士与中国文化论文

儒道纷争借助向秀、郭象等人在理论上的贡献基本平息。但与儒道纷争几乎同时发生的另一股学术思潮即儒佛纷争也是对儒学发展的一次重大考验。儒道纷争所要解决的是正统儒学与本土异端思想的冲突与融合，而儒佛纷争则是中华本土文化第一次面对域外文化的挑战而不得不作出的回应。因此，儒佛纷争在儒学发展史上的意义至关重大，儒学如不能有效地回应域外佛教文明的挑战，便无法继续存在和发展，当然更不会有后来的宋明理学，不会有儒学的再生与辉煌。佛教传入中土的确切时间今已不可确考。但大体说来至少在东汉时期中土士人已知道佛教的存在，并模糊地感觉到儒佛之间的差别，朦胧地预感到儒佛之间将不可避免地发生冲突。据袁宏《后汉纪》："浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉。其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号沙门。沙门者，汉言息心也。盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至为而得为佛也。"显而易见，在佛教传入中上的早期阶段，在士人的心目中，极易将这种域外文明视为与本土文化的思想异端即道家之学相类似。佛教传入中国不久，便必然与儒学思想发生冲突，而与道家思想合流。 儒佛之间的冲突在东汉时期还只局限在一些形式末节问题上，真正从理论层面进行交锋还是在魏晋及其之后。通观汉末魏初出现的牟子《理惑论》，儒佛之间在此时的冲突主要是儒佛同异、本末等问题。牟子认为儒佛相合而不相乖�"书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良"，其用意似乎是以佛补儒，借用佛家的道理以济儒学之穷。《高僧传·康僧会传》所载三国时僧人康僧会与东吴之主孙皓的一段对话，大体可说明当时人心目中的儒佛关系。皓问曰："佛教所明，善恶报应，何者是耶？会对曰："夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。 善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之。《易》称：‘积善余庆。’《诗》咏：‘求福不回。’虽儒典之格言，即佛教之明训。” 皓曰：“若然，则周、孔已明，何用佛教？”会曰："周、孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻，不亦大哉。"白此不难看出，康僧会一方面论证儒佛为一，二者在根本理念上并不冲突，另一方面则论证佛教的理论备极幽微，比儒学的理论更高一筹。这样一来，便极易引起儒佛之间的冲突。 从孙暗的观点看，儒家伦理既然与佛教义理并不存在根本的冲突，那么有什么理由舍弃儒教而专用佛教?康僧会虽然以佛教义理各极幽微加以解释，但由此并不能减轻素有"内诸夏而外夷狄? 思想传统的儒家十人的困惑以及他们对佛教义理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回应这种责难，那么儒佛为一说便根本不能成立。对此，牟子《理惑论》曾以设间的形式明确触及这一问题。 问日："孔子日：‘夷狄之有君，不如诸夏之仁也。’孟子讥陈相更学许行之术，日：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。’吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今含之，更学夷狄之木，不已惑乎严牟子对此回答说："此吾未解大道时之余语耳。若子，可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣；孟坷所云，疾专一耳。昔孔子欲居龙夷，日：‘君子居之，何陋之有及仲尼不容于鲁卫，孟柯不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎?禹比西羌而圣哲，瞽瞍生舜而顽器，由余产狄国而霸秦，管蔡自阿洛而流言。传曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类物，皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍?尧舜周孔之道，金玉不相伤，精瑚不相妨。谓人为惑，时自感乎严确实，从文化交流的观点看，如果继续以夷夏之辩的立场看待佛教文明，当然是一种心胸较为偏狭�"自感"。 然而问题在于，佛教的传入以及在魏晋时期的流行，这一阶段毕竟不是儒学的黄金时代。恰恰相反，儒学当此时除了陷入玄学化的危机外，其自身也面临着深刻性的信仰危机。因此，儒佛之间的冲突并不仅仅是夷夏之辩问题，而是佛道合流共同推进了儒学的玄学化过程。《高僧传·支遁传》载："遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：‘各适性以为逍遥’。遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”那么他们叹服的究竟是什么呢?请看《世说新语·文学篇》注云："支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏鸟，鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，绝觞爵于是醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎? 此向、郭之注所未尽。"按向秀、郭象的解释："夫鹏之上九万尺，之起榆枋，大小虽差，务任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物买而循大变为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣�"显而易见，支遁的解释之所以令众懦叹服，主要在于他纠正了向、郭"从有待者不失其所待"的偏颇，而直认庄周以"至虚之心"全然超脱了现实的物质世界，而不是依顺于现实世界。这样一来，佛家义理便与道家思想若合符节，从而对儒学的玄学化起到进一步的推进作用。故而孙绰《道贤论》以为"支遁、向秀雅尚庄、老。二子异时，风好玄同矣。" 佛道合流推动了儒学玄学化的过程，然而同时也不可避免地激起一些人对佛教的公开反对。尤其是佛教的生死轮回、因果报应、神不火等思想，越来越被下层民众所接受，在某种程度上说是与儒学在争夺信仰群，儒家学说的命运与前途岌岌可危。为此，孙盛在《与罗君章书》中写道�"今以万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少?…"吾谓形既粉散，知亦如之；纷错混淆，化为异物、他物，各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。"孙盛对佛教生死轮回说的批判，实开南朝神灭与神不灭论争之先河。 佛教自两汉之际传入我国，经魏晋至隋唐始臻极盛。由于佛教产生的社会经济条件和文化结构与中国不同，要在中国立足，必须经过一定的改造和更新，这就是佛教的中国化问题。有一种流行的观点认为：魏晋时期，佛学依附于玄学，经南北朝才独立发展，到隋唐才完成了中国化。笔者认为，这种观点仍有讨论的余地。 佛教传入中国，必不可免地与中国固有的统治阶级的意识形态相抵触，其中主要是儒家思想及其变种。从秦始皇“以吏为师”确立法家的地位，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，两汉经学的兴衰，到魏晋玄学的流行，其间经隋唐佛学，到宋明理学，明显地呈现出一种运动变化的系列。隋唐之际佛教独步青云，也不是偶然的，只是这运动中的一环。只有这样考虑才能完整说明佛教中国化问题。 一、从兴佛与毁佛看佛教中国化 佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。 中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有， 都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。 东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。 经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众， 这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！ 寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。 太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。 