如陈苏镇曾就汉代春秋学与汉代 政治 的关系，撰有《汉代春秋学与政治》一书，着重于探讨汉代经学特别是春秋学与汉代政治格局的关系。在汉代经学系统的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西汉经学源流》一书，对西汉经学的系统和文献源流进行细密的考证研究，在此基础上又扩展为《今古文经学新论》一书，成为近年来经学研究的代表性著作。

汉代思想的显著特色是对先秦时期诸家思想的整理和综合，经学便是儒家采纳道、法、墨、阴阳等家思想，而融贯成的新的儒家思想体系。同样，在汉代同时还发生着从其他思想立场出发的综合融会 工作，《淮南子》一书便是这种工作的代表，即所谓杂家。对于杂家的研究，一方面可以将其作为先秦思想的集成，而从中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦汉时期的变化，而另一方面则可以为我们理解汉代对先秦思想的 总结 和综合的整体面貌及其气度，提供经学之外的另一条路径。陈静的《淮南子》研究是汉代杂家研究的最新进展，她的新著《自由与秩序的困惑》一书填补了汉代杂家特别是《淮南子》研究的空白。

3、魏晋思想研究

魏晋玄学研究自汤用彤先生开辟以来，一直是中国哲学史学科中的一个重要方面。其与佛学之传入和中国化之关系，其与宋明道学之兴起的内在思想史逻辑，都曾是前辈学者反复致思之所在。90年代以来，魏晋玄学研究曾经出现了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄学通论》一书，将此前他对正始玄学的研究扩充到整个玄学系统的研究。最近他又 计划在以前的玄学研究基础上继续扩展，完成《魏晋隋唐时期的文化与玄学》一书。2004年底，余敦康先生出版了总结其多年玄学研究成果的精心之作《魏晋玄学史》，该书兼重玄学的思想系统和历史发展，是近年来玄学研究的代表作。

4、宋元明清思想研究

宋元明清时期，据日本学者的历史分期，称之为中国的近世，或中国的前近代。唐宋文化转型后的中国是近代中国历史的基础，因此，其在思想史和社会政治史上的重要性毋庸置疑。以往这一时期的思想史研究，习惯上宋、明连续，这主要是出于将宋明理学作为一个完整而连续的系统来对待，清代思想史则被视为对宋明理学的反动。

近年来，由于对宋明思想史的研究已经大致打破了仅以宋明理学为研究对象的研究范式，因此出现了两种倾向：一是北宋思想史的地位日益重要，这意味着宋学而非仅宋明理学成为了研究宋代思想史的出发点。这种转变并不意味着理学或道学的重要性降低，而是更关注于道学兴起的历史动因及其政治文化功能。近年，余敦康著《内圣外王的贯通》、卢国龙著《宋儒微言》等，都是对宋学中几种不同话语与北宋政治的关系加以研究，基本上将宋学作为不同政治论纲的思想来看待。李存山关于范仲淹与宋代儒学复兴的研究，也是着眼于对宋学兴起的动因及对宋学整体和道学之精神实质的理解。在余英时的《朱熹的历史世界》一书在大陆出版以后，李存山 发表《宋学与〈宋论〉》一文，除了对余英时把道学与宋代士大夫政治文化相 联系的主要观点给予肯定之外，还对王夫之和余英时有关宋学的某些论说进行了商榷。

二是明清思想史的连续性得到了重视，钱穆和余英时的清代思想史研究着眼于清代思想与道学的内在关联，把清代的考证学取向作为道学逻辑中对“道问学”的强调来看待，以有别于明代王学的“尊德性”。鉴于宋元明清时期思想史的重要性，大陆已有学者将这一时期的思想史称之为近世思想史，如陈来即把其专论此一时期思想史的论著命名为《中国近世思想史研究》。

在宋元明清思想史研究的复杂变换之中，坚持道学研究的传统仍然是主流。陈来最近出版了研究王船山道学思想的大著《诠释与重建———王船山哲学的精神》，重新将王船山放置在宋明道学思想的谱系中来加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭国翔的《良知学的展开》勾画了晚明心学的整体图景，是近年来晚明心学研究的重要著作。马晓英的颜钧和泰州学派研究，也填补了晚明思想史研究的空白。