半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。 魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。 以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想， 佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。 唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。 唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教， 僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。 唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。 佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。 文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。 关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察： 一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。 二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。 三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。 四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。 五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。 谈一点自己的理解和想法，有不合理之处，请老师和同学们帮助指正。 自然的发现这一讲骆老师讲得很深刻，自然的含义也许远比我们想象的要大得多。对于魏晋士人，我印象最深的是一句“越名教而任自然”，这应该可以说准确地概括了魏晋士人的风骨和性情。曾经读过余秋雨的一篇散文《遥远的绝响》，专门写了嵇康等人，我个人感觉还是不错的。其中我很赞同他说一提到魏晋，总离不开一个“风”字，风流、风采、风骨在魏晋士人的身上展露无遗，似乎已经是那个时代、那群人的专利。我所理解的魏晋之风，可以说是那时的士人性情如风，他们随心任性、不拘于物、不合于俗，是一种完全自由洒脱的生活状态。我想这一点与“自然”应该是相通的。 骆老师讲到东汉后期开始人们对生死有一种强烈的焦虑，这时他们期望重新建立一种崇高、永恒的精神世界。谈到对生死的焦虑，使我想到了士人与佛教的关系，南怀瑾在著作中曾提到中国文人与禅宗之间的密切联系。古代文人不乏有虔诚信佛、以禅宗的精神来自我解脱，离俗遁世、放浪山水之间者。他们除了苦于政治黑暗、仕途多舛的原因外，也有对于生死的思考。正是因为人生短暂，许多士人接受了禅宗，看透生死，也算是一种人生的超脱。他们的任情任性和魏晋士人不无共同之处，都是追求自然和真我。然而一个问题是魏晋的士人似乎并未投向佛教，佛教自西汉末传入中国，到魏晋时大为兴盛，但似乎并没怎么提到如“竹林七贤”等人与佛教的具体关系。骆老师也讲道，生命是短暂的，所以人天生有一种宗教倾向，但我觉得魏晋士人身上体现的不是浓厚的宗教气息，也不是什么信仰，而就是一种纯粹的人的性格，似乎他们天生就是这样另类的。他们对于人生价值的追求、他们的任情任性完全是自己生命的本能，而不是靠着外物的支持。大概中国古代两千多年，人们唯有对魏晋的士人推崇备至，也是因为他们不但在那个时代，甚至在整个封建历史中都是特立独行，卓然不群的人，他们是空前的，也是绝后的。后世的文人尽管也有品行高洁、超尘脱俗的，但都未能像魏晋的士人那样做到极致。 自然是一个广而深的概念，魏晋士人既关注了大自然这个客观的存在，也更加重视个人的自然，即自我本性的流露。他们就是要活得潇洒、坦荡、自由、有尊严，即便是死也不屈服，这样一种风姿和傲骨在任何一个时代都是令人赞叹和敬仰的。谈到魏晋之风、谈到“竹林七贤”、谈到嵇康的《广陵散》，人们总有一种向往和怅惘，是因为那种风骨的远去，因为我们无法拥有。也许那个时代士人的生活依旧有无法改变的压抑和悲哀，但我们还是想说：那样的人生真痛快！魏晋是士人的天堂。文士“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，于纵酒昏酣，扪虱清谈之际，将争夺文化领袖地位的儒释道之间纠缠不清的矛盾逐一化解，结果儒释道融通为一，皆大欢喜。形成鼎足而立，互融互补的中国特色传统文化。魏晋士人取得这一丰硕成果的最大突破在于敢于突围经典，打破“循经守数”的桎梏。汉代之前，凡重要著作皆称为“经”，譬如四书五经，道德经。今人为之经典。纵然有人敢僭越妄言，也只能以“论”自居，不像现在百家讲坛这样群魔乱舞，没有规矩。《文心雕龙·论说》：“述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不隧”。到了魏晋，士人追求生命的愉悦，放任自流，向一切体面的东西挑战，对经书更是“博士家法，遂成废弃”，“得其意而言”，于是就有了王肃敢伪证经书，杜预敢曲解《左传》，王弼以老庄注《易》，何晏、皇侃以玄虚说《论语》。经学之尊严，受清谈之洗礼，有了平和的心态与融合之可能。儒道之争无非是名教与自然之争。也就是社会规范与人的本性的关系问题。儒家强调制名（礼）教以规范人性，道家则主张顺自然而因物性。儒家名教理论沿习至汉末，流弊丛生，是某些诈伪狡黠之徒沽名钓誉、欺世盗名的工具，道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，社会礼法制度和规范的出现，恰好证明了人类自然本性的不断自我丧失。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。魏晋士人洒脱的人生态度，注定他们崇尚老庄，肯定人的自然本性的根本性和合理性，但亦不排斥名教的规范作用，主张以自然为本，名教为末（用），强调以本统末，以用显本，本不离末，用不异本，努力调和自然本性与名教规范之间的矛盾，使之协调统一，将道与儒作为人的内心与社会的两个层面相互依存，相互制约地保留下来，或许这也是中国人两面性的一个根源。魏晋士人创造奇迹的另一重要手段是“忘象（言）得意”的认知理论。 佛教初期的传入，在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义很难为人所理解与接受。魏晋士人的洒脱精神反对支离烦琐的解释方法，强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象。提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法，极大地影响了佛典的翻译方法。正如东晋名僧道生所说的：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”此外，东晋名僧僧肇，深通老庄和玄学，他的著作《肇论》，借老庄玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想。在使用中国传统名词和文辞来表达佛教理论方面，达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以说，玄学对于佛教的影响是很深的，它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二，乃至积极的入世精神所取代，等等。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说，成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。魏晋世风喜欢谈天说地，同时重视交流，也是使儒释道融合的一个重要契机。 在魏晋士人的学术争鸣中，口头清谈与文章争论是主要的途径与形式。士人们为显示自己的才能，以在清谈中一占上风，自成流派，故而争相博览群书，自发奇思，触发了许多新的观点。有了新观点的人，就会与人“探玄理微”，“引饰妙词”，“至暮忘餐，理竟不定”。有的人不善于“以口舌御人”，就转而将自己的思想付诸笔端，与对手打笔战。这种激烈又睿智的思辨行为，不仅精细地阐述了儒释道的精义，而且在相互的交流中，使得各种看法融会贯通，形成魏晋士人复杂的人格精神。如南齐的张融，遗命在他死后入葬时，应左手执《孝经》(儒家)、《老子》(道家)，右手执《小品(方)》(医家)、《法华经》(佛家)；而陶弘景也遗命死后当用道士和僧徒的士俑殉葬，可谓是“儒冠僧服道人鞋”。可见，当时儒释道已经在他们身上得到完美的融合。有复制的，也有自己写的~望楼主笑纳