5、道家和道教研究

90年代以来的道家、道教研究，具有道家与道教合流的趋势，出现了“道学”的提法。这方面的代表有胡孚琛、吴光、宫哲兵等学者。同时在道家哲学研究中出现了两种趋向：一是西方学者对道家的生态哲学关注很多，试图从道家思想中发展出一种一般的生态哲学;二是在道家、道教思想的基础上提出“新道学”，将其作为一种适应现代社会的普世性的思想系统，胡孚琛在《道学通论》等著述中对此有多种论述。关于运用“道学”或“新道学”来描述在现代社会中展开道家思想的努力是否恰当，学界仍有争论。董光璧、陈鼓应、冯达文等都主张运用“新道家”的提法。

在道教研究方面，养生学日渐受到重视。在美国的波士顿成立了养生学中心，德国慕尼黑正在筹办养生学的国际研讨会。与此相联系，内丹学研究也渐成为国际道教研究的 热点 ，内丹学中的身心哲学问题受到国内外学者的重视，同时也出现了“身体哲学”的提法，“可思维的身体”观取消了身心之间的二元对立，而将身体视作是物质与精神的中间层次。在这些方面，中国社科院哲学所胡孚琛的研究居于国内外领先水平。

近年来，道家道教研究的一个基础工程是编修了《中华道藏》。该项目由中国道教协会、中国社科院道家道教研究中心和华夏出版社共同发起，随后又得到了国家宗教事务局的正式批复，得到了国家古籍整理小组的鼓励，被列为“十五国家重点出版规划项目”。2003年，煌煌49册的《中华道藏》终于完成。

6、佛教思想史 研究

中国 的佛学研究从民国时期 现代 学术建立以来即从属于中国 哲学 史或思想史研究，当然在佛教内部也一仍旧贯，始终延续了其教义教理的研究。值得 反思 的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究(吕澄先生特称之为“院学”)，却不是以上两种研究框架所能容纳涵盖的，而这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或思想史的佛学研究，以及佛教内部的教理教义研究，严格说来都与近代欧洲兴起而 影响 至日本的佛教学不同。在检讨近期以来的佛学研究时，我们发现随着佛教研究的逐步恢复和 发展 ，学界关于佛教研究 方法 及旨趣的思考也在逐步展开。其中的一个主要潮流是集中思考如何在中国建立真正意义上与欧美日本佛教学研究接轨的佛教学研究。当然，在此潮流当中也发生了一些批评性的意见，即为确定中国自己的佛教研究的特色，我们应该如何建立自己的研究方法。与这种反思意识配合，中国佛学研究界的一些青年学者开始关注日本佛教学界80年代以来出现的“批判佛教”思潮，借用日本佛教学内部对于自身研究局限的思考来重新为我们自身的佛学研究定位。

汤用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在这一典范的影响下，佛教学界形成以史学意识为主的佛教史学研究。这一史学意识在建国后与马克思主义的意识形态方法结合，成为马克思主义的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中国佛教史》一书。90年代以后，参与该书撰写的专家都纷纷转入更为精深的 历史 研究，开展出众多佛教宗派研究的新局面。其中，禅宗史研究是重中之重，杜继文和杨曾文分别撰写了两部禅宗史。此外，洪修平和魏道儒的禅宗史和华严宗史研究也颇具代表性。最近，龚隽和徐文明的禅宗史研究是这方面的新成果。近年来，唯识宗和天台宗研究逐渐兴盛，涌现出许多有价值的专著。在唯识学研究方面，比较有代表性的有徐绍强、程恭让、张志强、魏德东、周贵华等学者。天台学方面则以张风雷、李四龙为代表。值得关注的是，方广锠的藏外 文献 和佛教经录研究，是佛教教史和教理研究的基础，且为编撰新的佛藏准备了前提。方立天近年出版的几部佛教研究专著，系统阐述了中国佛教哲学，是中国哲学史范式中最具代表性的著作。近年来，对近代佛教的研究也成为 热点，在这方面有筚路蓝缕之功的是楼宇烈，他的近代佛教人物研究将学界的注意力引向了近现代佛教，太虚、欧阳竟无以及章太炎、梁启超等人的佛教思想都成为近代佛教研究的重心。在这方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭让的欧阳竟无研究也具有代表性。

在诸多研究当中，还出现了一种强调佛教与中国思想史脉络之间有机关联的研究倾向，这一倾向力图将佛教研究与中国思想史研究结合起来，使佛教研究成为透视中国思想史的一个视角。张志强 目前 承担的国家社科基金课题“二十世纪佛学思潮与中国思想的现代转换”便是这一方向上的努力，并且已完成和 发表了《哲学、史学与量论》一文。

7、近现代思想史研究

在近十多年的近现代思想史研究中，对现代新儒家的研究成果颇为显著。方克立主持的国家重点课题“现代新儒学思潮研究”开创了使现代新儒家研究成为显学的新局面。在这方面，郑家栋出版了《现代新儒学概论》等多种专著，其他如黄克剑的《挣扎中的儒学：论海峡彼岸的新儒学思想》、方克立的《现代新儒家与中国现代化》、陈来的《人文主义的视界》、颜炳罡的《当代新儒学引论》等都很有研究深度，力图对新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”中，人物研究系列的郭齐勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、张祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《贺麟新儒学思想研究》，吕希晨和陈莹著《张君劢思想研究》等，以及 专题研究系列的陈少明著《儒学的现代转折》、韩强著《现代新儒学心性思想研究》、武东生著《现代新儒家人生哲学研究》、李毅著《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志著《现代新儒家与西方哲学》、施忠连著《现代新儒学在美国》、卢升法著《佛学与现代新儒家》等，都是研究现代新儒家的重要成果。2005年在武汉大学召开了第七届当代新儒学国际研讨会，与会的一百多位中外学者围绕会议主题“儒学、当代

新儒学与当代世界”进行了广泛深入的探讨，此次会议标志着当代新儒学研究进入一个新阶段。

在对以新儒家为代表的 文化保守主义研究之外，对中国马克思主义和自由主义的研究也是近现代思想史研究的重心所在。如徐素华的《马克思主义哲学在中国》对于马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化，以及马克思主义哲学在“中、西、马”互动中的主导地位，进行了深入、系统的阐述。中国社科院哲学所张利民在自由主义和中国马克思主义的思想史研究方面开始较早，积累深厚，在国内学界具有一定的影响力。李存山对于儒家思想的近现代转型，特别是对于张岱年在三四十年代的新唯物论思想，也有比较深入的研究。2005年在吉林大学召开第五届马克思主义哲学论坛，会议主题之一是“中西马”对话与建构中国化的马克思主义哲学形态。张岱年、冯契的哲学思想在马哲论坛上受到研究者的重视，他们的思想在京沪两地也曾举行专题会议进行研讨。

8、中国哲学学科发展趋势

中国哲学(史)学科是一个以基础研究为主的、作为哲学 理论 研究一个分支的学科。因此，它除了遵循其自身的即所谓“内在理路”的发展 规律 之外，它还要面对 时代 的现实 问题 而进行反思，不断地与时俱进。随着我国 社会 主义现代化建设的发展，我国 经济 实力的日益提升，“构建和谐社会”、“以人为本”、“ 科学 发展观”、“以邻为善”和“和谐世界”等发展战略的提出，以及面对全球化给人类造成的一些全球问题，如何使中国哲学研究更多地 联系现实问题，弘扬中国哲学和文化的优秀传统，以应对时代现实问题的挑战，使中国不仅成为一个经济大国，更成为一个文化大国，即“德力俱足”、“硬实力”与“软实力”俱足的国家，为中国的社会主义现代化建设和中华民族的复兴，为世界的和平、人类的共同进步与天人和谐，作出自己的贡献，此为中国哲学学科发展的努力方向。