论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（宗白华《美学散步》）然而，魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的，魏晋士人的思想意识与生命状态，它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的，脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景，就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧东汉灵帝中平元年（公元184年）爆发了张角领导的黄巾农民起义，黄巾起义虽被扑灭，但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中,整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常，士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期，虽然有过短暂的统一，但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵，社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中，人与社会处于尖锐冲突之中，士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎，正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的,当时的社会“名利愈竟，繁礼屡陈，刑教争弛，天性丧真。季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离，巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上，故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化，将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕，以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中，从家族到宗族到国家社会，组成人际关系的网络系统，国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的，尽管家族与国家的矛盾时有发生，但从总体上来说，它对于巩固人际关系，减少人们对封建国家的离心力，加强封建王权的凝聚力，起到了相当大的稳定作用。但是，东汉末年动乱后，封建王朝很快被战火吞噬。本来，封建王权是宗族的保护者，一旦王权分崩离析，家族也就与王权相脱离，而形成聚族逃难和自保的局面，比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥，高柔与宗族投奔高干，董和率宗族西迁。在大宗中，许多小宗又保持其独立性，比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡，大会其族人，散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织，现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时，士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时，不但宗族与宗族互相倾轧，而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩，日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰：“今夫士大夫之家，父母在而兄弟异计，十室而七矣；庶人父子殊产，八家而五矣。甚者危亡不相知，饥寒不相恤，又嫉谤谗害，不可胜数。宜明其禁，以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间，则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济，大部分就是在这种关系上建立起来的。