近年来，关于文明对话中儒家传统的作用和地位问题，以及由此展开的关于儒家的“和谐”“民本”思想、儒家与宗教、儒家与生态、儒家与全球伦理等问题的讨论，以及2005年学术界举办的“中国哲学的现代化与世界化”、“朱子学与和谐社会”、“朱熹思想与现代社会”、“文明的和谐与共同繁荣”、“ 自然 ·和谐·发展———弘扬老子文化”等学术研讨会，都昭示了中国哲学研究不仅具有重要的历史文化和理论价值，而且具有重要的民族复兴、文明对话和人类共同进步的现实价值。(2005年郭沂发表的《儒学当代发展的回顾和展望》、张利民发表的《不断丰富、发展传统美德内涵》、李存山发表的《“人本”与“民本”》《忠恕之道与世界和平及 环境保护》，都注重阐发了儒学的现实意义。)

时代问题的解答对中国哲学(史)学科可能有的要求，大致有以下几方面：

首先，严格说来，中国哲学是在世界历史的“轴心时期”发生在中国的“哲学突破”的一种类型，其后果是产生了与西方和印度不同的中国文明类型。这种“哲学突破”而形成的文明类型主导了以后中国历史演化的方向和性格。因此，对中国哲学的研究实际上便是对中国文明类型的因素、原理和观念的研究，通过对中国哲学的研究，我们不仅要知道中国文明的独特价值，更要知道这种独特价值是如何塑造着中国的历史、安顿着中国人的生命、 组织着中国人的社会生活的。因此，通过对中国哲学的精神、结构和原理及其历史形成的研究，更深入地理解中国文化的内在价值及其历史逻辑，以应对今天中国的文化处境，是中国哲学研究的基本任务。正是在这个意义上，中国哲学研究需要不断地回溯到轴心时代。因此，先秦、秦汉的哲学研究一直是显学，其重要性由于近年出土文献的发现和整理而更加突出，在今后仍然会继续成为中国哲学研究的热点。

其次，中国文化从先秦诸子到汉初的“独尊儒术”，此后形成儒道互补和儒、释、道三教并行的基本结构。这种基本结构不仅贯穿中国的历史，而且影响中国的现在与未来。因此，对于汉代的儒道互补，两汉经学与魏晋玄学，儒、释、道三教哲学的研究，以前是、今后也将是中国哲学研究不可或缺的方面。对于儒、释、道三教的关系以及形成这种关系的社会历史环境和文化根源的研究，以及对于儒、释、道三教与____、伊斯兰教的比较，不仅可以深入理解中国历史文化的内在意蕴，而且有助于探讨今后中国文化和世界文化的“多元互补”“和而不同”的发展途径。

第三，在经历了魏晋南北朝和隋唐时期的“儒门淡薄”之后，北宋时期儒学呈现复兴之势，道学或 理学 兴起，历史学家谓之“中国文化造极于赵宋之世”(陈寅恪语)，现代新儒家称此为“儒学的第二期发展”。宋元明清哲学作为中国前近代的“近世”哲学，在一定意义上提供了中国近代哲学所由以出发的应对西方文化的挑战而实现近现代转型的思想观念的前提。对于宋代儒学复兴的社会背景和文化条件，宋明理学与佛道二教的关系，宋明理学的“内圣”与“外王”、道义与功利、道统与政统的关系，宋明理学的理本论、气本论和心本论等派系的关系，宋元明哲学与清代考据之学(或宋学与汉学)的关系，宋明理学与西方哲学的比较，宋明理学与中国近现代的文化保守主义、自由主义和马克思主义的关系等，这些问题都将可能成为进一步研究的热点。

第四，在经历了“关于中国哲学的合法性”讨论之后，对于中国哲学理论的宏观研究有可能继续。关于中国哲学的世界普遍性和民族特殊性，中、西、印哲学的比较，中国哲学和中国文化的特质，中国哲学的“实质系统”与“形式系统”，以及这一系统内部的本体论与宇宙论、天人关系、人性论与价值观、“尊德性”与“道问学”、 政治 哲学、历史哲学和生态哲学等等，都可能在今后有更深入的研讨。

第五，中国历史和中国文化在近代面临“三千年未有之变局”，中国社会、文化和哲学都处于近现代的转型之中。中华民族在经历了近一百多年的挫折、屈辱和奋斗之后，终于衰而不亡、衰而复起，在本世纪之初呈现民族复兴之势。于此形势下，反思中国 传统文化 与现代性的关系，回顾中国近现代哲学的发展历程，检讨文化保守主义、自由主义和马克思主义这三大思潮之间的关系，探讨如何在“中、西、马”哲学的对话与良性互动中坚持马克思主义哲学的主导地位，探讨弘扬中国哲学的优秀传统与发展马克思主义哲学、使其进一步中国化的关系，探讨中国哲学的优秀传统对于建设中国特色的社会主义、实现民族复兴以及维护世界和平、保护生态环境的重要价值，这些都将使中国近现代哲学研究呈现新的局面，其学术地位和现实意义也更加重要。

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论科学也需要人文精神科学不但需要科学精神，也需要人文精神。本文从科学道德、科学目标及科学的价值三方面讨论了科学与人文精神的关系。 科学需要科学精神，这是不言而喻的。因为我们今天所倡导的科学精神来自于科学本身，来自于近代发展起来的科学传统。 科学不但需要科学精神，也需要人文精神。人文精神反映了一种价值取向，承认人的价值，并以实现人的价值为最高目标。具体而言，人文精神为善与恶、允许与禁止、美与丑、神圣与裹读等各种价值和规范原理提供了评判依据。长期以来，人文精神似乎只是哲学、文学、史学、美学等人文社会学科的精神，人文精神只应在人文社会学科中进行讨论和得到反映，科学与人文精神没有瓜葛，认为科学的发展不需要人文精神。这完全是一种误解。本文将从科学道德、科学目标及科学的价值三方面来谈谈科学与人文精神的关系。1科学道德和人文精神 近年来，科学界的一系列学术道德滑坡事件，使人们不由得思索，科学界是怎么了?其实，在科学研究领域内始终存在着科学道德问题。只是在科学规模比较小、从事科学研究工作的人不多以及因科学而赢利的机会很少的情况下科学道德问题不那么引人注目而已。在近代科学诞生的时代，就有牛顿和莱布尼茨关于“谁剿窃谁的数据”之争，就有在德国维尔茨堡伪造出土化石的事件。此外，科学道德还不仅仅表现在剿窃、伪造数据和事实上，对待科学工作的态度，科学家的人格，对待科学成果的态度等都可以认为是科学道德的一部分。科学道德和任何其他道德一样，是人的价值观的表现，是把价值定位在一己之私利还是定位在追求真理上的问题，是人文精神的内涵。科学家为追求真理而献身的精神就是人文精神。为科学献身有两种情况，一是为了坚持科学真理，不怕受迫害，不怕杀头，直至献出宝贵的生命;如布鲁诺、塞尔维特等就是为了坚持科学真理而被迫害致死的。另一种情况是为了科学事业“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，即使在明知有危险的情况下，依然醉心于科学研究。居里夫人的一生是为科学献身的一生。她不因贫困和疾病而放弃对放射性元素镭的追求，她在回忆生活在简陋棚屋那4年的日子时这样说:“我们没有钱，没有实验室……这象是要由无中创造出有来。……然而我们生活中最好的而且最快乐的几年，还是在这个简陋的的旧棚屋中度过的。”居里夫人面对放射性元素可能给人体带来的危害，面对贫困毫不退缩，充分表现了她为科学献身的崇高品质。这两种情况都是以实现人的价值为最高目标，没有这样的精神是不能真正做到为科学而献身的。有些科学家把出所谓的成果作为最高价值，其实是把获得名和利作为最高价值，那样他们是不可能在科学上有大的作为的。爱因斯坦曾说过:“我不能容忍这样的科学家，他拿起一块木板来，寻找最簿的地方，然后在容易钻孔的地方钻许多孔。”爱因斯坦批评的科学家在今天依然存在，他们缺乏的正是以人的最高价值为基础的人文精神。2科学目标和对美与和谐的追求 我们知道，反映在人文精神中的美与丑、允许与禁止、善与恶、神圣与裹读的各种价值观和规范原理，说到底是一定社会准则和思想的表现。因此，随着科学技术的发展及社会生产力的提高，价值观念和行为规范也会被丰富和更新。科学新规律的发现，就是人们对自然界和谐与秩序的更深层次的认识;而探索自然奥秘的深层动机，在有些科学家看来，便是寻找自然界内在的美。杨振宁在谈及建造新的高能加速器的动机时说:“不是我们想挥霍这400亿美元的公款，也不是我们乐于对基本粒子进行分类，这些都不是原因，而是因为它具有某种内在的善，内在的神秘性，并可推测还有内在的力，当然，更重要的是具有永恒的美”。