是因为余英时先生年纪比较大了，所以才会在睡梦中离世，也说明他的身体机能已经到达了一定极限了。

一、传统文化的内涵中国传统文化是指中国历史上以个体农业经济为基础、以宗法家庭为背景、以儒家伦理道德为核心的社会文化体系.它有着悠久历史.是中华民族在历史长河中集体劳动和智慧的结晶.它从时间上讲,中国传统文化大致是指19世纪40年代鸦片战争前的中国文化.因为鸦片战争后由于西方文化的剧烈冲击.中国文化开始大幅度的震荡,调整.这种变化一直持续至今.从地域范围看,中国传统文化不仅包括传统的中国地理概念,还包括深受中国文化影响的越南、朝鲜等国家和地区,没有一个清晰的地域界限.她是我们的祖先传承下来的丰厚遗产,曾长期处于世界领先的地位.一方面具有强烈的历史性、遗传性；另一方面又具有鲜活的现实性、变异性.无时无刻不在影响着今天的中国人．为我们开创新文化提供历史的根据和现实的基础.今天中国人的思维与行为仍在不自觉中深受其影响.纵观历史,传统文化主要包括儒学、美德、礼仪、民族精神、榜样、诚信、和谐观、负面道德经验等方面.二、多视角看传统文化教育的德育价值和体现传统文化教育的德育价值,众说纷纭,许多专家和学者从不同的角度对此各抒己见.有些学者们论证了儒学教育思想的现实意义.认为儒学对构建和谐社会的目标、思想政治课程改革、提高思想政治教育的实效性等具有极为有益的作用.还认为新儒学伦理道德思想有助于建立中国特色社会主义道德教育,对当代大学生思想道德教育也有启示.改革开放以来和加入WTO以后,中国的人文精神及传统文化思想受到挑战.对学生进行儒学教育,坚定信仰教育有利重建精神家园,凸显人文精神,要求我们加强儒学伦理教育,倡导道德体验教育.〔1〕有学者从美育及传统美德的角度看其德育的促进作用.也认为当代德育的社会文化环境受以现代传媒为特征的大众文化影响,人的审美受到侵蚀、精神世界也被无情的挤压着.青少年的奋斗精神、进取精神、创造精神受到巨大影响,自我意识强全局意识差、竞争意识强合作意识差、好胜心强抗挫折能力差等不健全人格结构.而美育与德育的终极价值取向是一致的,都是为了人的全面发展和最终实现人的自由；审美教育与价值观的培养及形成有密切的关系,这也是我国把美育作为学校素质教育的重要组成部分的原因；当前可以通过艺术教育、经典导读、看经典戏剧电影、文学导读、注重课程教材改革、重视校园文化建设等措施来实施美育.〔2〕对于美德作为知识可教性,有学者论证了其可教的限度和方式.苏格拉底说：“美德即知识”.但美德作为知识被教师有限度的.原因是它主要通过理性去获得、美德本身的内涵在当代社会中的失落、合格的美德教育教师的失落.所以传授也有其特殊的方式,需要在实践中不断摸索.〔3〕香港中文大学刘国强教授阐述了中华美德教育的理论意义和现实意义,指出儒家伦理教育之特点,尤其分析了仁的不同层面的含义和与诸德的关系,认为它们都是相互关联和融通的一个体系.他的关于中华美德的当代意义提醒了我们不要一味的追求现代的、西方的、流行的价值观,而忽略中华传统美德所蕴涵的价值.〔4〕 至于道德榜样、榜样教育问题,部分学者论述了榜样的道德价值,道德榜样的类型、可能和功能.一般的榜样并不特指道德榜样,它们是一般与个别的关系.只有具有正面价值的榜样都有道德的崇高性或崇高的道德价值.从道德主体的角度看,可分为个体道德榜样与群体道德榜样：从社会生活的实际来看,不可能人人都成为道德榜样,主要是：掌握和控制社会道德资源者、对社会负有重大责任和具有重要影响者以及成年人.道德榜样有几种产生的可能,即先验论、发现论、需要论、实践论.不管怎样,道德榜样产生的条件至少应该是理性主义和普遍主义的诉求.道德榜样的功能如下：传统优秀道德的典型承载者,现实主导价值的积极弘扬者,未来理想道德的开拓创新者.这三种内在功能决定了道德榜样具有示范和激励的外在功能.〔5〕现实教育中要积极发挥道德榜样的外在功能,使其转化为内在功能,以不断扩大的道德榜样的力量和影响力.但如何处理好榜样教育与偶像崇拜呢?有学者指出要合理运用它们之间的耦合,来建设新时期的文化和进行学校道德.需正确认识偶像崇拜语境下的榜样教育.随着现代传媒技术的发展和现代传播媒介产品的普及,新的文化形态和现象的出现冲击并改变着传统的文化模式和文化观念.时下榜样曲高和寡,偶像却层出不穷.这就要求找出新时代文化背景下榜样与偶像的差异与共生,建构它们间的耦合机制.需要我们贯通理性思维与情感体验；协调价值目标与现实生活.〔6〕民族精神有其深刻的历史渊源和重要价值,当前有学者对学校如何进行民族精神教育作了研究和思考.指出民族精神教育应具有生活性、综合性、发展性,体现民族性和全球性的统一,且要设置专门的民族精神教育课程.拟定民族精神教育目标,不同的学习阶段,目标层层深入.至于其教育方法,不能脱离学生实际,而要从学生生活出发,尊重学生的主体