从追求形式美到追求内在美，从追求静态美到追求动态美，从追求艺术美到追求科学美，是人文精神和文化价值观念的拓展。 对美与和谐的追求不仅仅是科学目标，而且还是实现科学目标的方法。早在毕达哥拉斯时期，人们受自然界中对称的几何图形启示，就开始逐步形成了自然界应当是美的、和谐的和对称的信念，并企图用数的和谐性和对称的图形来解释自然规律。当然由于认识水平的局限，在那时，利用数的和谐和图形的对称都不可能真正解释自然现象。但是，“这种归于和谐性和对称性的信念在数十世纪以来日益广泛地探索真理的过程中一直被保存下来。”科学中，从对称性原理出发获得相应的理论结果已经成为重要的方法。爱因斯坦的相对论正是运用对称性原理的典范。在爱因斯坦关于狭义相对论的第一篇论文《论动体的电动力学》中的第一句话就是关于麦克斯韦电磁场理论对称性的考察。他写道:“大家知道，麦克斯韦电动力学—象现在通常为人们所理解的那样—应用到运动的物体上时，就要引起一些不对称，而这种不对称似乎不是现象所固有的。”这表明，爱因斯坦认为麦克斯韦理论中的不对称并非自然界所固有，而是理论本身的缺陷。根据对称性的要求，应当认为“绝对静止这概念，不仅在力学中，而且在电动力学中也不符合现象的特性，倒是应当认为，凡是对力学方程适用的一切坐标系，对于上述电动力学和光学的定律也一样适用。这正是狭义相对性原理最原始的表达。 当前，对称性原理在基础科学中往往起着第一原理的作用。例如，物理学中的规范对称理论、弱电统一理论、大统一理论、超对称理论、弦理论以及化学中的分子轨道对称理论等都是在一定对称性下建立起来的理论。对称性原理既是美在科学中的集中体现也是把美的观念用于科学的有效工具。 正如杨振宁在谈到对称与相互作用统一理论的关系时说:“今天还未能解决的问题，很可能是出于我们还未把对称这个概念推广到头。最近这20多年来，推广与再推广对称的概念已变成一个热门的课题。1973年，有人提出来一个非常巧妙的数学结构，叫做超对称。1976年，有人提出来一个新的对称概念，叫做超引力。它与超对称虽然不一样，可是有密切关系。1984年又有人提出了超弦。其实，所有这些发展方向的精神都是一样的，就是要把今天我们已扩大到相当大的、以前所不能想象的一些对称观念再扩充一下。……其前途如何，我们现在还不敢讲。不过，假如你去问一个研究基本物理的人，这个总的方向—希望把对称的观念再扩充一点，再延展一下，通过这些努力企图来解决一些我们现在尚未解决的问题，是不是一个正确的方向呢?我想90%的人都会觉得这是一个正确的方向，虽然这个正确方向中的一些细节要向何处走，尚在摸索之中。”3科学的价值取向与人文精神 控制论的创始人维纳曾经说过:“技术的发展，对善和恶都带来无限的可能性”。那么这个观点能否一成不变地套用在科学上呢?笔者认为对于以发展技术为己任的应用科学来说，同样存在着善与恶的两种可能性，但是对于以认识世界、探求自然界的奥秘为己任的基础科学来说，“只具有认识功能和认识价值，它有对错之分，没有好坏之别。”所以在讨论科学的价值取向与人文精神关系的时候，有必要把应用科学与基础科学区别开来。应用科学并不是价值中立的。今天，在诸如核能、基因、计算机等科学技术的应用中就出现了一系列伦理道德问题。例如:人类是否有权解读遗传的奥秘，人类和生物是否经受得起基因的迅猛革命，人类对基因实施的“优胜劣汰”是否会导致基因的失衡，关于好坏基因究竟有否绝对的分界线，是否会从生理意义上的优生走向人种改良，怎样保证个人的基本隐私—基因隐私，谁来保证基因革命的公正性等。在这些问题的处理上，我们应该发扬人文精神，坚持从善、从美、从公、从全人类的利益，坚决抵制那些违背乃至损害人类利益的科学研究活动。 在怎样兼顾基础科学和应用科学的发展上，也有一个价值取向问题。应用科学一般都有较明确的目标，有较强的功利性，而基础科学则有着较多的可变因素，难以事先知道会有怎样的结果和难以事先确定具体的研究目标;应用科学的成果一般由研究者或研究的地区或国家受益，而基础科学的成果则是全人类受益。因此在利益驱动下出现了重应用研究、轻基础研究的动向。显然这不利于基础科学的发展，也不利于应用科学的长期发展，因为应用科学会由于缺乏“基础”而失去活力。这里迫切需要一种以全人类的价值为最高价值的人文精神，应把发展基础科学放在以人类的价值为最高价值的背景下去认识，才能有利于科学技术的永续发展。

从文化方面看,文化本身都具有实践性.文化问题是马克思唯物史观的重要关注对象,马克思对于人的实践活动的整体性与文化的人化本质的论述构成其文化形而上的基础层面.马克思主义哲学认为文化是人的本质力量的对象化,是人类创造性劳动的结晶,是人类为了适应和改造自己的生存环境而进行的精神生产的产物.“自然界没有出任何机器,没有制造出机车、铁路、电报、走锭精纺机等等.它们是人类的产物,是变成了人类意志驾驭自然的器官或人类在自然界活动的器官的自然物质.它们是人类的手创造出来的人类头脑的器官,是物化的知识力量.”〔9〕从这个意义上讲,“文化与劳动是密切联系在一起的.猿人们进行的‘真正的劳动’,不仅使它们从动物界分离出来,也是人类开始创造文化的标志”〔10〕.人是通过改造自然获得生存的资本,也是通过改造自然创造丰富的物质文化成果,从而改变生存环境和条件提升人本身的.“历史可以从两个方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史.但这两个方面是紧密相连的；只要有人存在,自然史和人类史就彼此相互制约.”〔11〕两种历史都因为人的参与而相互有意义.人参与两种历史的创造过程是通过实践完成的,正是由于实践人类创造了强大的物质文明和精神文明,科学文化与人文文化成为两大文明的重要表征.? “人的本质是物质性和精神性的统一,所以两种文化的统一是人性的要求,两种文化的对峙,则是人性的分裂.” 〔4〕329因此,科学与人文融合具有理论上的应然与实践中的必然. 三、实践超越：突破科学与人文对立关系的现实途径 解决科学与人文的对立关系还要回到马克思.马克思深刻地把握住了人在实践基础上生成的社会及其历史这一人的真正现实,从而科学地解决了科学与人文的对立.? “从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解.因此,结果竟是这样,和唯物主义相反,唯心主义却发展了能动的方面,但只是抽象地发展了.” 〔12〕这句话可以理解为：过去的“科学”对于对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而过去的“人文”只是抽象地发展人的能动的方面.由此而发生哲学中的“科学主义”和“人文主义”两大思潮的对立.原因在于,它们都不了解人的实践,而“实践”这一联系人和自然、使主观见之于客观的对象化活动,正是实然与应然、现实与理想、科学与人文的融合关键.? 自然科学与人的科学的分裂是19世纪以前科学的特征,马克思主义的创立则力图克服这种分裂,实现科学的统一.马克思认为：“自然科学往后将包括关于人的科学,正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学.”〔13〕马克思、恩格斯在创立他们学说的过程中,自觉地从不断发展着的自然科学中吸收有益的成分.马克思与恩格斯在19世纪40年代的历史条件下,根据当时的形势和需要,在创立新世界观的过程中,形成了对科学与人文关系的科学理解,为了创立新的哲学、政治经济学和科学社会主义理论的需要,他们以极大的热情和精力去关注研究同社会发展密切相关并直接推动历史前进的科学技术,特别是关注与他们同时代的科学技术进步推动的产业革命和社会变革的巨大作用,他们自觉地把科学技术纳入到对社会历史发展规律的理论分析框架中,社会科学有其特殊性,但在确定其科学性时,在使其科学化时,总是要直接、间接地以自然科学为参照系,总是要尽可能地借鉴、移植自然科学的方法与标准.