于英石老先生是中国著名的历史学家。他享年91岁。他是自然衰老死亡的。他为中国历史研究做出了巨大的贡献。

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书名：士与中国文化

作者：余英时

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出版社：上海人民出版社

出版年份：2013-8

页数：620

内容简介：

《士与中国文化》由余英时著，是文史哲学生的必读书，是研究中国古代知识分子——“士”的经典书。本书采用专题研究的方式展示“士”在中国文化史上的特殊地位。作者的基本观点是把“士”看作中国文化传统中的一个相对的“未定项”——即承认“士”有社会属性但并非完全不能超越者。作者认为：“中国文化之所以能一再地超越自己的限制，则正是凭借着此一“未定项”。本书在修订的基础上又增加了“宋代士大夫的政治文化概论”、“士商互动与儒学转向”、曾国藩与“士大夫之学”、“中国知识人之史的考察”四篇论文。

作者简介：

余英时（1930-），安徽潜山人。香港新亚书院第一届毕业生，美国哈佛大学历史学博士。曾任哈佛大学中国史教授、耶鲁大学历史讲座教授、康奈尔大学第一任胡适讲座访问教授、现为普林斯顿大学讲座教授。1973年－1975年出任香港新亚书院校长兼中文大学副校长。2006年获美国国会图书馆颁授的克鲁格人文与社会科学终身成就奖（Kluge Prize rewards lifetime achievement).中英文著作数十种。

在美国东部时间2021年8月1日凌晨，著名历史学家余英时先生在睡梦中去世。余英时先生于1930年生于天津，祖籍是安徽潜山，享年91岁。

说到余英时先生，相信各位都并不陌生，他在史学界是非常有名的学者，研究的领域是中国思想、政治学与文化史，他学贯古今，利用现代的学术方法来解读中国传统思想，对于中国历史、思想学史、文化学史方面都有着举足轻重的地位。他师从中国现代历史学家、思想家、教育家钱穆和文学家、汉学家杨联升。

余英时先生的著作有《论戴震与章学诚 》、《红楼梦的两个世界 》、《方以智晚节考 》、《历史与思想 》、《朱熹的历史世界》、《中国近世宗教伦理与商人精神》、《士与中国文化》、《中国文化的重建 》等等，他的著作深入研究了中国文化，他用自己独特的视角跟思考来解读，给读者们展示一个不一样的文化世界，他把思想史、生活史、文化史有机融合在一起，展现的是一副各有千秋的中国历史人物群像。

余英时先生在中国历史、思想史和文化史方面的研究取得的成就得到广泛的认可，是少见的能够得到哈佛、耶鲁、普林斯顿这三所高等学府延聘的正教授。

余英时先生获得的荣誉也非常多，比如说：在2006年还获得了有着“人文诺贝尔奖”之称的克鲁格人文与社会科学终身成就奖（John W. Kluge Prize）、在2014年获得了有“东方诺贝尔奖”之称的唐奖第一届汉学奖。