其中最重要的是运用科学实践观对人文关系进行考察、分析,得出了“科学技术是生产力”的论断,把科学的发展视为人类社会发展进步的动力,视为人的解放和全面自由发展的基础,同时揭示出科学与人文在本质上的统一性.? 马克思和恩格斯提出了实践是科学与人文统一的基础.他们从唯物史观的高度不仅把科学看作生产力,而且把科学与具体的经济制度和社会形态联系起来考察,从人类全部社会生活与实践的关系上去理解和把握科学与人文的关系,正确指出了科学与人文统一于人类社会实践活动,尤其是这一活动的基本形式——生产活动中.在他们看来,人类实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造,这种生产,是整个现存感性世界的非常深刻的基础”.这样,整个世界由“自然和历史”两方面构成,而实践既是构成自然和历史的重要组成部分,又是将它们连结起来的桥梁.正是在实践中,自然和历史被赋予了对立统一的关系,使历史“自然化”,使自然“历史化”.所以,“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学”〔14〕.? 实践这种人类有目的地改造和探索现实世界的客观物质活动能够并且必然改变科学与人文的对立,主要在于：? 一是实践体现了自然物质性和人文价值性的统一.萨顿指出：“无论科学活动的成果会是多么抽象,它本质上是人的活动,是人的满怀激情的活动.”〔3〕38马克思也指出：“通过实践创造对象世界,即改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物.”“而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”,这种活动集中反映了人作为“一个种的全部特性”和人类“生命活动的性质”〔15〕.人在改造自然的活动中达到自由本性的自我确证、自我展现和自我追寻.? 二是实践实现了主观目的性和客观因果性的统一.人是一种目的性的存在,人的目的和需要是社会和人类自身发展的动力,人类从事任何实践活动都是基于自己生存和发展的需要,又把自己的目的、需要运用到客体对象上去,创造出人类所需要的新的有用客体.自然是一种客观规律性存在,具有因果性.而作为实践的科学活动是人目的实现的重要方式.在实践中主观目的性与客观因果性达到了契合和统一.? 三是实践达到了物的尺度和人的尺度的统一.物的尺度,即外部事物的本质与规律,是人对事物进行正确的事实判断的基本前提；人的尺度,即人的知识、情感与意志,是人对事物进行合理的价值判断的主要依据.人类认识和改造自然的实践,一方面要受到物的外在尺度的制约,另一方面要受到人的内在尺度的制约.自然科学,主要依据物的尺度,确保合规律性,体现了人类科学活动中求真的向度；人文科学,主要依据人的尺度,确保合目的性,体现了人类科学活动中求善和求美的向度.?在实践中生成的社会,是人类对自然界进行改造的结果,是人化的自然,也是现实与理想、科学与人文、事实与价值、实然与应然的统一体,它既有源于自然的自然物质性、客观因果性,又有源于人的生命和精神需要与追求的人文价值性、主观目的性,高度体现了科学与人文融合的结果.所以,要正确解决科学与人文的对立,就要坚持马克思主义,用实践的观点才能卓有成效地把握人类社会独特的存在和本质.只有全面地考察自然物质性和人文价值性、客观因果性和主观目的性、物的尺度和人的尺度,才能真正达到对科学和人文的互为中介、互相贯通并融合.